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十方論壇 廣場 正覺電子報(合輯) 正覺電子報第112期
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正覺電子報第112期

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發表於 2015-5-5 10:14 |顯示全部帖子
【扉頁】

世尊!我從今日乃至菩提,不自為己行四攝法,為一切眾生故,以不愛染心、無厭足心、無罣礙心,攝受眾生。

《勝師子吼一乘大方便方廣經》

 

World-Honored One! From now on until the attainment of Buddhahood, I will practice the four methods of embracement not for my own benefit, but for the sake of all sentient beings. I will embrace sentient beings and lead the way with an undefiled mind, a mind free from discouragement and satisfaction, and a mind without obstruction.

The Lion’s Roar of Queen Srimala, the single-vehicle great expedience, the corrective and extensive Sutra [Srimaladevi Simhanada Sutra]


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換句話說,想要及早登地,就得要行四攝法;可是行四攝法並不是為了利益自己,而是為了利益眾生。為一切眾生的緣故,要用三種心來攝受眾生;因為四攝法的目的就是為了攝受眾生,布施、愛語、利行、同事,都是為了攝受眾生,不是為自己。

《勝鬘經講記》第一輯,頁143

In other words, in order to quickly attain the First Ground, one will need to practice the four methods of embracement; however, these four methods should not be implemented for one’s own benefit, but for the sake of all sentient beings. One will need to embrace sentient beings and lead the way with three kinds of mind; the aim of these four methods – giving, uttering kind words, performing good deeds, cooperating with and assisting others – is to guide and help sentient beings, not to benefit oneself.

A Discourse on the Srimaladevi Simhanada Sutra, Vol. 1, p. 143


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正覺電子報第112

【目 錄】

1.涅槃(十四)………………………………………………平實導師

2.般若中觀(十四)…………………………………………游正光老師

3.蒼天有眼(二十七)………………………………………郭正益老師

4.廣論之平議(七十)……………………………………正雄居士

5.救護佛子向正道(四十八)………………………………游宗明老師

6.假鋒虛焰金剛乘(二十四)………………………………釋正安法師

7.次法(十七)……………………………………………張善思居士

8.我的回家路……………………………………………覺梁居士

9-a.公開聲明

9-b.聲明

10.法義辨正聲明

11.中國佛教復興系列訪談報導

12.佈告欄

13.售書目錄

14.贈書目錄

15.版權頁

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發表於 2015-5-5 10:56 |顯示全部帖子

正覺電子報第112期第1篇

 

  -平實導師-

(連載十四)

接著要說明受陰對求證涅槃者的障礙,是說必須已離十八界因緣所生受,不再對境界受有絲毫愛味了,才能說是已得涅槃道跡。《雜阿含經》卷8219云:

如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時,世尊告諸比丘:「我今當說涅槃道跡。云何為涅槃道跡?謂觀察眼無常,若色、眼識、眼觸因緣生受,內覺若苦、若樂、不苦不樂,彼亦無常。耳、鼻、舌、身、意亦復如是,是名涅槃道跡。」佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。[1]

若是滅除六種我所貪愛的觀行還不能把五陰十八界自我的愛著滅除名為似涅槃道跡《雜阿含經8220

如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時,世尊告諸比丘:「有似趣涅槃道跡。云何為似趣涅槃道跡?觀察眼非我,若色、眼識、眼觸因緣生受,若內覺若苦、若樂、不苦不樂,彼亦觀察無常。耳、鼻、舌、身、意亦復如是,是名似趣涅槃道跡。」佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。[2]

分別了以上的差別以後,如何是真正的無餘涅槃?《中阿含經》卷2〈七法品 1〉:

云何無餘涅槃?比丘行當如是。我者無我,亦無我所;當來無我,亦無我所;已有便斷,已斷得捨;有樂不染,合會不著。行如是者,無上息慧之所見,而已得證。我說彼比丘不至東方,不至西方、南方、北方、四維、上、下,便於現法中息滅度。我向所說七善人所往至處及無餘涅槃者,因此故說。[3]

這就是說,無餘涅槃中是沒有絲毫自我存在的,所以五陰我、十八界我的局部,連一絲一毫都不存在而得滅盡無餘了,才能說是證得無餘涅槃;這樣的聖人死後是沒有去處的,只剩下無形無色的空性第八識如來藏獨自存在,無覺無知、迥無六塵、六識,離見聞覺知而獨存,不再於三界中現行了,這就是無餘涅槃;世尊所說三果七品善人所證的有餘涅槃,即是由這個無餘涅槃而施設成立的。

第五節  證無生

聲聞法解脫道所說的證無生並非初機學人或淺學聲聞法的佛弟子所能接受或認同的因為聲聞法解脫道中說的證無生與凡夫心中所想的證無生是大相違背的所以羅云忍辱經1 世尊說:「佛之明法與俗相背俗之所珍道之所賤清濁異流明愚異趣邪常嫉正[4] 無怪乎平實多年弘揚正真之三乘菩提以來,每常有諸凡夫大法師私下以言語大力抵制,尤以假藏傳佛教密宗諸師為最;更有諸師座下愚忠之信徒,大力毀謗平實所說 世尊正法,誣謗平實為邪魔外道,坐實了 世尊經中如是預記。

真正的聲聞解脫道所證無生至少是慧解脫都是梵行已立我生已盡不受後有」,都是至少發起具足的初禪並且是死後不再生起中陰身,已不再受生了因此後世的五蘊六入十二處十八界等法都不再生起了永遠不會再有未來世的自我了並且還要有解脫知見而能為人演說聲聞法證涅槃的道理才能稱為證無生一般淺學解脫道之人不論大師抑或學人心中總是想要以識陰六識覺知心自我入住無餘涅槃中獲得常住不滅,誤以為有如是無死境界而說為無生不免淪墜於外道的五現涅槃中永遠不離死後重新受生的窘境而不離生死輪迴但這類愚人總是要等到死後進入中陰身境界時才會知道這不是真正的無生而是誤認有生有死之識陰境界在死後的未來可以恆存而無生都與三乘菩提中的證無生不相應因此故名凡夫知見然而那時卻已成為畜生中陰身或餓鬼身了若在生前有大妄語業及誤導眾生大妄語之業則是落入地獄中才知道錯會卻是為時已晚

然則聲聞法解脫道中說的證無生,究竟是何法應該永滅而說後世無生?而說此後永離生死之苦?簡單地說,就是種種集已經滅盡的緣故,因此而確認自己生前是「梵行已立」,說自己捨壽後是「我生已盡、不受後有」,而且是自己「知如真」,不待 世尊授記為阿羅漢,因此而證得聲聞解脫道所應證的二種涅槃:有餘、無餘。

修習聲聞解脫道所能證得的涅槃總有二種:有餘涅槃、無餘涅槃。有餘涅槃的所斷,一般而言是阿羅漢的所證,是斷除我見、我所執、我執等煩惱以後的證境,可以不受後有。但《阿含經》中有時從另一方面來定義有餘與無餘涅槃,是指三果人尚有五上分結煩惱未能斷盡,是尚有殘餘煩惱未斷,名為有餘;但已不會再返來欲界中,必定繼續往上二界次第受生而在最後取無餘涅槃,不再受生,永無後有,名為涅槃,所以這類三果人的解脫就可以名為有餘涅槃。四果人已經斷盡上述煩惱,捨壽時不起中陰身,永棄三界法而不取後有,即取無餘涅槃;在世之時已無清淨行應修,已無煩惱應斷,其涅槃本質是煩惱永斷無餘,即稱為無餘涅槃。這部分經文及其解說,詳見拙著《阿含正義》及前文之引證及詳述,於此處不再重述。以下所說者,是阿含部一般經文中定義的有餘與無餘涅槃。

佛世及 佛陀入涅槃後的正法時期所有阿羅漢們,對無餘涅槃的定義都是「梵行已立,不受後有,我生已盡」,沒有人像現代大法師們自稱為阿羅漢時所說的「死後有覺知心自

己存在離念的境界而住在無餘涅槃中」。現代大師的這種涅槃不是未來世將有「後有」,而是想要死後仍保有「現有」,要把這一世死後必將斷滅的覺知心繼續保持在中陰境界中永遠不壞,然而必不可得。這其實只是 如來示現在人間之前的常見外道們所說的涅槃,正是外道五現涅槃中最粗淺的第一種;密宗四大派法王們,自稱成佛所證的涅槃則是行淫中專心受樂時的離念境界,仍不外於常見外道的假涅槃,都屬外道五種現見涅槃中的第一種。這二類人全都不離生死輪迴,不是真正證得出離三界生死的涅槃,當然不可能成就「我生已盡、不受後有」的後世永遠無生的涅槃實證;所以現代顯密所有大師們自稱的阿羅漢果證,正是 如來示現在人間以前的外道們自稱的阿羅漢果證,一模一樣而無差別同樣落在識陰或意識境界中,同樣不離三界有為生死輪迴,都是假阿羅漢不論大乘地區的中國佛教或南洋地區的小乘佛教。因為他們既未能「我生已盡、不受後有」,甚至連「梵行已立」而發起一點點初禪的證境都沒有,本質上是所作未辦,甚至對於什麼是所應當作也都不知,還談什麼阿羅漢的果證?

真正的無餘涅槃是出離三界之法,沒有絲毫自我,也不住在三界境界中;舉凡五陰、十二處、十八界、六入等法,即使少至只剩下獨頭意識的二禪以上等至位的細意識境界,仍然全部是三界內之法;三界內之法,不可能移到三界外的無餘涅槃中存在,只能存在於三界內。例如離念靈知,若未與定境相應時,只是人間短暫的離念,例如前念已過、後念未起之間的無定力相應的極短暫離念境界,不離識陰六識具足的六塵境界,是五俱意識,都只是人間之法,尚且到不了欲界四王天境界,怎能奢言已經是涅槃境界?縱使是第四禪等至位或四空定等至位的離念靈知,也仍然是色界或無色界所攝的細意識,只是獨頭意識境界,仍未超出識陰範圍,仍屬三界有,故仍不離生死。既然都不是實證無生的境界,都是有生滅的識陰或細意識境界,當然都不離三界生死;如是而言已證無生,不過是癡人說夢,並無實義。

其中最怪異的是,密宗四大教派等假藏傳佛教(註)說的樂空雙運、大樂光明,是由喇嘛或男信徒,共同或各別與女信徒上床交合的求淫樂之法;不論是一人對一人樂空雙運,或是眾多男信徒與眾多女信徒輪座雜交的樂空雙運,即使真的可以如同宗喀巴在《密宗道次第廣論》中說的,每年每月的每一天都抱著異性交合而不分開,永遠保持在樂受的最高點,自始至終都不曾分離而成就第四喜的遍身大樂時,依舊是識陰六識的境界,不離色陰、受陰、想陰(覺知性)、行陰(樂受的領受過程);本質上正是 世尊在四阿含諸經中說的「七識住」境界中最粗淺的第一種,也是具足人間識陰六識而住於現前受樂自恣的境界中,與外道現見涅槃中的第一種完全相同,《楞嚴經》中早已破斥過了。而且這是由識陰等六識住在色、受、想、行等四陰的境界中,正是《阿含經》中所說「四識住」的外道「四種識住」凡夫境界,連聲聞初果斷身見、斷三縛結的智慧都談不上,更不可能觸及賢位菩薩開悟明心所證的實相境界,竟然謊稱是遠高於 釋迦如來,自稱已證報身佛 盧舍那的莊嚴報身境界,豈不令有識之士恥笑?

可悲的是,現代佛教界已經看不見有識之士了,所以在家、出家等四眾,上從出家已久的大法師、小法師,下迄初學的男女居士們,競相投入密宗,追求樂空雙運、大樂光明的外道識陰境界,自稱實證解脫道或實證佛菩提道。後來終於出現了有識之士,以悲憫之心出來為大家解說:密宗四大派假佛教這種邪淫法,從裡到外沒有一絲一毫是佛法,與佛教三乘菩提的修習及實證內容根本不相干。卻招來修習密宗外道法的大法師與學人們的攻擊與嘲笑,不免要令有識之士悲哀嘆息。(平實註:西藏地區只有覺囊巴一派弘揚他空見如來藏妙義,才是真正的藏傳佛教;但在古時已被達賴五世假手薩迦與達布二派消滅了,這是平實在定中所見的事實。)

然而佛法中所說的無生,是要滅盡未來世一切三界有,所以必須把五陰的自我全部滅盡的,不可能有人間五陰的自我繼續存在;在無餘涅槃中,連無色界非想非非想天中的離念靈知都不可以存在,何況還能容許密宗四大派主張的欲界五陰具足而享受樂空雙運的淫觸等我所境界存在?例如《中阿含經》卷11〈王相應品 6〉的記載:

佛告比丘:「無有一色常住不變,而一向樂恒久存者無有覺、識常住不變一向,恒久存[5]

語譯如下:

佛陀告訴比丘說:「沒有一種色陰之法可以常住不變,而能夠是一向擁有快樂,並且是恆久存在的。也沒有任何受、想、行、識四陰是常住不變,而能夠一向快樂,並且是恆久存在的。

世尊的意思是說,五陰所攝的一切法全都是無常敗壞之法,無常則苦,無常則無我,不可愛樂;連五陰自身都無法永遠常住而必敗壞,稱為死亡;而樂空雙運淫觸是攝屬五陰的我所,又是變異不定的無常法,當然更不可能久存。涅槃是常住不變的,是不可敗壞之法;而無餘涅槃之中亦無其他可以敗壞之法存在,所以五蘊等無常敗壞之法,不可能存在於常住不變的無餘涅槃中。由此證明密宗四大派男女交合樂空雙運而假名為佛法中的無上瑜伽,只是欲界人間凡夫們的貪淫境界,違背「梵行已立」的實修而無法到達色界初禪的境界,更不可能超越於棄捨色法的無色界境界,當然是背捨無生涅槃的境界了。

雖然二乘聖者證得涅槃以後捨壽時不受後有我生已盡而滅盡五蘊入無餘涅槃無餘涅槃既常住不變」之境界,顯然不是斷滅空,必然有心常住不變這個可以獨存於常住不變的無餘涅槃中的法,就是諸法本母」,是能生名色之——是能出生名等七識心及色陰的另一個識如來藏;所以無餘涅槃境界,就是本識如來藏不再出生後世名色而獨存的境界,再有未來世的五陰出生了這就是聲聞解脫道中親證無生的真相是諸證悟菩薩之所知的境界。

又如《中阿含經》卷4〈業相應品 2〉:

復次,更有現法而得究竟,無煩無熱,常住不變,是聖所知、聖所見。云何更有現法而得究竟,無煩無熱,常住不變,是聖所知、聖所見?謂八支聖道,正見乃至正定,是為八。是謂更有現法而得究竟,無煩無熱,常住不變,是聖所知、聖所見。[6]

語譯如下:

除了這個以外,還有一個現前可以實證的法而可以究竟生死,沒有煩燥也沒有熱惱,常住永恆而不變異,是聖弟子們所了知、聖弟子們所親見的。什麼是還有現前可以實證的法而可以究竟生死,沒有煩燥也沒有熱惱,常住永恆而不變異,被聖弟子們所了知、聖弟子們所親見的呢?是說經由八支聖道的修行,就是正見乃至正定,就是這八種的正修行。這就是我所說還有現前可以實證的法而可以究竟生死,無有煩燥也無熱惱,常住永恆而不變異,是聖弟子們所了知、聖弟子們所親見的法。

所以八正道的修行正理,不是教人要趣向一切法空、斷滅空,而是現法並且是常住不變;這已經證實二乘聖者所證的有餘涅槃、無餘涅槃都不是斷滅空,而是常住不變並且是盡未來際都永遠不再有後世五蘊的出生,這才是真正的無生。盡未來際都不受後有了,這當然已經足夠證明無餘涅槃中是沒有五蘊、十二處、十八界、六入的任何一法繼續存在的了,又何來凡夫大師們所說的離念靈知繼續存在?阿羅漢們如是實證,才能夠向 佛陀稟告說:「我生已盡,不受後有,知如真。」既然如此,當然不該把識陰六識覺知心,或是把識陰所攝的粗意識、細意識轉入無餘涅槃中存在;因為一切意識不論粗細,都是要藉根塵二法為緣才能出生的法,當意識出生之後就是已生,不可能轉變為無生之法;既非無生之法,就不可能存在於無生的無餘涅槃中。

《雜阿含經》卷239

受、想、行界離貪,離貪已,於行封滯,意生觸斷;於行封滯、意生觸斷已,攀緣斷;攀緣斷已,彼識無所住,不復生長增廣。不生長故,不作行;不作行已住,住已知足,知足已解脫;解脫已,於諸世間都無所取、無所著;無所取、無所著已,自覺涅槃:「我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。」我說彼識不至東、西、南、北、四維、上、下,無所至趣,唯見法,欲入涅槃,寂滅、清涼、清淨、真實。[7]

語譯如下:

受、想、行等三蘊的作用已經離開貪欲了,離開貪欲以後,於身口意等行就被封住而停滯,因此意根與意識所生想要觸知境界的作意就斷滅了;於身口意等行就被封住而停滯,因此意根與意識所生想要觸知境界的作意斷滅以後,對各種境界的攀緣就跟著斷除了;對境界的攀緣斷除以後,那識陰六識對境界就不會再執著,不會繼續生長和增廣其愛著的勢力。六識對境界愛著的勢力不生長的緣故,不再造作各種身口意行;不造作身口意行以後就在不愛著的狀況下安住不動,安住不動以後便對一切都知足,知足以後即是已經解脫;解脫以後,於三界世間都不再有所取、全都無所愛著;不再有所取、也沒有執著以後,自己覺知不生不死的涅槃:「我未來重新再出生的事情已經窮盡,遠離欲界的清淨行已經建立,於解脫生死上面所應該作的事情已經作完了,自己知道不會再領受後有了。」我釋迦牟尼佛就說他的識不會去到東、西、南、北、四維、上、下,沒有任何祂會去到的處所,這時候他只看見涅槃之法,想要入涅槃,這個境界是沒有六塵的寂滅境界、是清涼而無熱惱的、是清淨而不染汙的、是真實而非斷滅空。

《雜阿含經》卷11276也這麼說:

尊者難陀告諸比丘尼:「善哉!善哉!姊妹!汝於此義當如實觀察:『彼彼法緣生彼彼法,彼彼法緣滅,彼彼生法亦復隨滅,息、沒,寂滅、清涼、真實。』」[8]

語譯如下:

尊者難陀告訴諸比丘尼說:「很好啊!很好啊!姊妹們!妳們對於這個真實義應當要如實觀察:『那個法及那個法作為藉緣而出生了那個法與那個法,當那個法與那個法的助緣消滅時,那個被生的法與那個被生的法同樣也就跟隨著壞滅,這時候的一切三界煩惱是止息、失沒,沒有塵而究竟寂滅、清涼而無熱惱、真實而不是斷滅空。』

但大乘佛法的實證必須論及四種涅槃:二乘的有餘、無餘涅槃及大乘的本來自性清淨涅槃、無住處涅槃。涅槃是三界外的無境界境界,無我亦無我所,永脫生死輪迴;然而三界外無法,是故涅槃境界中絕無一法可得。滅除三界我等一切法就稱為出三界,稱為無餘涅槃;所以不該有蘊、處、界、入等自我移到三界外存在,否則那種三界外的境界就一樣具有三界中法了,其本質就是三界中的境界,同樣不離生死流轉,就不是證無生;等於換個空間繼續流轉生死,其實是不離三界境界而誤以為已在三界外,何曾有不生不死的涅槃可言?猶如有人在人間流轉生死厭倦以後,又不知道人間以外的欲界天一樣是受生之處,有生則必有死;由於無明而不知的緣故,期望修行善法而在將來死後離開人間時,可以往生在欲界天中不生不死,譬如一貫道外道說的天堂掛號地獄除名永無生死;亦如一神教外道說的信上帝行善事生天堂得永生,都只是此世死後受生於欲界天而轉生到下一世去,仍在欲界境界中輪迴,不離三界中的生死,並無絲毫永生可得;因為既然有生而求其永,已生之後必然不能離開永遠不斷的死滅,舉凡有生之法都必有死故。所以外道說的永生,是換個地方繼續後世的生死,並非無生

例如欲界天有六天這些天主們壽命遠比人間長當他們看到人類死了又生生了又死看到某一個人在人間已經生死幾十次以後而他們仍然活得好好地所以他們在天上壽終之前往往自以為是永遠生存而不死的便因這個無明而自稱是永生的天神殊不知人間上去的四王天仍然有生死乃至向上到達欲界天的第六天仍然有生死例如四王天的一天等於人間五十年三十天為一個月十二個月為一年天人壽命為五百歲四王天上去的忉利天一天為人間一百年同樣以三十天為一個月十二個月為一年天人壽命為一千歲如是往上倍加到達欲界天的最高層次是他化自在天以人間的一千六百年為天上的一天同樣是三十天為一個月十二個月為一年他化自在天人壽命則是一萬六千歲欲界六天的天主天人天女們同樣都有壽命只是比人間長壽很多倍當他們看見人類多世生死而自己依舊健在時便自以為是永生不死的無死者等到五衰之相現前時才知道自己也會死依舊不離生死那時才想要修行為時已晚

又如色界天、無色界天壽命遠長於欲界天,但同樣是有壽命,壽盡命終依舊要重新受生於三界中,繼續無盡地受生而保持不斷地死亡再重新受生,仍然不離生死輪迴。例如色界天的初禪天人壽命為一劫,乃至四禪天人壽命有八劫;無色界天的空無邊處的天人壽命為一萬劫,乃至非想非非想處的天人壽命為八萬四千劫。欲界天及色界天中的各個不同層次的天主,壽命都比各該層次天人的壽命更長,亦都無中夭的現象,但仍有壽算而不是永生不死。至於諸天的天人們,除了非想非非想天以外,所有天人之中都會有許多人不能具足天壽而有中夭的現象,即使非想非非想天人的壽命都同樣八萬劫,都沒有中夭者,然而八萬劫後依舊要捨壽而下墮人間或三惡道中。所以一切天主、天人都同樣有壽命而不離生死,只有長壽、短壽的差別,都無不死而永生之天主、天人,當然都不是已離生死的涅槃境界,自然不離 世尊所說的七種「識住」以及二種「」的境界,所謂「七識住」與「二入」。如是「七識住」與「二入」的境界,請詳拙著《阿含正義》中的詳解,此處不再重述。

想要出離三界生死而證無生必須滅盡三界有三界有即是五蘊六入十二處十八界等法當這些自我全部滅盡而不再出生時就是無餘涅槃,才是真正的無我才是真正的無生自稱永之人其實不懂有生必有死的道理是不懂無生的生死中人為求永遠脫離生死痛苦而斷盡我執死後永遠不受後有——永遠滅盡識陰六識及意根末那識而永遠無我這才是二乘菩提所證的涅槃所以 世尊說:「修智心淨得等解脫盡於三漏——欲漏、有漏、無明漏已得解脫生解脫智生死已盡梵行已立所作已辦不受後有。」[9] 所以二乘涅槃的境界就是不受後有,這個不受後有的境界卻是經由解脫的智慧以及實證至少初禪的禪定來達到,也就是確實瞭解欲界、色界、無色界的一切境界都是不離生死的境界,沒有永生不死的天界;有了這種智慧而確實瞭解唯有滅除自我才能脫離三界生死,就是二乘涅槃的智慧。具足初禪而脫離欲界,並且有這個智慧而滅盡我所執及我執時,死後已能不再接受後有,就不會再去受生,便無後世的蘊處界,永斷七轉識及六入而成為無餘涅槃,不再有後世的出生,才是真正聲聞菩提解脫道的無生。

雖然無餘涅槃中是已經滅盡五蘊十八界的無境界境界但卻不是凡夫眾生所誤會的斷滅空的境界,因為 世尊已說有餘涅槃是寂靜清涼滅盡」,能夠如此的原因則是滅盡生死熱惱的緣故導致識陰六識無所住而不再增長其重新受生的種子令意根隨之永滅不起。例如《雜阿含經》卷364

識無所住故不增長,不增長故無所為作;無所為作故則住,住故知足,知足故解脫,解脫故於諸世間都無所取,無所取故無所著,無所著故自覺涅槃:「我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。」比丘!我說識不住東方、南、西、北方、四維、上、下,除欲見法,涅槃滅盡、寂靜、清涼。[10]

語譯如下:

識陰六識由於無所住的緣故而不增長對於自我的執著,我執不增長的緣故而對三界境界無所為,住於無作之中;無所為、無所作的緣故意等六識覺知心便安住不動了,安住不動的緣故便於一切境界知足,於所有境界都能知足的緣故而解脫於一切境界,解脫於一切境界的緣故便於三界一切世間的境界都不再攝取,不攝取三界一切境界的緣故便於三界一切境界都沒有絲毫執著,連想要住於無色界定境的執著都滅除了;由於都沒有絲毫執著的緣故,便能夠自己覺察到涅槃的境界:「我重新受生的因緣已經滅盡,清淨行已經全部建立,對於出離三界生死所應作的修行等事都已經作完了,自己已經如實了知可以不再接受後世的三界諸有了。」比丘們!我說從此以後意識等六識永遠不再安住東方,也不再住於南、西、北方,四維上下一切世界全都不再安住,除非行於菩薩道而想要看見真實法。這樣的涅槃是滅盡一切後有,是遠離六根、六識、六塵的絕對寂靜,也是清涼而沒有三界諸法的遠離熱惱的境界。

既然滅盡蘊處界以後仍有「」而可被證悟佛菩提的菩薩們所見,卻非蘊處界等三界有,當然這個「」不是三界中的境界,也不是斷滅空,這才是真正的無生。

無餘涅槃絕非斷滅空,因為有一個法常住不變,也就是能夠出生名色的本識在名色滅盡以後永恆的獨自存在,所以說聲聞阿羅漢所證的涅槃是「常住不變」;因此 世尊說是「寂靜清涼」,而且從來都說是「真實」而非斷滅空,這才是真正的無生,才是《阿含經》中的正確說法。例如《雜阿含經》卷34962

佛告婆蹉種出家:「如來所見已畢,婆蹉種出家!然如來見,謂見此苦聖諦、此苦集聖諦、此苦滅聖諦、此苦滅道跡聖諦;作如是知、如是見已,於一切見、一切受、一切生,一切我、我所見、我慢繫著使斷滅,寂靜、清涼、真實,如是等解脫。」[11]

語譯如下:

佛陀告訴外道出家人婆蹉種:「如來對於三界生死諸法所應看見的已經全部看見了,婆蹉種出家!然而如來另有所見,是說看見了:這個是苦聖諦、這個是苦集聖諦、這個是苦滅聖諦、這個是苦滅道修行過程的聖諦;像這樣子了知、像這樣子看見以後,在一切所見、一切所受、一切所生諸法上面,對於三界中一切我的見解、一切我所的見解、一切我慢繫縛執著等結使已經斷滅,證得迥無六塵的寂靜、遠離三界熱惱而清涼、真實而非斷滅空,就像是這樣遠離三界種種法的解脫。

這樣子的實證者,才是聲聞解脫道中真正的證得無生。意思是說,解脫的智慧是了知:三界所有層次中的我都是有生有滅而不真實,都是有我所執著的境界,都是源於對自我的執著而有不同層次的熱惱;如是具足看見而了知以後,就是滅除無明而有了解脫的智慧,也知道滅除無明所應修習的解脫道苦滅道聖諦的八正道;於是把「我見、我所見、我慢繫著結使」滅除,看到沒有熱惱的絕對寂靜而清涼,看見真實而非斷滅無常的解脫境界。由此可見,二乘涅槃雖然必須滅除蘊處界等一切三界我,但是入了無餘涅槃以後並非斷滅空,才說是真實的無生。斷滅空的境界不該說為無生,而是有一個常住不壞法不再受生於三界有之中,才能說是無生。(待續)



[1]《大正藏》冊2,頁55,上3-9

[2]《大正藏》冊2,頁55,上10-16

[3]《大正藏》冊1,頁427,下16-22

[4]《大正藏》冊14,頁769,下22-23

[5]《大正藏》冊1,頁496,上25-28

[6]《大正藏》冊1,頁445,上17-22

[7]《大正藏》冊2,頁9,上16-25

[8]《大正藏》冊2,頁75,上26-29

[9] 長阿含經》卷2,《大正藏》冊01,頁12,上21-24

[10]《大正藏》冊2,頁17,上12-19

[11]《大正藏》冊2,頁245,下20-25

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正覺電子報第112期第2篇

般若中觀

  游正光老師

  (連載十四)

在經典中,還有一個真實例子告訴大眾:成佛後,仍然在累積福德無有饜足,如《增壹阿含經》卷31開示:

是時,阿那律以凡常之法而縫衣裳,不能得使縷通針孔中。是時,阿那律便作是念:「諸世間得道羅漢當與我貫針。」是時,世尊以天耳清淨,聞此音聲:「諸世間得道阿羅漢者當與我貫針。」爾時世尊至阿那律所而告之曰:「汝持針來,吾與貫之。」阿那律白佛言:「向所稱說者,謂諸世間欲求其福者,與我貫針。」世尊告曰:「世間求福之人無復過我,如來於六法無有厭足。云何為六?一者、施,二者、教誡,三者、忍,四者、法說、義說,五者、將護眾生,六者、求無上正真之道。是謂,阿那律!如來於此六法無有厭足。」[1]

概略說明如下:阿那律尊者因為眼根已壞,無法將線穿入針孔來縫衣服,便起一念:「有欲修福的得道阿羅漢,請為我穿針。」世尊以天耳清淨,聽到阿那律心之所念,走到阿那律面前,說:「我為你穿針。」阿那律聽到 世尊的聲音,便向 世尊稟白:「方才是請阿羅漢為我穿針,不敢勞動世尊。」世尊答:「世間沒有任何一個人求福會超過我,因為我於布施等六法無有饜足。」從 佛的開示可知:菩薩成佛後,仍然在累積福德無有饜足,身為佛弟子們聽到 佛這樣開示,能不慚愧嗎?因此,佛弟子只要有好的福德可以累積,那怕是一點點、一滴滴,也要親身去作,千萬不要嫌少。如是眾多的一點點、一滴滴的福德累積起來,也是很可觀。這樣所累積起來的福德,不但是菩薩未來明心見性的福德資糧,乃至也是菩薩未來入地的福德資糧,不是嗎?

反觀二乘人,其福德、智慧遠遠不及諸佛菩薩!何以故?因為阿羅漢福德少故,往昔不勤作布施故,因此出外托的阿羅漢有時還會托空回來,不得一日之食,如《優婆塞戒經》卷4開示:

智者復觀世間若有持戒多聞,持戒多聞因緣力故,乃至獲得阿羅漢果;雖得是果,不能遮斷飢渴等苦。若阿羅漢難得房舍、衣服、飲食、臥具、病藥,皆由先世不施因緣。破戒之人若樂行施,是人雖墮餓鬼畜生,常得飽滿無所乏少[2]

經中開示:有智慧的人要觀察世間持戒多聞的人,因為持戒多聞的因緣所產生的力量,可以獲得人天果報,乃至獲得阿羅漢果報。雖然後來得以證得阿羅漢果,還是不能免除飢餓口渴等苦。如果阿羅漢很難得到房舍、衣服、飲食、臥具,以及生病所需要治療的藥物等資生之物,都是過去無量世以來不勤行布施的緣故。破戒之人如果往世勤作布施,雖然因為惡業因緣墮入餓鬼道、畜生道,但卻可以常常得到飽滿而沒有匱乏。經中已經很明白開示:如果不勤作布施,阿羅漢也會有生活困頓的時候,譬如得不到房舍、衣服、飲食、臥具等資生之物。如果往昔勤作布施,就算是墮在餓鬼道,也會是個有福鬼,或者墮在畜生道,如寵物一樣,常有資生之物來長養莊嚴其身。因此緣故,佛門中有一首偈說得非常好,也非常貼切,可提供給學人參考:

修福不修慧,象身掛瓔珞;修慧不修福,羅漢應供薄。[3]

這首偈很清楚地告訴大眾:喜歡修福德而不修智慧的人,未來因為愚癡所造作的惡業而墮入傍生大象中,但身上卻掛著瓔珞莊嚴其身;像這樣的現象,在現在的印度、泰國等地仍然存在,不是不存在。修智慧而不修福德的人,未來就算成為阿羅漢,還是會有托空回來的時候,免不了要挨餓。這譬喻告訴大眾:應該像佛一樣福慧兼修,才不會有時偏福、有時偏慧,各落一邊而無法圓滿具足。

或許有人會提問:「世尊不是曾經吃三個月馬麥,還不是跟阿羅漢一樣有飢餓之果報?你又如何解釋?」會提出這個問題的人,顯然他沒有深入經典,才會提出這樣的疑問。佛在《大寶積經》卷108曾開示:雖然 佛接受婆羅門應供,但是 佛知道婆羅門必捨棄最初供養 佛及僧眾之心而不供給飲食;但是 佛為了度五百比丘、五百匹馬,還是答應婆羅門去應供,其結果想當然耳,婆羅門必然不會供養 佛及僧眾飲食,所以 佛與僧眾在這三個月中吃馬麥。雖然 佛示現吃馬麥,但並不是業報所致,如經中開示:

善男子!當知如來常法,雖受他請不得供給,不令請主墮於惡道。善男子!若彼五百比丘共如來夏安居食馬麥者,有四百比丘多見淨故生貪欲心;彼諸比丘,若食細食增益欲心,若食食心則不為貪欲所覆。彼諸比丘過三月已,離婬欲心,證阿羅漢果。善男子!為調伏五百比丘、度五百菩薩故,如來以方便力,受三月食馬麥,非是業報,是名如來方便[4]

經中已經很清楚開示:一者、佛明知婆羅門會捨棄最初供養 佛及僧眾之心,不供給飲食,卻仍然去婆羅門家,避免因為施主不作供養而下墮惡道。二者、佛為了讓四百位比丘捨棄貪心,故意示現與僧眾吃馬麥三個月,讓四百位比丘於吃馬麥三個月後,斷婬欲貪、證阿羅漢果。三者、佛為了調伏五百比丘及度五百位馬菩薩(在過去世已學菩薩乘,已曾供養過去諸佛,因為親近惡知識造下惡業,墮在馬身中),以善巧方便,故意示現吃三個月馬麥,並非業報所致。

雖然 世尊示現吃三個月馬麥,但其所食馬麥的味道,為世間未曾有的美味,如經中開示:

善男子!無有世中上妙美味而如來不得。善男子!如來雖食草木、土塊、瓦礫,三千大千世界中,無如是味似如來所食草木、土塊、瓦礫味者。何以故?善男子!如來大人得味中上味相若如來以最食著口中已其所得味勝天妙食善男子以是故知如來所食最是勝妙[5]

經中開示:如來三十二大人相之味中最上味相,世間的團食,如米飯、馬麥,乃至草木、土塊、瓦礫等,一經佛口,都是最上上味,勝過世間及天上一切美食。像這樣的境界,菩薩難以想像,更何況是跟隨如來的五百位僧眾們,當然是更難以想像了,也難怪他們會有所疑。因為這樣的緣故,佛為開解眾僧之疑,特別拿一粒馬麥叫阿難嚐嚐。阿難嚐已,歎未曾有,如經中開示:

爾時阿難心生憂惱:「轉輪聖王種出家學道如下賤人食此馬麥。」我於爾時見阿難心見阿難心已即與阿難一粒麥語阿難言:「汝嘗麥味為何如阿難嘗生希有心白佛言:「世尊我生王家長大王家未曾得如是之味。」阿難食此麥已七日七夜更不飲食無飢渴想善男子!是故當知,是如來方便,非是業障。[6]

經中開示:佛以神力加持,讓阿難嚐此馬麥的味道,阿難嚐已,歎未曾有,並說明他出生於王家、成長於王家,卻從來沒有嚐過如此之美味,並且食後七天七夜都不會有飢餓、口渴之感。何以故?佛有廣大福德來莊嚴的緣故,乃是菩薩在因地外門行六度萬行時,已累積了許多福德。又,當菩薩明心證真成為七住位菩薩,開始行內門的六度萬行,更是累積了許多福德。如是,依序去圓滿三賢位所應有的福德,有了廣大的福德來莊嚴其身,方能轉入十地行十度萬行,更努力地培植無量無邊的福德,乃至到了等覺地,百劫專修福德,不論是內財或者是外財,統統都可布施來滿足眾生的需求。所以,於此百劫之中,無一時非捨身時,無一處非捨命處,更是累積了無量無邊不可稱計的福德。又成佛後,依初地前所發十無盡願而廣度眾生,其福德更是廣大無邊,早已經不是菩薩及人天應供的阿羅漢所能了知的了。

最後作個結論:菩薩經過三大無量劫修行,其所培植的福德既深且廣,不像二乘人所培植的福德既淺且狹,所以二乘人無法想像菩薩的福德到底有多麼廣大,這也是菩薩不可思議的地方。

第十四點:三乘所結的緣有差異,亦即菩薩與眾生廣結善緣,不但既深且廣,未來亦可以成就自己的佛國淨土。二乘人與眾生結的緣,雖然也是善緣,但是很淺,尤其是獨覺,較聲聞結得更少,所以與眾生結的緣不深,僅能成為阿羅漢或辟支佛,無法成佛。眾所周知,菩薩為了成就佛道,不斷地與眾生廣結善緣,不斷地攝受眾生,來成就自己的佛國淨土。所以菩薩從初住位開始布施,與眾生結善緣,如是經過三大無量數劫成就佛道後,還是本著菩薩於初地前所發的十無盡願,繼續廣度眾生。因此菩薩與眾生結的緣是既深且廣的善緣,這從《妙法蓮華經》卷5的記載可以了知:

爾時佛告大菩薩眾:「諸善男子!今當分明宣語汝等。是諸世界,若著微塵及不著者盡以為塵,一塵一劫,我成佛已來,復過於此百千萬億那由他阿僧祇劫。自從是來,我常在此娑婆世界說法教化,亦於餘處百千萬億那由他阿僧祇國導利眾生。諸善男子!於是中間,我說燃燈佛等,又復言其入於涅槃,如是皆以方便分別。諸善男子!若有眾生來至我所,我以佛眼,觀其信等諸根利鈍,隨所應度,處處自說名字不同,年紀大小,亦復現言當入涅槃,又以種種方便說微妙法,能令眾生發歡喜心。」[7]

經中開示:世尊成佛以來,超過百千萬億那由他阿僧祇劫,不斷地度眾生,不斷地與眾生廣結善緣,不僅常在娑婆世界度眾生,而且也在其他百千萬億那由他阿僧祇佛國世界度化眾生,所以當他方國土恆河沙數菩薩摩訶薩欲在娑婆世界勤加精進,護持、讀誦、書寫、供養《妙法蓮華經》時,世尊卻告訴這些菩薩摩訶薩:

我娑婆世界自有六萬恒河沙等菩薩摩訶薩,一一菩薩各有六萬恒河沙眷屬,是諸人等,能於我滅後,護持、讀誦、廣說此經。[8]

由此可知:世尊在因地行菩薩道時,不斷地度眾生,不斷地與眾生結善緣,所以才有六萬恆河沙等菩薩摩訶薩,以及一一菩薩各有六萬恆河沙眷屬護持 釋迦世尊正法。所以菩薩在成佛之道的路途中,應該不斷地攝受眾生,不斷地與眾生廣結善緣,未來才能成就自己清淨的國土。

這裡有一個很好的例子可以說明,與眾生廣結善緣的重要性。在佛世,有一天,佛陀帶了迦葉與阿難兩位尊者一同行腳,時近中午,天很熱,一行人在路邊大樹下休息。佛陀看見不遠處有塊瓜田,請阿難尊者前去化瓜讓大家解渴。阿難尊者來到瓜田,看見田裡有一位女子在看守,於是阿難上前向女子化緣,希望能得到瓜來解渴。當阿難說完時,那位女子拒絕了阿難的請求,並惡言惡語的要阿難趕快離開。阿難回去向 佛稟白後,佛反而改叫迦葉尊者去化緣。當時迦葉在 佛旁,看到阿難化緣不成,覺得自己也沒有多大的把握,但是 佛陀已經吩咐了,不能不去化緣。當迦葉來到瓜田時,那位女子一見到迦葉,很高興地站了起來,向尊者頂禮,並頻頻詢問尊者從哪裡來?要去哪裡?是否需要食物充飢、解渴等等,而且不待迦葉開口,主動挑了一顆最大、最好的瓜來供養迦葉,讓迦葉有點受寵若驚。阿難看見迦葉抱著瓜回來,心中很納悶,所以 佛陀就為迦葉和阿難開示,兩人過去世與這位女子所種的因緣。在無量劫以前,阿難與迦葉同為出家人,有一天,兩人結伴行腳參訪。在行經的道路上,看見一隻死貓,由於當時是夏天,非常悶熱,死貓的身體發出腐臭的味道,而且也有很多蟲蟻正在啃食死貓身上的肉。阿難當時見到死貓心生嫌惡,立刻摀著鼻子匆忙地離開;而迦葉看到死貓,非但沒有生起嫌惡的念頭,反而將貓的屍體埋起來,並祝願牠早日得生善處。當 佛陀說完迦葉與阿難過去生的因緣後,接著對兩位尊者開示:「瓜田中的那位女子,就是過去無量劫前的那隻死貓,因為過去世阿難曾對死貓生起嫌惡的心,所以今世遇到了這位女子,非但沒有化到瓜還遭到女子辱罵。當時的迦葉沒有對死貓心生嫌惡,反而歡喜地為死貓埋葬及祝願,今世有因緣遇到這位女子,這位女子不僅心生歡喜,而且不待迦葉開口,化得解渴的瓜回來。」由上可知:阿難與迦葉兩人僅僅生起一念嫌惡心與歡喜心的不同,導致今世所得的結果大不相同。阿難非但沒有化到瓜,反而被辱罵一番回來;迦葉不僅讓人看了滿心歡喜,而且還化得瓜回來。這分明告訴大眾:要與眾生多多結緣,而且是結善緣,不要結惡緣,因為與眾生結的是善緣,未來是好的而且是豐碩的結果,成佛就比較快。如果與眾生結的是惡緣,未來將要花很多時間來改變它,也使得自己成就佛國淨土會比較慢。

此外,在《妙法蓮華經》也告訴大眾:不斷地與眾生結善緣,不斷地度眾生,其成就佛道也比較迅速。譬如在經中,阿難被 佛授記於供養六十二億諸佛後,成為 山海慧自在通王如來,比起其他的師兄弟都要快了很多,為什麼?一者、阿難愛護眾生,心心念念護著眾生,不斷地為眾生著想,不斷地與眾生廣結善緣,尤其與女眾廣結善緣,所以許多女眾看到阿難就很歡喜,願意隨之受學。二者、表示阿難往昔曾供養無量諸佛,比其他師兄弟供養還要多很多。因此,阿難成佛的速度比其他的師兄弟快很多,僅需再經歷六十二億佛之後就能成就佛道。

此外,佛在《菩薩善戒經》卷1也開示,貪愛眾生的緣故,能護持眾生,使得眾生樂於跟隨:

優波離言:「世尊!犯有三種,一者貪、二者瞋、三者癡。菩薩所犯何者為重?何者為輕?」佛言:「優波離!若諸菩薩犯如恒河沙等貪,如是菩薩不名毀戒。若犯一瞋因緣毀戒,是名破戒。何以故?優波離!之心能捨眾生,貪愛之心能護眾生若愛眾生不名煩惱,瞋捨眾生名重煩惱。優波離!是故如來於經中說:『貪結難斷不名為重,瞋恚易斷名之為重。』」[9]

經中開示:貪愛眾生就能護眾生,所以不名煩惱也不名犯戒;菩薩因為對眾生貪的緣故,與眾生結下善緣,菩薩所說的話,眾生就會很歡喜聽,所以很容易接受菩薩的說法以及願意跟隨菩薩修學。就算是到了未來無量世以後,如果有因緣遇到,兩人的如來藏還是會感應;如同阿難與摩登伽女、摩訶迦葉及紫金光比丘尼一樣,都是多生多劫在一起的眷屬。所以,結下善緣的眾生對菩薩所說的話不僅能夠言聽計從,而且樂於修學及互相提攜,相互成為佛菩提道的法眷屬,來成就自己的佛國淨土。但是菩薩如果起瞋,不僅名為重煩惱,而且是捨棄了眾生,故名為犯戒!這是菩薩與眾生結下惡緣故,眾生不樂於見到你,更不用說會跟著你修學佛法,所以對眾生起瞋的菩薩成佛時劫會比較慢,不如貪愛眾生的菩薩成佛來得迅速。

最後作個結論:菩薩寧願對眾生起貪而不可起瞋;貪能心心護著眾生的緣故,不斷地為眾生著想,成佛也比較容易。千萬不要對眾生起瞋,而與眾生斷了法緣,成佛就會延遲許多,這也是學人在進修佛菩提道應該要特別注意的地方,以免在佛菩提道上曠費時日久遠,大大延遲了自己成佛之道時程。

第十五點:菩薩成佛需經三大無量數劫,亦即菩薩成佛需要經過三大阿僧祇劫,二乘成為阿羅漢、支佛最快一生即可成辦。在《阿含經》卷1曾記載,有很多比丘聽聞 世尊開示後,獨一靜處,或樹下、或山洞等等,專精禪思,很快的就成為阿羅漢:

如是我聞:一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時有比丘名劫波,來詣佛所,頭面禮足,卻住一面,白佛言:「如世尊說:『比丘心得善解脫。』世尊!云何比丘心得善解脫?」爾時世尊告劫波曰:「善哉!善哉!能問如來心善解脫。善哉!劫波!諦聽!諦聽!善思念之,當為汝說。劫波!當觀知諸所有色:若過去、若未來、若現在、若內、若外、若、若細、若好、若醜、若遠、若近,彼一切悉皆無常。正觀無常已,色愛即除。色愛除已,心善解脫。如是觀受、想、行、識:若過去、若未來、若現在、若內、若外、若、若細、若好、若醜、若遠、若近,彼一切悉皆無常。正觀無常已,識愛即除。識愛除已,我說心善解脫。劫波!如是,比丘心善解脫者,如來說名心善解脫,所以者何?愛欲斷故。愛欲斷者,如來說名心善解脫。」時,劫波比丘聞佛所說,心大歡喜,禮佛而退。爾時劫波比丘受佛教已,獨一靜處,專精思惟,不放逸住,乃至自知不受後有,心善解脫,成阿羅漢。[10]

經中開示:凡是色識受想行之五蘊,不管是過去、現在、未來、或內、或外、或粗、或細、或好、或醜、或遠、或近,都是無常變異的法,不是常住法。能夠這樣觀察五蘊虛妄,斷了五下分結之欲界愛,因而發起初禪得心善解脫 [11]。劫波比丘聽聞 世尊開示,於獨一靜處,專精禪思,行於不放逸行,因此斷了五上分結,成為阿羅漢,生死已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有。這告訴大眾:二乘利根的人,聽聞 世尊開示,最快一世可以成為阿羅漢。然而在一世就能成為阿羅漢者,必然是過去無量世已曾供養諸佛,種了許多善根,今世才有可能遇到 佛,並在聽聞 佛的開示後成為阿羅漢,如《大般涅槃經後分》卷上開示:

佛復告諸大眾:「是須跋陀羅,已曾供養恒河沙佛,於諸佛所深種善根;以本願力,常在尼乾外道法中,出家修行,以方便慧誘進邪見失道眾生,令入正智。須跋陀羅乘本願力,今得遇我,最後涅槃,得聞正法。既聞正法,得羅漢果。既得果已,復入涅槃。」[12]

經中開示:須跋陀羅本來是一位外道,時年一百二十歲,為 世尊般涅槃前所度最後一位聲聞弟子。他往昔曾供養無量諸佛而種善根,以本願力故,常在苦行外道中出家修行,用各種善巧方便,引度外道弟子入於正確的佛法中,讓他們得到正確的智慧;因此他今世得以遇到 佛,聽聞 佛的開示,成為漏盡的阿羅漢。因為不忍心見 佛先般涅槃,所以在得到 佛的恩准後,於 佛前以火界三昧而入無餘涅槃。這告訴大眾:要成為阿羅漢,必然是於過去的無量劫中曾供養無量諸佛,培植無量的善根福德,今世才有因緣聽聞 佛的開示證得聲聞四果阿羅漢而得解脫,於捨壽後入無餘涅槃。

聲聞人曾供養無量諸佛才能成就聲聞菩提。同樣的道理,在佛世的緣覺也是於諸佛所,培植了許多善根福德,今世才有可能證緣覺菩提。至於獨覺,也如同聲聞、緣覺一樣,都是在無量諸佛前培植了許多善根福德,才能於無佛的時代,自己成就獨覺菩提,如 彌勒菩薩在《瑜伽師地論》卷34開示:

云何獨覺道?謂由三相應正了知,謂有一類安住獨覺種姓,經於百劫值佛出世,親近承事,成熟相續,專心求證獨覺菩提,於蘊善巧、於處善巧、於界善巧、於緣起善巧、於處非處善巧、於諦善巧勤修學故,於當來世速能證得獨覺菩提,如是名為初獨覺道。復有一類,值佛出世,親近善士,聽聞正法如理作意,於先所未起順決擇分善根引發令起,謂、頂、忍,而無力能即於此生證法現觀,得沙門果;復修蘊善巧、修處善巧、修界善巧、修緣起善巧、修處非處善巧、修諦善巧故,於當來世能證法現觀,得沙門果,是名第二獨覺道。復有一類,值佛出世,親近善士,聽聞正法如理作意證法現觀,得沙門果,而無力能於一切種至極究竟,畢竟離垢,畢竟證得梵行邊際阿羅漢果;復修蘊善巧、修處善巧、修界善巧、修緣起善巧、修處非處善巧、修諦善巧故,依出世道於當來世,至極究竟,畢竟離垢,畢竟證得梵行邊際阿羅漢果,是名第三獨覺道。[13]

彌勒菩薩開示:獨覺有三類,第一類、於百劫中值遇諸佛,親承供養而種諸善根福德,熏習蘊善巧、處善巧、界善巧、緣起善巧、處非處善巧、諦善巧等正知見,專心求證獨覺菩提,因此得以在未來世無佛時代證得獨覺菩提。第二類、值佛出世而親近,聽聞正法如理思惟,於四加行之煖、頂、忍、世第一法當中,僅能進行煖、頂、忍前三法,無法於世第一法中斷結證果;後來熏習蘊善巧、處善巧、界善巧、緣起善巧、處非處善巧、諦善巧等正知見,於後世無佛時代斷結證果,成為獨覺。第三類、值佛出世而親近,聽聞正法如理思惟,因而斷結證果,但是無有能力探究到最究竟而畢竟離垢,所以無法證得阿羅漢果;後來熏習蘊善巧、處善巧、界善巧、緣起善巧、處非處善巧、諦善巧等正知見,依出世道於後世無佛時代證得阿羅漢果。從 彌勒菩薩開示可知:這三類獨覺也與聲聞、緣覺一樣,都是要值遇諸佛,並供養諸佛而種諸善根,未來才能成就獨覺菩提,不是沒有在諸佛前種諸善根而能獨自可以成就獨覺菩提。

此外要探討的是,為什麼獨覺在無佛出世而證得獨覺菩提,而不是在有佛之世證得?如《瑜伽師地論》卷34開示:

云何獨覺種姓?謂由三相應正了知:一者、本性獨覺,先未證得彼菩提時,有薄塵種姓,由此因緣,於憒鬧處心不愛樂,於寂靜處深心愛樂。二者、本性獨覺,先未證得彼菩提時,有薄悲種姓,由是因緣,於說正法利有情事心不愛樂,於少思務寂靜住中深心愛樂,三者、本性獨覺,先未證得彼菩提時,有中根種姓,慢行類,由是因緣,深心希願無師無敵而證菩提[14]

彌勒菩薩開示:獨覺本性對五欲的攀緣很淡薄(薄塵種性)、對利益眾生的慈悲心也很淡薄薄悲種性)、心中有慢存在(慢行種性),所以喜歡在寂靜處,不喜歡弘法來利益眾生,以及希望在無佛時代出現於世,可以依靠自己的力量證得獨覺菩提,因為當代沒有人可與之匹敵故。從論中得到二個結論如下:一者、獨覺於有佛時代,對佛的開示:於蘊善巧、處善巧、界善巧、緣起善巧、處非處善巧、諦善巧勤加修學的緣故,希望於無佛時代,用自己的力量、用自己的智慧證得菩提,因此緣故,出生於無佛時代獨自證得獨覺菩提。由於當世沒有人證得獨覺菩提,只有他證得,顯示他很有證量,不希望別人能夠超越他,所以當他知道即將有佛出世的時候,就會趕快入無餘涅槃,不再於三界出現。二者、不論是聲聞或緣覺(或獨覺),都是要隨佛修學及熏習等,才能成就二乘菩提。如果往昔沒有跟隨諸佛聽聞佛的正法及種諸善根,今世是無法成就二乘菩提,更不是僅靠他自己的智慧及力量就可以證得二乘菩提,所以二乘人仍然需要在諸佛所培植善根福德、聽聞佛的開示,以及久劫熏習,未來才有可能斷結、證果而成就二乘菩提。(待續)


[1]《增壹阿含經》卷31力品 38〉,《大正藏》冊271924-7

[2]《優婆塞戒經》卷4〈雜品 19〉,《大正藏》冊24,頁1056,中6-11

[3]《龍舒增廣淨土文》卷9〈福慧說〉,《大正藏》冊47,頁280,中6-7

[4]《大寶積經》卷108,《大正藏》冊11,頁606,下15-23

[5]《大寶積經》卷108,《大正藏》冊11,頁606,中28-5

[6]《大寶積經》卷108,《大正藏》冊11,頁606,下5-12

[7]妙法蓮華經5如來壽量品 16〉,《大正藏》冊94222-5

[8]妙法蓮華經5從地踊出品 15〉,《大正藏》冊93925-28

[9]《菩薩善戒經》卷1〈序品 1〉,《大正藏》冊30,頁962,上13-21

[10]《雜阿含經》卷1,《大正藏》冊2,頁4,下20-5,上10

[11] 解脫道中狹義的心善解脫,是指解脫欲界五欲的繫縛,發起初禪而遠離欲界生,是為三果人的果證,詳情請見阿含諸經所說,以及 平實導師著,《阿含正義─唯識學探源》第四輯,第七章第二節心解脫、慧解脫見道與修道

[12]《大般涅槃經後分》卷上〈憍陳如品餘〉,《大正藏》冊12,頁900,中25-1

[13]《瑜伽師地論》卷34〈本地分中獨覺地 第14,《大正藏》冊30,頁47715-4785

[14]《瑜伽師地論》卷34〈本地分中獨覺地 第14,《大正藏》冊30,頁477,下6-14

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正覺電子報第112期第3篇

蒼天有眼

《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》的解析
—密宗喇嘛教的依持典籍與佛教實際的背離

   —郭正益老師

     (連載二十七

自心出生一切如來心的虛妄想

在這一段密續中說:「一切如來心是從自心出生而來。」然而,法界真實理是:

(1)真實心佛法中說一切有情的「自心」一定是真實心,而眾生無始以來則是皆以虛妄本質的意識心當作是自心而淪墮於我見與身見之中。如來成就真實究竟佛果,當然如來的心必然是真實而永恆常住。因為,「果德真實」的成就,不可能是以「如來心是虛妄的」作為根本;虛妄的心而導致的果德必定不真實而無法永恆常住,所以,如來心必然是真實心。而如來的真實心在尚未成佛的因地就已經存在,與一切有情真實不虛妄的「自心」是同一類別,是本來存在的心而不是被出生的。因此任何一位有情從因地修行,乃至於佛地,不論其中如何轉變,這真實心都應是同一個,佛陀說因地心與果地覺若不同,則無有是處。

因此,當密教說「一切如來心從自心出」時,就犯下兩個錯誤。第一個不能如上所辨明的道理,而誤認眾生的自心與他將來成佛時的如來心不同,以為不生不滅的如來心是成佛時才有而與自心是兩個心。

第二個錯誤是其論述中所隱含了否定如來心的真如性的意思。密教將如來心變成了有生的體性,以為是「成佛位時,方得出生這如來心」,這說法就是墮於生滅性而否定如來心的真實性與如如性。因為有生之法(被出生之法),必定是由於因緣時節的變化而使本無今有的法出現了乃至使其變異與壞滅,這就同時彰顯出它是有滅之法,即是「有生必定有滅」之理。有變異時,就是受到外緣的影響而無法維持如如不動的法性,因此如如性就消失了;等到壞滅時,就不再存在了,就屬於生滅法所攝的虛妄性,因此這真實性也消失了。所以,密教論述一切如來心從自心出」是嚴重地誤解佛法。

(2)能生與所生在佛法中,「生滅之法」一向都是虛妄不實沒有自體而沒有「出生」任何一個法的能力,因為生滅之法不具備「能生之性」。

這「能生之性」唯有存在於真實法中,這真實法即是每位有情的自心,也是修行成佛時的如來心,離此之外,沒有真實法可得。所以,唯有自心具備「能生之性」而能出生一切諸法。由此而可知:這真實法要遠離前述所說的「生滅性」,本身就必須不具備被出生的體性,所以既然沒有被出生的時節,自然也沒有壞滅的時候,所以說真實法「無生無滅」,也就是說自心「無生無滅」,如來心「無生無滅」,祂的存在是法爾如是,本來就存在的,而且永恆常住。

這三界中的一切諸法則都是被出生之法,所以全數都是生滅之法;而它們宛若真實而有其各自不同的體性展現,這都是來自能生之法所賦與的,並不是這生滅之法有其真實存在的體性。所以,密教之一切如來心從自心出是嚴重誤解了法界的能生之法與被生之法,將能生諸法的如來心」當作是所生之法被出生之法)」,不能了達能生」與所生」之理。

(3)非因計果與即因即果密教之所以有如是能生」與「所生」的妄計,就是因為依於身見與我見而將虛妄本質的「意識心建立為「自心」,而以為妄心意識心之因」可經過修行而最後出生真心(如來心)之果」,因而誤計一切如來心從自心出,此即是「非因計果」,以為將妄心修行後可以出生成為真心;卻不知不論如何修行,生滅性的妄心永遠不會變成不生不滅性的真心。而且如上所述,如來真心根本就不是被出生的心,祂自身永無生滅性,自然也不會被任何妄心所出生。因此,密教此說即是墮於蒸沙成飯之誤計,永遠不得道果。

當知佛法正義:眾生因地的真心是因,將來成佛的如來心是果,以真心恆遍三際而法性無有變異,這真心於因地與果地的真如法性都無有差別,即此眾生凡夫因地的真心,就是將來成佛果地覺體之如來心,這就是「即因即果」;所以如是之佛法真的是極難思議。

(4)教證顯示真心智慧功德:每位有情的真心功德的真如體性從古到今,永遠無有變異;可見教理證明:如《大方廣佛華嚴經》說:「即使一切眾生於一念之中都成就無上正等正覺,與其不成就正覺之時來作相比,兩者相等而無有任何一分的差異。這是什麼緣故呢?因為眾生因地之自心本自無生滅人我眾生壽者等相,所成就菩提之如來心也是本自無相,兩者皆是同一心;若是無有諸相,則此真心本來無增無減,不因眾生因地而減,不因如來果地而增。[1] 因此,真心如是體性恆常無有變異而不假修行,即使是從無修行的凡夫,其真心一樣清淨圓滿而無有增減,這樣才是真心。

又如大方廣佛華嚴經如來成道時以無障礙的清淨智眼普觀法界一切眾生而說:『奇哉奇哉這廣大眾生為何各各本具如來的一切智慧功德但卻愚癡迷惑不知不見呢我應當以聖道來教導大眾讓大家都能永遠離開這些妄想執著可於自身中也能得見如來的廣大智慧功德如是與佛無有差異!』」[2]

所以,應當信受真心從凡夫直到佛地,其智慧體性都無有變異,不勞任何有情費心來替祂修行。一切有情可改變妄心(七轉識)的有漏染汙性,並勘破一切無始無明,然而這一切都只是牽涉到真心所含藏之種子體性的改易,真心的自體卻從來不受一法,恆常不變。

又如《大方廣佛華嚴經》說:「就如同這真心體性的心也是如此同佛地的心一樣眾生的心也是如此心、佛以及眾生三者無有差別。」[3]

所以,「心、佛、眾生」三無差別;這「自心」就是成佛時的「如來心」,也是眾生輪轉生死時真正的「心」,三者之究竟體性毫無差別。密教之一切如來心從自心出的說法,就是將「如來心」當成是本來無有,以為必須在虛妄計著的意識「自心」修行之後,才能來出生祂;這樣的見解就是嚴重違背了「心、佛、眾生」三無差別之教理,而把「如來心」當成是有生有滅的無常之法,這樣自然無法成就佛果。

(5)真心遠離見聞覺知與聞思修證自心(真心)的體性極難以領會,所以應當親近善知識而聞熏正理,當信善知識開示:自心(真心)從無修行,不落在修行階位以及種性之中,祂又無眾生之妄心的見聞覺知,不識六塵,自然也不懂「善知識」的意思,又如何尋找善知識而聞熏正理?尚且與善知識無有交會,如何成就熏聞與思惟,乃至修持與親證之功德?所以,密教離開如是佛法正理,便會誤將有見聞覺知的意識心當作是自心,以為這樣的「自心」可藉由修行而蛻變成為「如來心」,這樣一切如來心從自心出的妄計就會繼續墮於我見與身見中。

如《大方等大集經》卷10的頌文說:「眾生之理體本無有六塵之內外覺觀,這因地真心本來極清淨而無有貪染,從世間因緣而令七轉識生起諸貪欲,是故我禮拜闡釋智慧因之如來世尊。[4]

所以,覺觀領納的境界是相應於六塵的境界,意識能綜合前五識「見聞嗅嚐覺」的體性而作出甚深細的「了知」以及判斷,然而如上經典所說,眾生的理體真心(第八識)就是沒有前六識所擁有的六塵上的覺觀。

《大方等大集經》卷13的頌文所說:「一切法界真如理體無覺無觀無形無相,凡夫七轉識心帶著我見我執覺觀而有人我相應之萬相諸行,法界真如並不因此動搖破壞而有變異,如來闡釋佛真實智故我今日虔誠頂禮。[5]

因此,綜合上述所說,於眾生的真如心以及法界真如理體上,從來都與六塵上的覺觀不相應,這真如心就是真心,能出生眾生以及法界。佛說這真如心本身不具備覺觀的體性,當以佛智敘述「所生之法」的眾生與法界時,就回歸到這「能生之法」的真心而說「眾生與法界」本自無覺無觀時,實際是說「出生眾生與法界的真心」無覺無觀。而真心祂所出生的凡夫眾生性之七轉識心卻有種種覺觀,雖然如此,這妄心的覺觀無法動搖真心一分。因此,真心的無覺觀性不是藉由修行而成就的,真心的體性和妄心根本不同,兩個不是相同的心識。

又如《大般若波羅蜜多經》說:「真如法性本自無作、無有覺知。」[6] 所以,真心遠離妄心的見聞覺知性,如是難可思議;因此必須親近善知識來聽聞這樣的般若波羅蜜之法,才能信受瞭解經典的義理,才不會墮入密教隨手將眾生意識心當作是真心的誤計中。

關於「心」的正理

在一切眾生目前的意識心之外,確實有此實相心——心,此實相心綜貫一代 如來時教說法,於大乘經典昭然顯現,於小乘典籍隱喻而說,因為眾生不能親見這真心,所以此中正理確實難以明了。此實相義理亦是很難被深深執取外道見解的譚崔密教人所信受。密教就是不信有一個迥異於意識心的「真心」,不相信「祂本身不需修行,而能出生萬法」,如是便會堅持「目前的意識心恆常不變」的身見,而以「意識心」和「意識的種種變相以及所緣的境界」來當作是「自心的全體,又由此「意識自心」而想像於未來可以出生「一切如來心」,如是墮於種種妄計之中。

如果意識心是真心,那為何意識心會生起各種的虛妄想(真心何必會生起虛妄想)?為何意識心會一直執取各種境界法,而受到各種外在境界的影響(真心何必執取境界法而受其影響)?為何意識心會每晚於眠熟無夢時斷滅而消失(真心何必因為睡眠而消失?為何意識心會於許多境界中起種種煩惱而不得自在(真心何必生起煩惱而讓自身不自在)?為何意識心是諸佛所說的虛妄、無常、不能自主的心而必須體認意識心是無我性(真心真實永恆自在為真實我,如何可能與此虛妄無常等相應)?為何佛法要直接明白說「凡夫就是無始以來執持這意識心為我而淪墮生死」?

密教對於正理如「佛地時,意識心仍然是意識心,不能轉變成為真心」的道理不能信受,因此執取意識之靈明覺知的功能性為究竟,思惟「意識自心」有如月亮形狀之變異,以為凡夫心染汙而不清淨,有如彎曲弦月,在修行之後,這「意識自心」轉為清淨純善而無雜念妄想,便誤計為真如心,以為這「意識自心」圓滿清淨,有如一輪滿月,這就是密教認假為真的「真如月輪觀」以及墮於「意識心為自心」的我見之中。

在佛法中,學人以意識心聞熏第一義諦,遠離斷常二種見解、斷除我見與身見,斷除對 如來大師的疑見,斷除對佛戒的疑惑以及不如理的非戒,如是斷除「三縛結——離開「(身見)疑見戒禁取見」的纏縛,建立「四不壞信」:「信佛信大乘法信賢聖僧信大乘戒」,因此有因緣入大乘第一義諦實證之門。後來證悟自心如來藏時,確認自心於任何境界中都如如不動,且能出生萬法,符合經典所說的「真如心」,也符合證悟第一義諦的禪門公案所透露的「法無見聞覺知」的真理,從而生起般若智慧,這才是佛法的修學。

總結來說,如是密教之人虛妄建立此意識心是自心之想,再依此而建立一個被自心所出生的「如來」,因而在這兩個心:「意識心的自心」和「想像中的如來心」之間糾纏不清。如是停留在意識心的常見世界之中,心靈凍結在冰冷的無常法之中,如何能夠真實瞭解「真如心」呢?

「金剛薩埵」的迂闊妄想

在這部密續中,密教開啟了「金剛薩埵」的思想而說:密教普賢菩薩透過密教毘盧遮那佛的入三昧耶而現起,自說獲得了金剛薩埵在此就針對這「金剛薩埵」來加以解析:

(1)菩提薩埵與金剛薩埵佛法中說菩薩就是Bodhisattva菩提薩埵」,「菩提」就是「覺悟」,「薩埵」就是「有情」,依照「菩提」和「薩埵」各取一個字,而稱為「菩薩」。菩薩是求取菩提的有情,也能教化其他有情成就菩提。密教則自創了Vajrasattva金剛薩埵」,以「金剛」來和佛教所要成就的「菩提」來對照,這就是要以密教之「金剛法」而將佛教的「菩提法」改朝換代。而密教有時以「金剛薩埵」來稱呼一位「密教菩薩」,作為維護傳承金剛法的靈魂人物,又因為其手執金剛杵,有時稱為「執金剛」、「大執金剛」,他又有一個名字:「金剛手。」在密續《大日經》中,「佛教的菩薩們」和「密教的執金剛菩薩」是被安排為不同的菩薩部眾,而又自稱密教是佛教;密教意思是分裂「同見同行的菩薩僧團」成為佛教菩薩與密教菩薩。

(2)密教表明佛教菩薩是不究竟的:以此處所說的「普賢菩薩」為例,必須要於密教法會中得到「密教如來加持」,而以「菩薩自身的金剛杵」為根本,再經過「密教毘盧遮那佛」的授與和灌頂,最後終於成就為「金剛級菩薩」,如此將「佛教菩薩」轉化為「密教金剛菩薩」。所以,密續主張佛教等覺菩薩還要經過密教如來的加持授與,才能變身為金剛等級的菩薩。因此,「佛教的普賢菩薩」還要變成「密教的金剛手菩薩」,這就是明說《大日經》的「執金剛菩薩」的修行全數皆在「佛教菩薩」之上,於菩薩階位上作虛妄建立。

入三昧耶而出生十六位金剛菩薩的虛妄想

在密續的這段文字說:密教大日如來(密教毘盧遮那佛)要進入一位金剛菩薩的三昧耶,然後經過一段變化,而終於出生了這位密教菩薩。而,這實情是:

(1)增制三昧耶三昧是正定,Samadhi,又稱為三摩地,而三昧耶Samaya則是密教所獨有的,是其挖空心思而構想出來的子虛烏有之法,意圖與佛法「三昧」抗衡的「新名詞」。有時密教也自稱三昧耶為三摩地。所以,佛教並沒有此三昧耶的說法,這三昧耶是密教所獨創的增制之法。

(2)菩薩與無量三昧:佛教大菩薩現證無量阿僧祇三昧,這些三昧是諸同見同行的大菩薩之共同所證,不是將某個三昧歸屬於哪一位菩薩而以其名字來命名而別說為「某一位菩薩的三昧」。所以綜合上述以及與此處所說,譚崔密教之「密教如來進入某位菩薩的三昧耶」的論述,純粹是虛妄想而違背佛典。

(3)圓成諸法:如來本自圓成諸法,最上勝妙而無過其上,隨念流注出一切諸法,直接產生功德成就諸法,不需要假借其他方便而能隨念成就諸法,不是如密教以為的「如來需要進入三昧而才能如何」,更不會進入密教所想像的任何「三昧耶」之中。

(4)菩薩現身:每一位出席佛教法會的諸大菩薩會先抵達現場,以尊重法王尊,因此無勞密教再來施設種種的「三昧耶」而出生這些「大菩薩」,這不啻是畫蛇添足,多此一舉嗎?本來諸佛菩薩就能各自化現意生身以及無量化眷屬,何必密教這多餘而且詭異的「三昧耶」呢?

佛教的菩薩變成了密教的金剛菩薩的虛妄想

這段密續說:當產生了一位大菩薩之後,他會被繼續灌頂,這位『大菩薩會被金剛化而成為密教的金剛菩薩。」關於這個說法,可以先看這整理後的表格,看這部密續出生了哪些「大菩薩」和「密教金剛菩薩」:

 

 

唐朝不空翻譯:
《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》
十六位菩薩

宋朝施護翻譯:
《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》的
十六位菩薩

1

普賢摩訶菩提薩埵

普賢摩訶菩提薩埵

2

不空王大菩薩

不空王大菩薩

3

摩羅大菩薩

摩囉大菩薩

4

歡喜王大菩薩

極喜王大菩薩

5

虛空藏大菩薩

虛空藏大菩薩

6

大威光菩薩

大威光菩薩

7

寶幢大菩薩

寶幢大菩薩

8

常喜悅根大菩薩

常歡喜根大菩薩

9

觀自在大菩薩

觀自在大菩薩

10

曼殊室利大菩薩

妙吉祥大菩薩

11

纔發心轉法輪菩薩

起平等心轉法輪大菩薩

12

無言大菩薩

無言大菩薩

13

一切如來毘首羯磨大菩薩

一切如來巧業菩薩

14

難敵精進大菩薩

極難敵精進大菩薩

15

摧一切魔大菩薩

摧諸魔大菩薩

16

一切如來拳大菩薩

一切如來拳大菩薩

 

 

唐朝翻譯:

轉化成為譚崔教的金剛乘菩薩

宋朝翻譯:

轉化成為譚崔教的金剛乘菩薩

唐朝金剛智翻譯成就的金剛菩薩

1

金剛手菩薩

金剛手菩薩

執金剛菩薩

2

金剛鉤召菩薩

金剛鉤菩薩

金剛鉤召菩薩

3

金剛弓菩薩

金剛弓菩薩

金剛弓菩薩

4

金剛喜菩薩

金剛喜菩薩

金剛踊躍菩薩

5

金剛藏菩薩

金剛藏菩薩

金剛藏菩薩

6

金剛光菩薩

金剛光菩薩

金剛光明菩薩
(金剛照耀菩薩)

7

金剛幢菩薩

金剛喜菩薩

金剛幢菩薩

8

金剛喜菩薩

金剛喜菩薩

金剛愛菩薩

9

金剛眼菩薩

金剛眼菩薩

金剛眼菩薩

10

金剛慧菩薩

金剛慧菩薩

金剛覺菩薩

11

金剛場菩薩

金剛場菩薩

金剛道場菩薩

12

金剛語菩薩

金剛語菩薩

金剛語言菩薩

13

金剛毘首菩薩

金剛尾濕菩薩

金剛毘首菩薩

14

金剛慈友菩薩

金剛慈友菩薩

金剛友菩薩

15

金剛暴怒菩薩

金剛暴怒菩薩

金剛暴惡菩薩

16

金剛拳菩薩

金剛拳菩薩

金剛拳菩薩

外道密教在自己憑空想像的「擬人化」世界裡,推想十六位「大菩薩」被如是出生,這些「大菩薩」被視為佛教知名大菩薩的代表,然而他們都必須再經過密教特殊灌頂而「金剛化」,各各更名為「金剛菩薩」。密教所要表達的是佛教原有的菩薩之修行並不究竟,應該轉信密法,尋找密教金剛阿闍黎(金剛上師)來祕密傳授密法,便可成為更上一層樓的「金剛菩薩」。於是透過這《大日經》以及《金剛頂經》所創制增立的密教「金剛菩薩」的思想,就可堂而皇之地取代佛教的菩薩,讓不明就裡的僧侶轉信密教。

重複出生「普賢菩薩」的虛妄想

(1)「真實菩薩」與「化現菩薩」:這部密續的法會從一開始,這「普賢大菩薩」就已經在現場,到了這個段落,「密教毘盧遮那佛」還要刻意進入「化現出普賢菩薩」的「三昧耶」,來出生另外一尊一模一樣的「普賢菩薩」,硬是要產生一位與現場的「真實菩薩」完全相同的「化身菩薩」。然而當真實菩薩已在現場時,即使要變現無量無邊化身,只要「世尊」簡單示意,這大菩薩自身就可變現出來,何必「世尊」親自為之?事實上,許多來到這娑婆世界教化的大菩薩根本就是佛,是依照教化方便而示現出菩薩身,在《大方廣佛華嚴經不思議佛境界分》說:觀世音菩薩文殊師利菩薩地藏王菩薩、無垢稱菩薩(維摩詰菩薩一直到普賢菩薩莫不居於佛位。」[7]

這些諸佛化現的菩薩之威德實際是與佛齊等,如 普賢菩薩在《大方廣佛華嚴經》所說:「當時,善財童子便馬上見到普賢菩薩在如來前眾會之中,端坐於寶蓮華師子座,諸菩薩眾所共同圍遶,最為殊特,世間一切有情無可比擬;智慧境界無量無邊,難測難思,等同三世佛,一切菩薩無能觀察。[8]

如是「等同三世佛」的「普賢菩薩、文殊師利菩薩、觀世音菩薩」等大菩薩也是不可思議而居於「等同三世佛」的佛位,何必居此佛位的同時,再如密教人所編纂的情節,接受這外道的「金剛灌頂」而降格成「密教金剛大菩薩」呢?從佛教變成密教外道?從佛變成菩薩?

(2)本尊相應法:為何已經有菩薩於法會現場,還要出生同樣一位菩薩出來?這樣虛妄想的本源是因為「譚崔」本身就有「生生不息」的意思,所以允許一模一樣的菩薩被想像而複製出來。最著名的複製修持法就是本尊相應法,密教人以觀想成就「普賢菩薩身」以及「普賢菩薩」金剛化後的「金剛薩埵(金剛手菩薩)身」作為本尊,終日觀想自己變成一模一樣的「普賢身」、「金剛薩埵身」;所以,無怪乎此處有如是詭異的一模一樣的「菩薩」被變現出來。密教要學人進入性愛主題的「三昧耶」,而讓自己於「本尊相應法」中,讓自己最後變成「普賢菩薩」和「金剛手菩薩(金剛薩埵)」,所以這裡也等同宣示要實踐其他密續所提及的「本尊相應法」。

密教的本尊相應法是以想陰為本質,以手中結手印,口中念真言,意想和本尊合而為一,稱為三密,最後看到本尊來到自身面前,自己又如同鏡子一樣,看見自己與本尊無二無別。所以密教人於此幻境中,以為自身成為「普賢菩薩身」,以為自身成為「密教金剛薩埵身」,便具備「普賢菩薩」與「金剛薩埵」的一切功德,而位居於一切菩薩之上;如是將妄想出來虛幻不實的幻像當作是修行究竟的真實果報身。(待續)



[1]《大方廣佛華嚴經》卷52〈如來出現品 37〉:「佛子!如汝所說,設一切眾生於一念中悉成正覺,與不成正覺等無有異。何以故?菩提無相故;若無有相,則無增無減。」(大正藏》冊10,頁275,中7-9)

[2]《大方廣佛華嚴經》卷51〈如來出現品 第37〉:「如來以無障礙清淨智眼,普觀法界一切眾生而作是言:『奇哉!奇哉!此諸眾生云何具有如來智慧,愚癡迷惑,不知不見?我當教以聖道,令其永離妄想執著,自於身中得見如來廣大智慧與佛無異。』」(大正藏》冊10,頁272,下25 -273,上1)

[3]《大方廣佛華嚴經》10〈夜摩天宮菩薩說偈品 第16〉:「如心佛亦爾,如佛眾生然,心佛及眾生,是三無差別。」(《大正藏》冊9,頁465,下28-29)

[4]《大方等大集經》卷10「一切眾生無覺觀,其心本淨無有貪,從因緣故生貪欲,是故我禮真智因。」(《大正藏》冊13,頁66,下2-3)

[5]《大方等大集經》卷13「一切法界無覺觀,凡夫觀之有相行,法界之性不破壞,佛真實智故我禮。」(《大正藏》冊13,頁84,上4-5)

[6]《大般若波羅蜜多經》卷559清淨品 第9〉「性無作、無覺知故。」(《大正藏》冊7,頁886)

[7]《大方廣佛華嚴經不思議佛境界分》卷1「時,有十佛剎極微等諸佛,各各從本國土,來至於此,為欲莊嚴鞞盧遮那,為眾會故,示菩薩形,其名曰:觀自在菩薩摩訶薩、曼殊室利菩薩、地藏菩薩、虛空藏菩薩、金剛藏菩薩、無垢稱菩薩、善威德菩薩、能棄諸蓋菩薩、寶手菩薩、大慧菩薩、普賢菩薩摩訶薩等,而為上首,如是等眾,皆來集會。

[8]《大方廣佛華嚴經》卷80〈入法界品 39〉:「時,善財童子即見普賢菩薩,在如來前眾會之中,坐寶蓮華師子之座,諸菩薩眾所共圍遶,最為殊特,世無與等;智慧境界無量無邊,難測難思,等三世佛,一切菩薩無能觀察。」(《大正藏》冊10,頁440,上28-3)

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正覺電子報第112期第4篇

廣論之平議

—宗喀巴《菩提道次第廣論》之平議

    正雄居士

   (連載七十)

《廣論》447頁說:

如六十正理論云緣生即無生勝見真實說。」其釋中云:「若見緣起諸法自性皆不可得以依緣生者即如影像無性生故若謂既依緣生豈非是生云何說彼無生若云無生則不應說是依緣生故此非理互相違故噫唏嗚呼無心無耳亦相攻難此實令我極為難處若時我說依緣生法即如影像自性無生爾時豈有可攻難處。」

其實宗喀巴根本不能瞭解聖 龍樹菩薩之《六十頌如理論》所說論意:「當知法無常,從緣生故現,緣生亦無生,此最上實語。」此是說蘊處界諸法無常生滅,是依於阿賴耶識的四緣性所顯現的法,從緣所生蘊處界諸法本歸屬於阿賴耶識所有,而阿賴耶識從無始以來即是無生,故說蘊處界諸法亦是無生,蘊處界諸法功能體性亦是阿賴耶識所擁有的種子功能體性的緣故。如是佛菩薩諸經大論一再的宣說,只有阿賴耶識無始以來即無生,諸法說為無生必須攝歸於阿賴耶識才能說為無生。諸法若不依四緣說無生就不能說為無生,而且無生也不是無自性生,如前已破之。

再以月稱《六十正理論釋》所舉的見鏡中影像為例,影像的生起必有明鏡、人物、眼根等等色法,及眼識、意識、末那識等等心法。此諸多色法及心法皆是不自在的法,以諸法為緣生出影像,而此諸多眾緣也都是阿賴耶識無明種、業種、法種直接、間接乃至展轉所生,種子有功能、有變異、有作用,所生的諸緣亦有功能作用,如明鏡有反射光的功能……,乃至末那識有決定作主的功能性等等。以阿賴耶識為因,以眾多他緣為緣,生出影像並且現見影像的存在,若棄除明鏡等他緣之一,緣不具足即不見影像。故說眾多他緣依於阿賴耶識而說有生滅,顯示出影像乃因緣和合的結果,並非眾緣中某一法單獨常恆不滅的自體性;但是依於現象界來說皆有其功能、有變異、有作用,故而有影像生出。並不是如宗喀巴否定阿賴耶識而說:「影像是緣生,緣生即是無生,無生即是無自性生。」影像是緣生沒錯,但是緣生的法生滅無常,不能說無始以來即是無生,所以緣生不是無生。又無自性是緣生法的現象,現象虛幻不實不能生法,所以無自性不能生法,所以諸法不能說為無自性生。只有阿賴耶識含藏諸法種子,有自性、有變異、有作用能生萬法,故說阿賴耶識能生諸法。又阿賴耶識本來無生,又有自體性,僅能從阿賴耶識具三性三無性藉眾緣生萬法的勝義說無自性生即是無生,除此之外,所說皆是戲論。

月稱論師說:「噫唏嗚呼無心無耳,亦相攻難,此實令我極為難處。若時我說依緣生法,即如影像自性無生,爾時豈有可攻難處。」宗喀巴也不必跟著月稱論師噫唏!嗚呼!唉聲嘆氣了,要嘆氣者是我們這些有心學佛的人才是,世間怎麼會有如月稱、宗喀巴等應成派諸惡人,一再否認《契經》所說有阿賴耶識,一再以邪法欺瞞眾生,引眾生入邪見深坑,噫唏!嗚呼!哀哉!

第六目 《廣論》破有事無事俱非四句

《廣論》448449頁說:

中觀諸教典中,破一切事,或破自性有無二俱二非四句無不攝法,故以正理能破一切。此如前說事有二種,若以自性所成之事,隨於二諦許何諦有皆當破除,能作用事於名言中非能破除。又無事中,若於無為許由自性所成無事,如此無事亦當破除,如是之有事無事二俱當破,有自性之俱非亦當破除。故一切破四句之理,皆當如是知。若未能加如此簡別而破四句,破除有事及無事時,作是破云:俱非彼二。次又破云:「亦非非二。是自許相違。雖知如是而云無過,強抵賴者,我等不與瘋狂共諍。

宗喀巴說:「事有二種:一是有事,自性所成的事要破除,無自性有作用於名言中不能破;一是無事,有自性無為所成的無事亦當破除。也就是說:有自性的有事、無事、非有事非無事,悉皆應當破除。」然而此話差矣!

如上廣論文中若套用改為宗喀巴所用語法邏輯的話:「若為聖龍樹提婆菩薩中觀諸教典中不須破一切事或不須破自性有無二俱二非四句無不攝法故以正理不須破一切。」因為諸法的有事無事或俱有事無事不俱有事無事四句皆依阿賴耶識而說諸法離四句諸法即不可得

《楞伽經》卷4中說:

大慧觀察覺者謂若覺性自性相選擇離四句不可得是名觀察覺大慧彼四句者謂離一異俱不俱有無非有非無常無常是名四句大慧此四句離是名一切法大慧此四句觀察一切法應當修學

語譯如下:「大慧!觀察覺就是觀察覺照的智慧,若能觀察諸法的自性相,而生起覺照的智慧,就了知諸法假若離開四句即不可得,這就是觀察覺照的智慧。四句是諸法離一異不可得、離俱不俱不可得、離有無非有非無不可得、離常無常不可得,是名四句。大慧!如上四句離,函蓋一切法。證悟菩薩應以四句觀察一切法,此四句應當修學。

《楞伽經》說要觀察諸法的性自性法相,諸法的性自性法相乃是阿賴耶識體性的一部分,因此諸法之性自性法相,是依阿賴耶識來作正理觀察,而生起覺照的智慧,才知道諸法不能離開四句。又諸法由阿賴耶識所生是依他起法說為無自性,又諸法由於世俗的遍計執說各有其自性,所以又說諸法有其自性;因此諸法有或無自性是諸法一體的兩面,不能離阿賴耶識單說諸法有自性或無自性。宗喀巴所說要破除諸法有自性,應是要破除遍計執性而不是法的功能自性,若要破除諸法緣起的功能差別自性,則等同要破除諸法無自性,如是,套其自說云:「雖知如是而云無過,強抵賴者,我等不與瘋狂共諍。」但是實質上卻有所不同,因為宗喀巴等六識論者將正法廣作邪解,菩薩們為了佛弟子的法身慧命與正法的安危故,必定要與彼等執六識論之瘋狂者諍到底,不能有假慈悲的鄉愿心態,不能當濫好人,否則無辜眾生法身慧命將受害無有窮盡,如此怎能對得起 世尊祂老人家呢?

再說宗喀巴要破除諸法有自性之有事無事俱有俱非四句,破了則一切法不可得。如何說呢?因一切法於現象界是有事,不能說無事。然而一切法是由阿賴耶識直接或間接展轉生出,所生法沒有自體性,離七識即無有一切法,七識滅一切法即滅,故說一切法是無事。又依於因緣來說,五蘊諸法不是本來即有,是從阿賴耶識而生,出生之後才有,但終歸會消滅,滅後即是無法,故說非有事;然而眾生無始來因為無明的緣故,不斷流轉生死,生生世世阿賴耶識不斷地生出五蘊諸法,故說非無事。而五蘊諸法被出生是有事,生滅期間皆不離自心阿賴耶識,阿賴耶識本體卻無有五蘊諸事,故說為有無事;因此有事、無事、有無事、非有事非無事,悉皆依於阿賴耶識而說,離阿賴耶識不能說有有事無事有無事、非有事非無事;又有事無事有無事非有事非無事,函蓋中道實相一切法,離有事無事有無事非有事非無事,則無中道實相可說,一切法皆屬戲論而不可得,故此「四句離」不能破,破則無法故。

第七目 《廣論》破自性不空

《廣論》449頁說:

復次破蘊自性之體或破其我便發智慧了無自性或了無我若復破慧無自性境是為破壞中觀正見由破能達諸法無性智慧境故若許雙破有無自性應問彼云決定諸蘊無自性慧其境無性如何能破應當宣說

否認五蘊有自性,即了知五蘊無自性;否認五蘊有我,便了知五蘊無我;由此而生智慧,這是宗喀巴說的意思。

菩薩要先了知五蘊有自性與無自性也要了知五蘊我與五蘊無我都是一體的兩面是從世俗或勝義觀察角度的不同,而說有自性或無自性或說有我或無我如果單說有自性或單說無自性或單說有我或單說無我都是落於兩邊是為破壞中觀正見的人此單說者是因為沒有觀察五蘊的自性相不能生起觀察覺照的智慧因此所觀的都是離四句離四句諸法便不可得菩薩觸證阿賴耶識觸證的當下般若智慧頓開般若智慧就是覺照的智慧此依於阿賴耶識正理而作觀察必定了知五蘊非有自性非無自性都是阿賴耶識的部分體性同時也了知五蘊非我不異我不相在此句出自雜阿含經》)五蘊會壞滅所以不是真實我但是卻有一個不會壞滅的真我阿賴耶識具有五蘊的種子功能能出生五蘊與五蘊同時同處存在時同處運;被出生的五蘊壞滅了而阿賴耶識卻不隨同五蘊壞滅而壞滅故依於阿賴耶識而說五蘊非有自性非無自性五蘊非我、不異相在,才是中觀正見而宗喀巴否認有阿賴耶識而說五蘊無自性五蘊無我墮於斷滅論及無因論一邊正是中觀應成派的邪見

又宗喀巴說:「了知五蘊無自性就是無我便發智慧。」此是沒有證得空性之人的無稽之談所謂發智慧者必須觸證阿賴耶識才能發實相智慧而就算宗喀巴不偏離解脫道而說五蘊無自性無我只是從五蘊諸法在現象界的體性而觀察僅屬於解脫我見的智慧但宗喀巴的理論屬於無因的斷滅論如此簡單地從文字表相上說無自性即是無我仍然是帶著我見顛倒說無我,永不能發解脫智慧遑論佛菩提無我智慧

所謂無我有二,即人無我與法無我。人無我者又以大小乘觀點不同而有差異,法無我者只有證悟菩薩方得證之,有關二無我當在本章第五節中細說,在此暫略而不詳述。但是學人必須了知,二乘人必須以世俗諦智慧來斷除顛倒的認取五蘊人我為真實,成為人無我,是為二乘人的初果。菩薩則以般若智慧作觀察,除了證得二乘人的人無我外,還要細觀八識心王及蘊處界諸法的法性,以深入般若智慧才能證得法無我斷除法我執。因此,無我慧者乃是斷除人我、法我的顛倒認知與執著的智慧,所以二無我是以實證智慧來成就的,因此不能墮在顛倒中說無我便能發智慧。

又智慧亦有二:一是世間智,一是出世間智。世間智有正有邪,趣向善者則正,趣向惡不善者則為邪;譬如家庭、學校、社會教育所得的智慧,名為世間智;凡夫異生日常生活上的需求資生及養護等,是世間智;外道修學戒法、十善業、四禪八定等,也是世間智;西藏密宗的雙身修法等,也是世間邪智。出世間智有三種:一切智、道種智及一切種智。一切智又有世俗智、法智、類智、苦諦智、集諦智、滅諦智、道諦智、知他心智、盡智、無生智十種,二乘聖人有前九智,已明心的菩薩則十智具足多分、少分乃至圓滿;道種智為初地以上菩薩的智慧;一切種智是佛地的智慧。

菩薩明心證得阿賴耶識證真如得無生智了知阿賴耶識本來無當下般若正觀現起般若就是法界實相的智慧也就是菩薩觸證阿賴耶識觀察並了知阿賴耶識不生不滅而具足種種能生萬法自性的智慧此智慧有別於世間的世智辯聰其義深廣故直接由梵文音譯為般若宗喀巴所說發智慧」,事實上他是以自己編造的無我空慧冒充般若智慧不是佛法中真正的般若智慧為他否定第八識如來藏未證空性阿賴識的緣故般若智慧不能現起指鹿為馬,亂說一通。

宗喀巴又說:「由破能達諸法無性智慧境故。」其意思是:破除諸法有自性,即通達諸法無自性智慧境界。又說:「若許雙破有無自性,應問彼云,決定諸蘊無自性慧,其境無性如何能破,應當宣說。」他的這些言語也都是亂說。世間智慧是意識與末那識的心行,意識的分別慧高,就說此人智慧力高,意識除了俱生種子的慧心所以外,透過不斷的熏習分別境界相,世間智慧力則會不斷的增長。如果破除了意識的自性,妄想成為無分別自性的意識,則意識智慧不能增長,反而增長愚癡,那就會永遠停留在嬰兒期(事實上連嬰兒都不如),因為已無能分別境界,失去境界受用故。又末那識慧力本來低劣,只能依據意識之分別來作抉擇,如果破除末那識處處作主的體性,則世間一切法無能生起。總而言之,意識與末那識是由阿賴耶識所生,所生法沒有常恆不滅的自性,故說為無自性;但是以現象界說,意識有時時刻刻處處分別的體性,末那識有時時刻刻處處作主的體性,故說意識與末那識非有自性、非非有自性;而世俗智慧是依於意識與末那識而出生、而成長,故說世俗智慧亦是非有自性及非非有自性。因此,世俗智慧不須單破有自性,亦不須雙破有無自性,本來即是非有自性與非非有自性故。

在《廣論》449頁宗喀巴接著舉《中論》欲作證明說:

若謂中論云若少有非空,亦當有少空,若無少不空,空亦云何有。」全無不空故,無自性空亦非有。此中空不空者,謂有自性空與不空,全論前後一切皆然。故性不空即是有性。若謂無少自性無性之空亦非有者,更有何事尤為可笑。

宗喀巴錯解《中論》的意思了,他不瞭解諸法空相中都有自性不空的法。空性心自體雖相是空,然於空中有其非三界有的自性,故說為非空非不空。此空性自性於一切蘊處界中顯現,空性心不得於離蘊處界而說有空性自性可證,蘊處界諸法更不得離空性自性而說諸法無自性。是故《中論》〈觀行品 第13〉中說:若有不空法,則應有空法;實無不空法,何得有空法?大乘說空法,為離諸見故;若復見有空,諸佛所不化。如果有不空法,則必有空法;如果沒有不空法,哪來有空法?因此,空性心應說非空非不空,蘊處界諸法與空性心如來藏不一不異,故說為非空非不空,非有自性非無自性,這才是真正的中道觀。中觀並不是宗喀巴說的:「全無不空故,無自性空亦非有。

又宗喀巴說:「全無不空故,無自性空亦非有。」以此而建立自性空的理論,以執自性空法為緣起有,認為緣起有即是不空,即是執自性空法為不空,然緣起有諸法有生必有滅最後歸為無,會壞滅之無法如何言不空?再說宗喀巴的「此中空不空者,謂有自性空與不空,全論前後一切皆然。」此說必須依於阿賴耶識而說才是正確,《中論》的全論都是依阿賴耶識而如是說。宗喀巴不依阿賴耶識而說空、不空,又以不空法為有空,乃是《中論》所說的「復見有空」者,如是之人是為諸佛所不化的人也。

《廣論》449頁說:

如於苗芽執無自性時,此決定解唯於苗芽執性非有,俱不執云,其無自性為有為無,應當閉目向內觀之極易明了。由是因緣。於無自性不可執有。為遣更執無性為有,故以正理破有空性。縱使應理,然亦唯是更以餘心,破除另執無性為有覺心之境,若破通達苗芽無性智慧之境極不應理。

宗喀巴以譬喻說苗芽無自性,只要閉目向內觀就明白了。此乃回顧他於《廣論》第420頁所說「顯然未分苗無自性與苗全無二者差別」,於此之謬前文已破,謂宗喀巴都在世間法上打轉,所言皆不及第一義諦。只要親證此第八識,轉依此阿賴耶識而作現觀,也不必閉目內觀由正智即可明了,若不證此第八識,又不依此如來藏正理而觀,不論睜眼閉眼、內觀外觀皆非正觀,於正理皆無法明了。如苗芽等乃是無生之四大極微所成,依於共業眾生所需為因,加上眾生共業異熟業種為緣,由共業眾生之阿賴耶識共同運作聚合四大所成,應當了知苗芽非有自性非無自性,都是共業眾生之阿賴耶識不可知執受的範圍。宗喀巴所說要破除苗芽有自性,本書於前已破之謂:彼墮於常斷二邊。

宗喀巴也自認苗芽自性空不妥當,故又想自圓其說而於《廣論》第449450頁云:

我等破除苗芽自性便決定解自性非有次由餘心縱執無性是有然所執境亦非正理所破若許空性是有自性則當破除若爾於無自性云何能起有自性執謂緣苗芽無自性時雖不執苗有自性然能起執苗之無性是有自性如於無瓶雖不執謂瓶實是有然能執謂無瓶是實由是若說以無少許非自性空故芽無性空亦無自性是為正因四百論釋說是破有性之空如云:「若所說空少有自性,是則諸法亦當有性。」為顯非有故說頌言:「若無不空者空復從何生如無餘所治能治云何起。」不爾若破無性之空則無無性若爾則當有自性體於一切種性不可破

宗喀巴認為苗芽自性空而自性空法是同此處無瓶瓶之事是有無瓶則是空無麼自性空一樣是空無是斷滅宗喀巴可曾如思惟過可見宗巴只是在文字上作遊戲正是中論》所說的:「若復見有空佛所不的人

《中論》〈觀業品 第17〉說:

如芽等相續皆從種子生從是而生果離種無相續從種有相續從相續有果先種後有果不斷亦不常如是從初心心法相續生從是而有果離心無相續從心有相續從相續有果先業後有果不斷亦不常

苗芽者是由種子生,如絲瓜的種子中已經有可生長為絲瓜苗芽的內容,當空氣、陽光、水分、溫度、土壤、肥料及種子不壞等等因緣成熟了,就能由絲瓜種子出生絲瓜苗芽,此時種子的外形已滅,轉變成絲瓜苗芽的外形,然其絲瓜種性不滅,為未來再生絲瓜果實與種子的因。又當絲瓜苗芽由空氣等等諸緣而成長成熟,又由同一個絲瓜苗芽相續生長開花結果生種子,苗芽形體即滅,轉換成種子,而其絲瓜種性不滅,為未來再生絲瓜苗芽的因。此乃是絲瓜苗芽種性自體相續,現見有變異,其實其因性不斷,離於絲瓜種子就沒有絲瓜的苗芽與果實,故說為非斷非常。由此可知種子生苗芽開花結果再生種子的過程皆是生滅法,沒有常恆不滅的自體性,但是種子的內容卻能相續不斷,故能形成相續自性,所以桃種不能生李樹,李樹不能生桃種,各有其種子與苗芽因性故。

諸法業果也是同樣的道理業果如同種子苗芽造業的當下阿賴耶識已將具有善念或惡念或無記念所造作意行口行身行諸業種子及其異熟等流種子內容含藏在其中當諸緣具足圓滿時業種子即感果報現行而凡夫在受用果報諸境界中仍會繼續造作業因,而再引生未來的果因此業與果其實仍是第八識自體相續的善業不會感生惡果惡果不由善業生業感果已業即滅謝業造就已其與果之因性即已在如來藏中收藏雖見業果皆有生滅然依於阿賴耶識而說業因有其與果之性果中有其業之因性自體相續不斷業果各有其自性雖然阿賴耶識依業種所生五蘊果報現行時有生有滅而阿賴耶識所本來具有之十八界種子功能不生不滅能相續依業種內容再出生五蘊果報故非斷非常宗喀巴要破苗芽及業果有自否定阿賴耶識即墮斷常二邊又怕人說無自性是空無當他又辯說空無是事實故實有時卻毫無意義以兜文字圈的戲論來戲弄自己更愚弄眾生智者皆當破之。

《廣論》450頁接著又說:

如迴諍論云:若即無自性,能遣無自性,遮無自性已,即成有自性。自釋亦云:如云莫言即是遮言,如是若以無自性語遣法無性其喻應理。然此唯以無自性語,破諸法性,若無性言即能遣除諸法無性,破無性故諸法有性,有自性故即非是空。此說極顯。故前引中觀論云:空亦云何有。其後又云:諸佛說空性,為出一切見,若復見於空,說彼無可治。此說見於空者,非說凡見自性為空,是說於性空之空執為諦實或見為實事。

這只不過是宗喀巴藉著《迴諍論》之名,其實是他自問自答,欲彰顯其無因論的緣起性空邪說而已。

《迴諍論》的主旨,並不是要破諸法有自性成為無自性,也不是要破諸法無自性成為有自性。聖 龍樹菩薩之意趣者,從《迴諍論》的開示就可以知道,因緣所生法無自性,無自性故空,正是破斥宗喀巴的無因有緣的無自性空見。也就是說:「依般若中道義而說的諸法無自性,能破遣宗喀巴無因論的諸法無自性,破除無因論的諸法無自性,乃成現象界的諸法非有自性非非有自性,皆是如來藏的體性。」因此,離阿賴耶識不能說諸法自性空,離阿賴耶識不能說諸法緣起有,故說宗喀巴無因論的諸法無自性見是落於斷滅邊,宗喀巴無因論的緣起有又落於常見邊。又宗喀巴前又說「無瓶是事實」,此處無瓶,已成無法,已是空無,空無者不能言有事,如是以空為「有空」之有法是「」上的有,故主張無因論之緣起有、自性空的宗喀巴,正是諸佛所不化的人。有關《迴諍論》的內涵,將在本章第四節第五目中,再作進一步說明,此處暫且略過。

接著宗喀巴又舉佛護與月稱的應成派論調,來說明自性空的歪理。宗喀巴說(見《廣論》450頁)

諸餘經論說,不可起空無我見,皆如前說應當了知。若不爾者,則舍利子問觀自在,欲行甚深般若波羅蜜多當云何學,答云:應正隨觀彼諸五蘊皆自性空。

宗喀巴自起無自性空的空無我見還要別人不要起空無我見自打嘴巴還不知道疼焉得稱之為大師」?宗喀巴又錯解《般若波羅蜜多心經的意思《心經觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時照見五蘊皆空度一切苦厄。】宗喀巴胡亂解釋此段經文誤會可真是大了!此並不是舍利子問觀自在菩薩,欲行甚深般若波羅蜜多應如何學?此是 佛為舍利子開示:真心與妄心和合運作的道理,所觀自在

的心即是真心能觀的心是妄心雙俱能所二觀的菩薩稱為觀自在菩薩已證得真心的菩薩觀察自己的真心的確是於六塵不染優遊自在菩薩以此自在心為依以甚深般若智慧來度虛妄心到彼岸能觀自在的菩薩依於自在真心觀照五蘊的虛妄了知五蘊由真心所生,離真心則五蘊了不可得五蘊緣起性空虛妄不實而為實際領受苦厄者故說能觀自在的菩薩以甚深般若智慧來度五蘊的一切苦厄。此經》是講自己內心的經故名之為般若波羅蜜多心經》。

《廣論》451頁說:

是故一切衰損根本即是增益自性無明而能與彼行相正反,拔除彼者,唯達無性或無我慧若破此相即破真實義見雖非所樂然須受許。四百論云:「無二寂靜門。」釋云,永盡貪愛是能證得涅槃之因除無性見更無少法是能如是盡貪之因故無自性為相無我是無第二寂靜之門趣涅槃城此乃無等唯一之門

阿賴耶識有依他起、遍計執、圓成實三性自性,此三性自性成就一切法;依他起是前六識所顯的體性,遍計執是末那識所顯的體性,圓成實是阿賴耶識所顯的體性,總言三性自性皆是阿賴耶識的體性,諸法三性自性不能破,破除三性自性諸法即不能生起。學者必依次第,先證得諸法三性自性,然後從三性自性中了知,原來諸法三性本無自性性,皆是阿賴耶識的體性。

增益自性即是無明,宗喀巴正是自己在說他自己,宗喀巴不依阿賴耶識而說諸法無自性,就是增益自性,也就是自

性見,是由於宗喀巴否定了第八識如來藏,當然就不可能證得阿賴耶識的三性自性。所以宗喀巴接著才會解釋說:「拔除彼者(有自性),唯達無性或無我慧。」宗喀巴以根塵識等為有自性,然後要破除有自性來成為無自性,然後就說為自性空,這也正是增益自性見,宗喀巴不知不解阿賴耶識三性自性,是真正的無明者。

宗喀巴說:「拔除彼者(有自性),唯達無性或無我慧。」又說:除無性見更無少法,是能如是盡貪之因,故無自性為相無我,是無第二寂靜之門,趣涅槃城,此乃無等唯一之門。」宗喀巴錯認無性就是無我慧,兩者雖有關聯但不是等號。必須依於阿賴耶識才能說諸法無自性,離阿賴耶識就不能說諸法無自性。無自性的法必是有生滅的法,沒有常住不滅的體性,故說為自性空,然諸法若離阿賴耶識而說諸法自性空,即成斷滅見。菩薩證得阿賴耶識空性,般若智慧頓時現起,轉依阿賴耶識而作正理觀察,了知原來阿賴耶識體如虛空,離六塵境界,離見聞覺知,不觀察自我,是真正無我性,故說為無我;又菩薩以般若智慧作正理觀察,了知蘊處界諸法為阿賴耶識所生,所生之法無自性,無自性故空,空故五蘊不是我、十八界不是我,世出世間一切法不是我,故說諸法無我;這是菩薩以般若智慧作正理觀察,而得的二種無我。二乘聖人未證空性阿賴耶識故,般若智慧不能生起,只能以世俗諦智慧力作四加行之觀行,了知蘊處界諸法生滅無常,能取與所取都是空,而證得補特伽羅無我。由此了知無自性只是諸法的體性,是諸法所顯示的現象,是由般若智慧作觀察,而了知諸法的體性是無性,說為諸法無自性。而宗喀巴沒有證得空性的緣故,他所說的無我慧最多也只是世俗慧,雖如是說但實質上卻認取意識為常住法又落在我見中本質上世俗諦解脫道所得的無我慧不能觀察諸法三性之三無性,只有菩薩的般若慧才能觀察諸法無自性,因此說無性與無我慧,兩者有關聯,但不是等號。

宗喀巴又說:「只有無性見是滅除貪之因,只有無自性是趣涅槃城唯一之門。」此是大妄語,因為滅除貪煩惱是以智慧力來滅除。貪煩惱生起之因是薩迦耶見,二乘諸聖人所見諸法空相,是以世間法的生滅無常相,以世俗諦智慧力作觀察,並以世俗諦智慧力斷除貪之因——薩迦耶見,繼續修證以世俗諦智慧力再斷除五下及五上分結,成就人無我,方能入涅槃城。菩薩未證空性之前已斷三縛結,斷已即無薩迦耶見的問題,此後明心悟真,悟後起修,再斷除我所的煩惱,成就人無我之功德;此時菩薩已能入無餘依涅槃而不入,故意留惑潤生,繼續行菩薩道,漸斷深細法上的執著,成就法無我。以上說明,滅除貪煩惱,不是由諸法因緣生故無自性之見解,無自性更不是涅槃城之門。只要菩薩觸證阿賴耶識,菩薩就已滅除顛倒所起之薩迦耶見;只要菩薩觸證阿賴耶識,菩薩就能以實相智慧到涅槃城。在此奉勸諸方學人,如果想要斷除薩迦耶見,想要入得涅槃城者,不必去觀諸法無自性(因未證悟也無從觀察諸法無自性),只要按照前面所說,如何能夠觸證阿賴耶識的方法去如實修,假以時日即能斷薩迦耶見,即能開啟無門的成佛之門,真正地趣入涅槃城,這是唯一的門,絕無第二寂靜的門。

《廣論》451452頁說:

雖亦有空無相無願三解脫門,然唯無我正見最勝,由了諸法悉皆無我,一切法貪無餘永盡,豈於少法見少可求或相可緣。故唯無我是無第二寂靜之門。是故菩提資糧論云:無自性故空,是空取何相,遣一切相故,智者何所願。此將經說三解脫門,與此處說唯性空見一解脫門,斷相違失,以教理成此為解脫門。斷性之境何須更破,以證彼者即能對治二我相執,於彼全無相執氣故。若於如此分別亦見過患,善惡分別悉破除者,顯然欲樹支那堪布所遺教規。

宗喀巴所說的無我正見,根本不能說是正見,而應該說是斷滅論的邪見,是無因論的邪見,因為宗喀巴不承認有末那識與阿賴耶識的緣故。眾生有我與無我,關鍵就在末那識上的自我執著,末那識的我見、我執不斷除,就永遠證不得無我。而宗喀巴否定了有我性的末那識,又反計著受四喜之樂的意識心是常住我,哪來無我可證?又宗喀巴否定真正無我性的阿賴耶識,又怎能了知真正的無我?故宗喀巴所說的無我,不是真正的無我,是他自己意識的虛妄想。

宗喀巴說:「唯無我是無第二寂靜之門宗喀巴猜錯了,是有我才是真正的寂靜之門因為無我是依附於有我的法所顯現才能說無我我們來引用聖 彌勒菩薩在瑜伽師地論45菩薩地中的開示來說明如云:【法有二種謂有非有有為無為名之為有我及我所名為非有。】世、出世間一切法都在有為、無為二法中,以阿賴耶識總持生出百千萬億法都稱為有法阿賴耶識是一切法的根源是二乘涅槃本際是大乘菩薩道之所依是世出世間真正的我,因為常住不壞故說阿賴耶識是真我又阿賴耶識本體清淨無為是無我性因此假名安立為無我是故菩薩說為非有。阿賴耶識是真我中顯示無我性才是真正寂靜處。

宗喀巴又說:「雖亦有空無相無願三解脫門,然唯無我正見最勝。」又說:「此將經說三解脫門,與此處說唯性空見一解脫門,斷相違失,以教理成此為解脫門。」這是宗喀巴不懂無我與三解脫門真意,因為兩者是不能比較何者最勝的。又此處宗喀巴本質上又否認了《經》說的三解脫門,他說只要自性空解脫門,就可以斷除二無我,如此無因論的見解,與支那堪布的一切法空見解,並無兩樣,如此又怎能大言不慚地不屑支那堪布的教規呢!

三解脫又稱三三昧是修止觀而建立的三摩地此三解脫門又由於聲聞法與菩薩法的不同而有差異前者聲聞法修禪定以意識觀察慧作觀察了知五蘊十八界生滅無常無常故無我空由此建立空三昧又諸法是空,空故無相由此建立無相三昧又由於諸法無相故,無所希求而建立無願三昧如是建立空無相無願三三昧了以後心得止息心止息故捨壽後不會再作意要有我而再去受生,故得解脫,是為聲聞三解脫門後者菩薩依於阿賴耶識修禪定以般若慧作觀察正如瑜伽師地論45菩薩地所說如云:

於有為中有無願故可厭逆故當知依此建立無願三摩地於無為中願涅槃故正樂攝故當知依此建立無相三摩地於非有事菩薩不願亦無無願然於非有菩薩如實見為非有依此見故當知建立空三摩地

菩薩現觀蘊處界諸有為法中,因為有眾多煩惱及苦受,無量過失所染故,因此不希願未來世再有此染汙過失,心正安住於三摩地中,因此無有願求,又厭逆現法故,而建立無願三摩地。菩薩又現觀阿賴耶識無為法中,於一切法無分別、無戲論、無眾相,永遠寂滅清淨,於此寂靜涅槃,才是真樂,心正安住於三摩地中,而建立無相三摩地。菩薩又現觀我及我所皆非實有,皆為末那識虛妄執我故,由此見解,而建立空三摩地。菩薩於此依於奢摩他止法與毘缽舍那觀法,以轉依如來藏之立場來修奢摩他、毘缽舍那,而建立三種三摩地,稱為菩薩三三昧。菩薩由此三三昧而得真實解脫,說為菩薩三解脫門。而宗喀巴所說無我見勝於三解脫門,是根本就不知道三解脫門的意思所作無意義之評比。(待續)

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正覺電子報第112期第5篇

救護佛子向正道—(四十八)

  論釋印順與慈航法師

      游宗明 老師


佛法講八識心王,這八個識除了眼、耳、鼻、舌、身、意等六個識之外,還有第七識意根(末那識)和第八識如來藏(阿賴耶識)。若要講一心,則唯有這個能出生七轉識的第八識如來藏,因為如果沒有第八識,其餘的七轉識都不會存在,所以佛法中講一心所說的一定是第八識。但是第八識極難了知,若非 佛來人間示現八相成道,告訴大眾說人有八識,世間人是無法了知的。而且不只是人類,其他眾生也都同樣的有這個第八識,這就是佛法所說不共外道的生命奧祕。可是,一般人連第七識意根在哪裡都極難體會了,何況第八識?因此,凡夫眾生總是認為我有一個心,這個心就是意識;雖然每個人都有意識心是沒錯,但心不是只有意識心,如果把意識建立為一心論的主體,說人類唯有意識心而且是不滅的,那就大錯特錯了。這種錯誤的根源就像是喇嘛教所執著的一樣「以意識心為我」,喇嘛教自古以來就是六識論者,而在佛門中六識論就是邪見,因為六識論僅是佛法中虛妄唯識所說的一部分,不能函蓋虛妄唯識的全部,更何況論及真實唯識?


釋印順所說的建立一心論,到底是不是以意識心來建立他的一心論?值得我們來探討。釋印順在《唯識學探源》中說:

一心論的目的,在說明自作自受律,記憶的可能,被縛者與解脫者的關係,並且依一心建立眾生。一心論者,不像犢子系建立不同外道的真我,因為佛法是無我的;但不能不建立一貫通前後的生命主體,於是建立一心論。心理的活動與演變,不能機械式的把它割裂成前後獨立的法體。從現象上看,雖然不絕的起滅變化,而無限變化中的覺性,還是統一的。這一體的覺性,豈不是常住嗎?這在反對者的學派看來,一心只是變相的神我。 


釋印順認為佛法是無我的,他不知道佛法建立無我,就是要破除學佛人以意識心為恆常不壞的我,這個我見要是不先破除,我執就會變成非常堅固難破,如是眾生就會輪轉三界生死,永無出期。所以,佛法處處要講無我,告訴學佛人:不要把意識心當作永恆不壞,或當作是可以貫通三世,或當作是真實不滅的我。佛法的修學,絕對不是要我們把這個生滅的意識心,修練成為可以貫通三世的生命主體、修練成可以攝持往世因果的業力種子,因為這些功能都不是意識所能具有的,能有這種不可思議功能的唯有第八識如來藏,而不是第六識。


從因果律來說,六識論者所認為的自作自受,與八識論的自作自受,並不一樣;以六識論的邏輯事實來看,善惡業一定要在今生現作現報,才能叫自作自受。這個問題的癥結在於意識只有一世,若是去到了下一世才受報,則下一世的意識覺知心已經不同於上一世的意識覺知心了,而且這個身體也不是同一個;如此而說自作自受,其實既不是同一個意識心,也不是同一個身體,所以實際上已是異作異受了。因為八識論者了知這個色身與意識心雖然都不是同一個,但是我們的第七識與第八識卻是同一個,所以八識論者所說的因果律才是真正的自作自受。也就是經典中開示的「假使經百劫,所作業不亡,因緣會遇時,果報還自受」  的道理,潛藏在我們第八識裡的善惡業種,不論經歷多久,只要緣具足了,就會現行受報,結果就是自受果報。


一般人讀釋印順的書如果稍加注意,就可以知道他是服膺喇嘛教的六識論者。而六識論者所謂「這一體的覺性」到底是什麼覺性?顯然地就是只有意識的見聞覺知性。意識只能說是在一生的無限變化中,說祂還是統一的同一個意識。我們一生的意識雖然是一體的見聞覺知性,但此意識見聞覺知性卻不可能常住;所謂常住即是永恆不滅、萬古如一,但是意識不可能永恆常住而不滅。譬如意識在睡著、昏迷、被打了麻醉藥、入無想定、入滅盡定以及死亡的時候,意識就斷了不見了,所以意識不可能常住而不間斷,會間斷的就不是常住法,而且死亡的時候意識也不可能不滅亡,會滅亡的意識就不是常住法。


那麼,釋印順是贊成一心論呢?還是反對一心論?六識論者只有一個意識心,那他當然要贊成才對呀!可是,意識畢竟不是能夠貫通前後三世的生命主體,所以釋印順知道說只有意識心還不夠,還要再發明一個細心,但那樣就又不是一心論了;因此他選擇了站在反對派來看,認為一心只是變相的神我。這樣講,或許有人會說:「釋印順只是把兩派的意見拿來討論罷了,又沒有說他贊成或反對。」可是,他把如來藏一心當作外道神我,可見他要建立一心論當然就是意識一心,不會是如來藏一心。而且,問題在於釋印順及喇嘛教信徒們才需要建立他們所謂的一心論,佛法中的一心是本來存在,不是後人所建立的;佛只是把生命實相講出來,如來藏不是 佛建立才有的,故釋印順的建立一心論並非佛法。


釋印順在《攝大乘論講記》中說:

又如經中常常「說」到「十二處」,這十二處是攝盡一切法的。十二處就是眼等的六內處與色等的六外處,並沒有談到六識,那怎能攝盡一切法呢?內六處不是有意處嗎?「六識身」都是攝在這意處中,六識「皆名意處」。由此看來,六識唯有一意識,是很可成立的。一意識師,引三經來證明,無著論師沒有加以批判,可見一心論的思想,至少在無著論中與多心論有同等的地位。 


從上文可資證明釋印順所建立的一心就是意識一心,在這兒他又以慣用的二分法把佛法分為二派:一派一心論,一派多心論。釋印順還強拉 無著菩薩作陪來汙衊 無著菩薩,然而佛法不但是唯一佛乘講八識心王,二乘法也同樣是要依據八識心王,根本不存在他所謂一心、多心的差別;若要講一心,則一切法都是真心如來藏所生而非妄心——意識。真心與妄心是同時和合運作的,釋印順卻把祂切割成二塊,然後問你要選哪一塊?釋印順如此妄論就是在分裂佛法。佛法從來都是完整的,唯有八識論才是佛法,當然也不可以說佛法有兩派:一派八識論,一派六識論。所以釋印順不該妄說佛法分為二派:一派一心論,一派多心論。如果所說的一心論只有意識一心,而多心論也只是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,則此二說皆非佛法,因為都是外於八識心王,都是外道法的緣故。


釋印順在他的《大乘起信論講記》中說:

理性與事象,精神與物質,都含攝在一心——眾生心裏;這是絕對的唯心論(現代的辯證法唯物論,把這三者都依屬於物質:精神是由物質派生出來的;理性是物質的一般法則。這是與絕對唯心論,恰好相反)。把理性與事象,物質與精神,都統一於眾生心,為本論的特色。 


只有釋印順等六識論者才會把意識當作一心,把意識當作唯心論的一心當然是無法解釋「理性與事象,精神與物質,都含攝在一心——眾生心裏」,釋印順想用現代的辯證法—唯物論—把佛法的「萬法唯心」推翻,錯在把妄心(意識)當作真心(如來藏)。釋印順難道不知唯物論所能破的「唯心」正是唯此意識一心,就是把意識建立為一心論的主體是邪見;真心如來藏則無需建立,祂法爾如是,本來就存在。學佛者若無此正確法義的認知,則會被釋印順等六識論者所誤導,而以為佛法經論是有矛盾的,例如他在《唯識學探源》中說:

說一切有系的經量部,本著有部假名相續的觀點,採用了一心論。大眾、分別說系,卻傾向「一心是常」與「意界是常」論,與經部的一心論對立。這兩個思想,都有它的困難:假名相續的統一,是機械的;常一的統一,是形而上的,想像的。這兩極端,將在大乘佛教的虛妄唯心論與真常唯心論,互張旗鼓。 


釋印順眼中的佛法是分裂的,所以會說「一心是常」、「意界是常」與經部的一心對立,說是兩個思想,這兩個極端思想變成虛妄唯心與真常唯心,互張旗鼓。所謂的「意界」若是指稱意根,雖然祂是可以去到後世的心,但意根於阿羅漢入無餘涅槃時必滅,故不可說是常。然而意根為何說祂是恆是常?這是因為一方面意根若不入無餘涅槃,對生死無盡的眾生或者不入涅槃的諸佛菩薩來說祂是永遠都存在的,然而最主要的原因還是說祂是「依於如來藏才能存在而恆有」,故依如來藏而說祂是常是恆。但佛法的一心論不是講意根,也不是講意識,「一心是常」必定講真心才是常,妄心有生有滅是無常,無常而又虛妄的意識要如何唯心?怎可與真常唯心相提並論?所以,六識論是外道邪見不是佛法,釋印順要用六識論的意識來建立一心論,肯定是外道邪見而非佛法。


經部的一心講的就是如來藏真心,論部的一心講的也是如來藏真心,唯有第八識如來藏才有常一的統一。此常一的統一不是形而上的(想像的),祂是真實法,故又稱為真如;因為祂具有這真實而如如的體性,所以祂是真實法。真如不是一種思想而已,而是來自於如來藏心體本質的法性,祂的真實即是不可推翻的法義,也就是唯一真理。若用第六識(意識心)為常論,或以第七識(意根)為常論,就是屬於行而上想像層面的思想,當然就會與經部的第八識一心產生對立,那二個思想都不是常一的統一,不是依於第八識如來藏就沒有常一的統一。

釋印順最大的錯誤在於他對覺性沒有搞清楚,而搞不清楚覺性的原因在於他不相信有第八識,他把第八識無見聞覺知的覺性,等同有見聞覺知的七轉識覺性。無見聞覺知的覺性是第八識的本覺,有見聞覺知的覺性即是意識的知覺。由於釋印順是六識論者,我們來看看他所謂的覺性,到底是要講第八識或是第六識?六識論者所說的覺性一定是意識的覺性,因為釋印順他不知道也不理解更不相信,還有一個沒有見聞覺知性的第八識之本覺性。本覺因為沒有七轉識的見聞覺知,所以《維摩詰經》說這個法不可見聞覺知。如來藏雖然於六塵離見聞覺知,但卻有能了眾生心行的覺性,故稱為本覺所以,有這個本覺的當然祂也是心,稱為第八識如來藏。再來看看釋印順在《唯識學探源》中的說法:

這一覺論者,依前後一覺的理由,成立追憶過去的可能。它的「相用雖異,其性是一」,豈不與一心論者的「此心雖有隨眠無隨眠時異,而性是一」的見解相同嗎?從它的前後覺性是一,也可看出與一心論者的同一,何況『成實論』還明說本淨的心性就是覺性!把一覺論者、一心論者、分別論者的思想合起來研究,它是從心識無限差別的生滅中,發見了內在統一的心性。一心論者為什麼要建立一心?它從差別到統一,從生滅到轉變,從現象到本體,還是為了解決嚴重而迫切的問題——生命緣起。『成實論』卷五,曾說到一心論者建立一心的用意:「又無我故,應心起業,以心是一,能起諸業,還自受報。心死、心生,心縛、心解。本所更用,心能憶念,故知心一。又以心是一,故能修集。又佛法無我,以心一故,名眾生相」。 


釋印順等自詡為是理性的佛法研究者,完全不在佛法的修證根本上用心,專在事相、文字上鑽研戲論,正是落在《阿毘達磨大毘婆沙論》、《大智度論》等等諸論中所破斥的六識論「學者」之窠臼中,他還大言不慚沾沾自喜地評這評那,自以為高明而目空一切。而他在這裡說:「心性就是覺性,這一覺論者,從它的前後覺性是一,也可看出與一心論者的同一,一心論要建立一心的用意,本所更用,心能憶念,故知心一;又以心是一,故能修集;又佛法無我,以心一故,名眾生相。」佛法中不論是經典或論典,一切所說都是以第八識如來藏為根本,而隨順因緣從不同的角度來作觀察及說明,從來就沒有任何的矛盾或衝突,而以「學術」的方法來研究佛法的六識論凡夫,只能在經論中語言文字上作比對研究,所能理解的當然就產生許多矛盾與衝突。而釋印順的所說,正是以第六識的功能來解釋第八識,以為這樣就是本所更用,其實是錯解佛法。能憶念的心是意識,能修習的心也是意識,而第八識沒有意識的憶念,也無須修習任何一法,祂是法爾如是,本來如此,不是修行之後才有的。這也證明釋印順所建立的一心論,都是在意識境界裡打轉,所以才有:心死、心生,心縛、心解。


釋印順依六識論而說「以心一故,名眾生相」,有眾生相就有我相、人相、壽者相,所以釋印順所建立的心一就是意識一心;然而第八識一心卻是無我相、無人相、無眾生相、無壽者相,所以說釋印順建立一輩子的一心,都只是在意識心上琢磨,而意識是虛妄的,意識是會生滅的,意識再怎麼建立都唯有一世,不能去到下一世,因此釋印順所建立的都是虛妄的法而不見真實法。如果所建立的法唯有虛妄法,而沒有真實法,則不能稱為佛法,因為真實佛法所說的一定有虛妄唯識,也有真實唯識,有妄心七轉識,也有真心如來藏,如此真妄和合運作才是正確佛法。(待續)

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發表於 2015-5-5 11:26 |顯示全部帖子

正覺電子報第112期第6篇

假鋒虛焰金剛乘

—解析《般若鋒兮金剛焰》的邪說

   —釋正安法師—

(連載二十四)

全球佛教界的久學學人之間,目前很流行的一句話,那就是:「想要開悟,去找正覺!」這是因為佛教正覺同修會,在 平實導師的帶領下,教團所弘傳的正是目前全球僅存的佛陀正教,唯一的真實了義佛法。一切有心想要親證生命實相、解脫煩惱的學人,皆應把握此一殊勝難得的機緣參與修學,為弘揚與護持佛陀正法而貢獻心力,而為自他創造更多累積殊勝難得的福德與智慧之因緣;如此一來,才能真正地進入真實義佛法能令福慧具足圓滿的修行道路之中,為自己取得今世樂、後世樂,今世解脫、後世解脫的功德立下扎實的根基,更兼自利利他法喜無盡地邁向成佛之道。

印藏密教喇嘛教重要歷史簡表

公元前20世紀

《四吠陀》信仰興起。

公元前10世紀

《梵書》大梵信仰興起。

公元前7世紀

《奧義書》梵我一如思想興起。

公元前6世紀

印度分裂為十六釋迦牟尼佛誕生示現成佛轉法輪

公元前約485

佛法經典大迦葉第一次結集與菩薩第二次結集。

公元前3世紀

佛法經典第三次結集。

公元前約272

印度孔雀王朝阿育王在位。

公元前約260

阿育王舉行第四次佛法經典結集。

公元前約232

阿育王死。印度陷入混亂狀態。

公元前2世紀

塞迦、安息、貴霜等王朝興起。新婆羅門教復興。

公元前約129

貴霜王朝迦膩色迦王舉行第五次佛法經典結集。

公元前2

佛法經由西域傳入中國西漢哀帝朝廷。口授浮屠經。

公元64

東漢和帝遣使求法,帶回《四十二章經》。

公元1世紀

馬鳴菩薩往生。

公元2世紀

龍樹菩薩、提婆菩薩往生。

公元5世紀

無著菩薩、世親菩薩往生。

公元401

鳩摩羅什菩薩至長安弘法。

公元548

梁武帝邀請真諦至南朝翻譯唯識經典。

公元5-7世紀

主要的代表人物:清辨、難陀、陳那、商羯羅主、安慧、戒賢、月稱。

公元643

文成公主嫁與藏王松贊干布。不久,西藏創建文字。

公元約654

印度戒日王往生。

公元約650

密教《大日經》在印度出現。

公元664

玄奘菩薩往生。

公元7世紀末

喬荼波陀哥文達與商羯羅三師徒促成印度教狂飆興起

公元716

那爛陀寺僧人善無畏至長安弘傳《大日經》。

公元8世紀

密教《密集金剛》、《勝樂金剛》在印度出現。

蓮花生應藏王赤松德贊之邀入藏弘傳密教。

公元779

桑耶寺落成。寂護剃度第一批藏人密教僧侶。

公元791

摩訶衍與蓮花戒舉行辯論。

公元9世紀初

藏王熱巴巾開藏僧掌政教大權之始、建七戶養僧制。

藏王達瑪下令消滅譚崔密教。

公元846

達瑪王被刺身亡西藏密教前弘期結束。

公元10世紀末

100年的西藏宗教黑暗期結束。回教徒入侵印度。

西藏密教後弘期開始。

公元11世紀初

《時輪經》在印度出現。

公元1040

阿里地區益西沃等人邀請阿底峽入藏弘傳密教,《喜金剛》、《密集金剛》、《時輪金剛》等傳入西藏。

公元1056

阿底峽弟子仲敦巴創建噶當派。

公元約1056

大素爾釋迦迥乃創建寧瑪派。

公元約1060

巴曹日稱喇嘛將月稱中觀應成見思想傳入西藏。

公元1073

杰波創建薩迦派。

公元11世紀

瓊波南喬創建香巴噶舉、瑪爾巴創建塔布噶舉。

公元11世紀末

衛藏藏人卓彌至印傳回《勝樂金剛》與道果法密續。

公元12世紀初

洽巴喇嘛創建藏地辯經方式,隨後傳入薩迦派。

公元12世紀中

彌覺多吉提出覺囊派教理。

公元1246

薩迦貢噶堅贊與元朝使者會面,達成漢藏統一協議。

公元13世紀

蒙哥汗賜塔布噶舉噶瑪拔希黑帽,成為喇嘛轉世濫觴。

1203年,回教徒佔領超戒寺,印度密教滅亡。

公元13世紀末

土杰尊追建立覺囊寺,正式成立覺囊派。

公元1260

薩迦巴思八成為中國元朝佛教總長與藏地政教首領。

公元14世紀初

篤補巴領導覺囊派脫離薩迦派,弘傳實義他空見。

公元1354

帕竹噶舉絳曲堅讚取代薩迦派掌握西藏政權。

公元1409年起

宗喀巴受帕竹政權大力支持,開始弘傳應成派教義。

公元1426

後藏貴族仁蚌巴勢力與帕竹政權在西藏形成對峙。

公元1480

仁蚌巴勢力戰勝帕竹政權,完全掌控前後藏勢力。

公元1565

後藏辛廈巴藏巴汗勢力大興,逐漸取代仁蚌巴勢力。

公元1578

索朗嘉措在青海接受俺答汗贈與達賴喇嘛稱號。

公元1579

多羅那他坐床成為覺囊派轉世靈童。

公元1603

蒙古王子雲丹嘉措在熱振寺舉行達賴四世坐床儀式。

公元1616

達賴四世暴斃。藏巴汗敗於格魯派與蒙古的聯軍。

公元1618

平措南杰打倒聯軍,建立統治西藏的藏巴汗政權。

公元1621

藏巴汗政權遭受格魯派與蒙古攻擊,喪失前藏勢力。

公元1622

達賴五世阿旺洛桑嘉措在哲蚌寺舉行坐床儀式。

公元1634

多羅那他往生。

公元1642

格魯派取得西藏地區政教實權。

公元1644

清朝順治皇帝入關。

公元1653

達賴五世赴京覲見順治皇帝,受賜金印、金冊、稱號。

公元1674

達賴五世集團對雄天多結扎巴堅贊進行威猛誅法。

公元1697

噶爾丹進攻蒙古勢敗身亡。

公元1705

蒙古拉藏汗襲殺西藏第巴桑結嘉措,成功阻止政變。

公元1706

達賴六世倉央嘉措上京途中失蹤。

公元1713

康熙正式冊封洛桑益悉為五世班禪額爾德尼,賜印冊。

公元1716

康熙下詔承認格桑嘉措的達賴七世靈童地位。

公元1717

新疆准噶爾部策旺阿拉布坦攻入拉薩,拉藏汗身亡。

公元1720

清軍成功驅逐策旺阿拉布坦,收復西藏。

公元1721

康熙對西藏進行政治改革,廢第巴一職改設葛倫職位。

公元1728

雍正為有效治藏,再設駐藏大臣一職。

公元1751

乾隆頒布《酌定西藏善後章程》,讓西藏成立噶廈政體,實行政教合一制度。

公元1757

乾隆於西藏再設立代理攝政一職。

公元1779

班禪六世上京,在承德避暑山莊覲見乾隆。

公元1791

廓爾喀侵略西藏,遭到八世達賴與福康安聯軍擊退。

公元1793

乾隆頒布《欽定藏內善後章程二十九條》,對西藏一切轉世活佛實施金瓶掣簽。

公元1829

清廷下令清查西藏稅賦,制定《鐵虎清冊》。

公元1835

中央與地方因為稅務問題,爆發波密戰爭。

公元1844

清廷對藏實施《裁禁商上積弊章程》,禁止喇嘛侵占民房、干涉公事、關說舞弊等事。

公元1862

攝政熱振三世與噶倫夏禮之間發生武力鬥爭。

公元1872

甘丹寺僧人暗殺噶倫數位大臣,密謀奪權,事敗身亡。

公元1882

英國第一次侵略西藏,獲簽《中英會議藏印條約》、《續約》。失去隆土山等大片土地、開放亞東為印藏通商口、免徵進口稅。

公元1899

十三世達賴與攝政第穆喇嘛發生政治鬥爭,第穆敗亡。

公元1903

英國第二次侵略西藏。

公元1904

達賴十三世於拉薩淪陷前出走西藏。英國逼迫三大寺與達賴代理人訂定《拉薩條約》,清廷不予承認。

公元1908

英國軍力撤出西藏地區,結束英國第二次侵略西藏事件。達賴十三世在北京覲見光緒皇帝與慈禧太后。

光緒皇帝與慈禧太后相繼死亡。

公元1909

為革新西藏,清廷川軍入藏,沿途與藏民不斷衝突。

達賴十三世返回拉薩,與駐藏大臣聯豫公開反目。

公元1910

達賴十三世逃往印度,清廷革除土登嘉措的達賴十三世稱號,下令通緝出逃藏地官員。

公元1911

改朝換代,在藏清軍暴動,與藏民爆發衝突。

達賴十三世得英相助,組織藏兵向清軍開戰。

公元1912

英國軍隊出面干涉,清軍撤出西藏。

袁世凱於中央成立蒙藏事務局,恢復土登嘉措的達賴十三世稱號、加封班禪九世為致忠闡化班禪額爾德尼。

公元1913

達賴十三世返回拉薩,進行清算鬥爭與賞賜有功人員。

公元1914

英國發起侵略西藏的西姆拉會議,中方拒絕簽字。

公元1923

班禪九世為躲避達賴十三世迫害,逃離西藏。

公元1924

英國企圖政變西藏,洩密事敗。

達賴十三世再次轉變立場,傾向擁護中方。

公元1925

班禪九世到達北京,北洋軍閥們熱烈歡迎。

公元1930

蔣介石派人入藏提問達賴十三世大禮迎接好言答覆

公元1933

達賴十三世去世,五世熱振喇嘛代行藏地政教職權。

公元1935

班禪九世為回西藏,供奉祈請於多結護法神靈。扎什倫布寺由此因緣,開始供奉多結。多結信徒增長。

公元1937

班禪九世病逝青海玉樹結古寺。

公元1937

對日抗戰爆發。

英國趁機結合西藏官員用計推翻熱振五世。

公元1938

中央批准免除掣簽儀式,達賴十四世靈童順利坐床。

公元1942

噶廈親英分子宣布成立西藏外交局,意圖獨立。

中央聞訊,嚴正駁斥。

公元1943

英國指使西藏噶廈阻撓中央籌建中印公路運補線。

蔣介石宣布將對西藏進行軍事行動,英國知難而退。

公元1945

外交部長宋子文對英國首相邱吉爾明確主張西藏是中國的一部分。

公元1946

西藏派員參加在南京召開的國民代表大會。

公元1947

西藏爆發攝政達禮與熱振五世的鬥爭。

公元1948

西藏當局賀電蔣介石當選為總統,內文裡使用了「我們的祖國」字樣。

趁著國共內鬥,英國教唆西藏爭取獨立,主張廢除班禪名號,停止轉世。

公元1949

代總統李宗仁公佈官寶慈舟為班禪十世靈童,派人在西寧主持完成班禪十世的坐床儀式。

公元1950

新中國成立。藏地反動勢力不及解放軍。西藏當局派代表與中央和談,完成解放。

公元1952

中央護送班禪十世返抵西藏,主持後藏事務。

公元1954

達賴十四世與毛澤東會晤,參加了中國共產黨第一屆全國人民代表大會,並且當選為全國人民代表大會副委員長,班禪十世當選為常務委員。

公元1956

達賴十四世當選為西藏自治區籌備委員會主任委員,班禪十世擔任副主任委員。

公元1959

西藏當局抗拒社會主義改革政策,叛亂衛教軍對拉薩駐地解放軍以及各重要機關進行反動攻擊。解放軍還擊。達賴十四世等人逃離拉薩,前往印度。班禪十世通電中央,服從領導,中央令其執行代理主任委員職權。

公元1960

達賴十四世等人在北印度公告成立流亡政府,同年9月於達蘭薩拉新址公布憲法,成立雪國政府,並以達賴十四世為國家首腦。

公元1997

達蘭薩拉的喇嘛教佛學院發生院長被暗殺事件。雄天多結派與達賴十四世格魯派相互指責對方是兇手。

公元2010

達賴十四世宣布死後不再轉生。

第二節 由佛經翻譯文本質量來論佛法的實證效果

經由學術界的研究成果,目前我們知道 佛陀在世時,弘法所使用的語言以摩揭陀方言為主,並且 佛陀反對弟子使用梵語弘法。以下筆者將依此結論,來探討歷史上出現的諸多佛經文本中,在各種語文版本之形成與性質及各文本所記載佛法教義的正確可信程度。

公元前五、六世紀,古印度由於吠陀祭祀上的需求,梵文的使用已達到相當高度的發展。然而,在當時印度各個國度之中,一般民眾所使用的方言,依舊是各不相同。這個情形,就跟當今世上很多國家有官方語言以及地方的各種方言,同時為大多數民眾所並用的情況一樣。

由佛經裡的記載我們瞭解到,佛陀絕大多數的時間是在摩揭陀國境內說法,所以我們也可以知道,佛陀使用較多的語言應該就是摩揭陀方言。當然,佛陀對於一切種類的語言包括梵語一定都是精通的,並且 佛陀是一切智者,必然能夠無障礙的使用十方世界中一切有情所使用的「語言」,這是 佛陀十力中不共一切有情的種種功德之一。那麼,佛陀對於弟子們會用何種語言來教導呢?

根據巴利文藏經《律藏小品》所載:

這時有兩個比丘姓耶彌盧諦拘羅是兄弟倆原來生在婆羅門家中聲音良好善於談說他們來到世尊那裏向世尊致過敬坐到一旁去坐下以後兩個比丘向世尊說:「大德!現在的比丘,不同姓,不同名,不同門閥,不同家室都來出家他們用自己的方言俗語毀壞了佛所說的話請允許我們用梵文表達佛語。」佛世尊呵責他們說:「你們這些傻瓜,怎麼竟敢說:『請允許我們用梵文表達佛語。』傻瓜呀!這樣既不能誘導不信佛的人信佛也不能使信佛的人增強信仰而只能助長不信佛的人使已經信了的人改變信念。」呵責完了以後又給他們說法然後告訴比丘說:「比丘呀,不許用梵文表達佛語違者得突吉羅

佛最後說:用自己的語言學習佛所說的法(案:本句為中譯,出現在同書頁41[1]

由此經教可知佛陀對於佛法應用何種語言弘傳的指示是:「用自己的語言學習佛陀所說的法。」依於實義佛法教理而言這是有兩層的含意一是使用佛弟子自己所熟悉的語言來學習與弘傳佛法其二是隱說佛弟子應該要以自身法界本母—本識如來藏—所如實顯現的言語來學習乃至弘傳佛法而且這第一種語言也必須依靠第二種語言才能成就換言之,這第二種語言才是真正的佛法語言第一種語言所說的一切內容,如果違背於第二種語言的義理,那就不是 佛陀所說的法,也不是 佛陀所使用的語言也就是說佛陀法教的重點在於佛法內涵的本質義理上而不在語言文字上(更不在語言文字的種類上)只要是符合佛法的真實義理,不論用什麼樣的語言文字都是契合 佛陀聖教的佛法反之若違背真實義則一切文字言說都不是佛法,這也正是 佛陀教導弟子們所應遵循四依法中的依義不依語的開示。

接下來再從歷史上佛法經典結集的情形,來探討佛經語言、教義等方面的相關問題。

先從佛教經本所用的語言方面來說。第一次藏經的結集,是在 佛陀示滅之後不久,由大迦葉所召集;第二次結集,是在大迦葉結集之後不久,由諸大菩薩與阿難尊者發起。大迦葉所結集的是二乘解脫道小法,諸大菩薩所結集的則是大乘成佛之法。然而,不管是大迦葉所結集的二乘法,還是諸大菩薩所結集的大乘佛法,兩者的結集過程,或是透過口頭傳誦,或是書寫在貝葉上的記載,在歲月中歷經生住異滅的過程,如今都不復見,已經沒有任何完整的紀錄遺跡可供追尋探究,只留下漢譯《阿含經》中大迦葉首次結集的記載 [2]

第三次結集,是發生在 佛陀示滅100年之後,就是所謂的七百結集。這次的結集也跟前兩次結集一樣,不管是透過口頭流傳還是貝葉的記載,在時光的流逝下,如今也都不可見,也沒有任何完整的遺跡可供追尋探究。

第四次是由阿育王所發起的結集經典,是在公元前三世紀。此次結集明確的是有書面文字,而且所使用的是混合著摩揭陀語的巴利文,然而這次的結集,目前也只剩下阿育王碑上的記載文字而已,其餘書面經教記載也大都消逝在歲月的洪流與歷史的變遷中。

自公元二世紀起,梵語新婆羅門教展開大肆復興的歷程。此後佛經的書寫流傳過程裡,為了讓民眾容易接受與學習才順應趨勢將摩揭陀等方言的經教開始混合著梵語來弘傳因此出現了學術界稱為混合梵語的佛經文字時期這是一次明顯違背佛律使用 佛陀所禁止用來傳佛法的梵語作為佛教經典文字載體的事例佛陀之所以禁止佛弟子用梵語來弘傳佛法最重要的原因是因為梵語是配合婆羅門教信仰的產物而婆羅門教的教義是宣揚有個造物主大梵天的存在這在根本上是違反佛法所說五蘊無常無我的事實體性更違反了涅槃寂靜之宇宙生命真相的教義所以使用具有配合婆羅門教教義思想內涵所產生的梵語在語言本身的性質上,就必然會出現扭曲佛法真實義理的現象也就是這樣的原因佛陀禁止佛弟子使用梵語來弘法也就是不同意用梵文作為弘傳佛法的載體佛陀的這個考量事實上也證明是全然正確的因為到了公元一世紀之後梵文佛經大量的出現在梵文佛經成為主流之後以其他文字記載的佛經慢慢的就滅失了而自從佛弟子依靠梵文佛教經本來學習佛法之後,各種「法界為有為空本母如來藏為婆羅門外道實我思想?」等等的爭論也就開始在佛教界出現了例如流傳至今的說一切有部的佛經主要都是使用梵文寫成的

第五次佛經結集是在公元二世紀,由北印度的迦膩色伽王所發起。玄奘菩薩當年前往印度那爛陀寺途中,在迦濕彌羅國曾經停留兩年,研讀過此次結集的經論。

錫蘭等南傳佛教國家,目前所使用的巴利文佛經,大抵是在公元五世紀初由覺音起始,陸續由僧迦羅文與梵文經本翻譯而成的。著名的南傳佛教文獻巴利文《島史》是在公元四、五世紀時的作品;巴利文《大史》亦是經過很多人的書寫,約於六世紀時完成的,但覺音論師卻是一個未斷我見的凡夫,其著作及譯作之品質可想而知。

藏文佛經的存在,是在公元七世紀,由藏王松贊干布令吞米創建西藏文字之後,才開始出現的。所有的藏文佛經,大抵都是由使用佛教梵文的經本直接翻譯成藏文的,由漢文佛經翻譯成藏文的為數極少。

從以上的簡介當中,我們可以瞭解到,用梵語學習佛法是 佛陀所禁止的,因此把梵文佛經排除在外的話,當今的佛弟子學習佛法,就只剩下古代漢文佛經、古代藏文佛經與古代巴利文佛經可供選擇。又巴利文佛經只是小乘佛法,對於修學大乘的佛弟子而言,因為其他兩種語言的佛經都函蓋了小乘佛法的教義,因此不能作為佛法修證的最終依據。再說,漢文佛經的正確性,有 佛陀的預記佛法將大弘於北方,印度的北方就是現今中國的新疆與甘肅等西域地帶,遠從漢代起中國即掌握西域東部的領土,漢文佛經亦大多是歷代高僧經由西域地區傳入內地,是取材於天竺古本直接中譯的,而非譯自稍後的梵語佛經;因為這些譯者多數是證量極高的菩薩,譯前已經先作過濾了。再加上漢地佛法有天竺禪宗祖師所授記的大乘氣象,顯示佛法將大興於中國。相對來說,藏文佛經則什麼預記也沒有,並且藏文佛經的譯者都屬未證三乘菩提的凡夫,所譯的又是天竺晚期坦特羅假佛教的偽經,而其所流傳的藏區範圍,遠不能與漢文佛經弘傳於中國、日本、朝鮮等廣大地域相提並論;並且雪域西藏的生活條件、各類資源及眾生福報也落差極大,顯見藏文佛經的影響層面及功德力與攝受力,都遠遠的比不上漢文佛經所產生的殊勝廣大成就。

接著從佛教經本的教義方面來說。梵語既然是弘法時 佛陀所禁用的語言,因此對於梵文佛經就不必再討論了。巴利文佛經已知是小乘佛法,而其他兩種語言的佛經都有函蓋小乘教理,因此不是大乘佛弟子所應學習的全部內容。漢文佛經,有受到西域各國與中國極度推崇的鳩摩羅什菩薩所翻譯的佛典,更有受到印度各國與中國奉為大乘第一義天、解脫天、國師等尊禮的 玄奘菩薩所翻譯的三乘佛典。因此,漢文佛經教義的可靠性與正確性沒有問題,也可以說是無與倫比。相對來說,藏文佛經,經由筆者前面第一章內容的種種比對說明,顯見其本質上根本就不是佛法,而是外道的惡慧妄想教義。因此,藏文佛經其實並不是佛經,而是外道經典所冒充的佔絕大多數,換言之,一切大乘佛弟子應將藏文佛經排除在學習之列,不應修學。

由於在語文方面,藏語文本的功德力與攝受力根本不及漢文佛經,又沒有佛菩薩的預記;在教義的正確性方面,藏文經教根本就是外道言論,不是佛法教理,因此結論是,除了覺囊派的他空見以外,西藏喇嘛教不是佛教,一切佛弟子不應隨之修學。所以,最後的結論就是,漢文佛經,尤其是 玄奘菩薩與鳩摩羅什菩薩所翻譯的佛典,最正確與最可靠,一切佛弟子倚為學佛實證的根本,能夠獲得最大的實證效果。(待續)



[1] 季羨林著,《佛教十六講》,長江文藝(武漢),2010.11初版,頁35

[2] 詳見《阿含正義》書中舉述。


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正覺電子報第112期第7篇

次法-施論、戒論、生天之論

    -張善思 居士-

  (連載十七)

另外,受持八關齋戒也會種下未來世出家的因緣,平實導師在《優婆塞戒經講記》第六輯第309-311頁中開示:

一日受持八關齋戒的目的是為未來世或今世的出家種下因緣。有人說:「那又何必?你老師不是現在家相嗎?過去世出家,現在又不出家了,那我們何必要出家?」其實不然!每一個人都要先經過出家的過程,三賢位中以出家身修行比較容易,因為在家修是很難修的。怎麼說呢?在家修就是惡因緣多嘛!出家是為了將來十地的修行作準備,所以悟後如果能出家是最好的,修行大多是在順境中,除非自己性障真的很重:貪瞋特重。將來如果要回歸在家身相,要過將近一大無量數劫再來回歸,開始讓眾生磨,讓眾生誹謗,你去習慣它,這叫作除習氣種子。可是在初地之前,你最好是以出家身去修行,遮障會比較少。這當然不是指現在佛教界的情況,因為現在佛教界的情況,出家求悟真的很困難,各道場都會限制你:「你只能修師父教你的法,別的統統不許學,更不許去外面受學。」所以現在很多法師私下想要學我們的法,但都不能成功,因為在道場中會被排擠,最後只好出來外面租個房子自己住,成立一個精舍,才能方便來學。……

但一般而言,在三賢位中的修行是以出家身來修比較容易,遮障少很多的緣故;因此應該為此世或來世的出家而受持八戒齋,為自己三賢位的迅速修道完成作準備,但是得要先正確的開悟了再出家。這一世若不能出家,結婚了,有義務在身時,我就不鼓勵你們出家了!這要看因緣,總不能說太太娶來、孩子生了,然後丟給人家去辛苦一輩子,你就把這個責任給卸了,只顧自己輕鬆的出家。也不能嫁了以後,孩子生了丟給丈夫,然後就把他丟了,自己就出家了。要到一個階段,把你的任務完成了:孩子扶養長大了,成家立業了,父母也安排好了,對方同意了,那我就鼓勵你出家。悟後出家是三賢位中迅速修完道業的非常好的方法,所以我們過去世就這樣一世一世出家,所以我們往世走很快,原因也在這裡,三賢位以後則以在家身來讓眾生磨掉你的習氣種子為佳。

平實導師在優婆塞戒經講記第四輯中第231-232頁開示:

受八戒就是近住男所受的八戒,六齋日要受八戒而且過午不食,日已過中就不許再吃食物了,這就是受持八戒齋。一天之中不許違犯八戒,這叫受持八戒齋。受八戒齋時要早上到寺院去受,在那邊打坐、經行、打理雜務、出坡;在寺院中受八戒齋時,當天一定要隨分供養三寶…

受八戒齋的目的,在前面已經講過,是說菩薩優婆塞戒是為將來兼受比丘戒及大乘菩薩戒作準備的;既然將來想要求受比丘戒,就是想要求證解脫道,就是為將來出家而作準備的;那當然每個月要有六天受八戒齋,這個八關齋戒一定要受。

《優婆塞戒經》卷5〈八戒齋品 21〉中說:

善男子!若有從他三受三歸、三受八戒,是名得具一日一夜優婆塞齋;明相出時,是時則失,是故不得佛像邊受,要當從人;根本清淨,受已清淨,莊嚴清淨,覺觀清淨,念心清淨,求報清淨,是名三歸清淨齋法。善男子!若能如是清淨歸依受八戒者,除五逆罪,餘一切罪悉皆消滅。如是戒者,不得一時二人並受,何以故?若一時中二人共受,何因緣故一人毀犯一人堅持?是戒力故,後世生時,不能造惡;受已作罪,復不永失。若先遣信欲刑戮人,信遲未至,其人尋後發心受齋;當受齋時,信至即殺,雖復一時,以戒力故不得殺罪。若諸貴人,常敕作惡,若欲受齋,先當敕語遮先諸惡,乃得成就;若先不遮,輒便受齋者,不名得齋。欲受齋者,先當宣令所屬國境:我欲受齋,凡是齋日,悉斷諸惡罰戮之事。

佛陀說受了三歸依並受八關齋戒就稱為一日一夜的優婆塞齋這個優婆塞齋到了明天早上明相出來也就是太陽即將出來天開始亮時這個八戒齋才算結束所以八戒齋不可以

從佛像邊求受必須要從僧人邊求受受戒後心要清淨四威儀要莊嚴不可以攀緣聊天就算晚上睡覺時也不可以光著上身覺觀也要清淨不可以貪愛五欲要用心在佛法上面持齋的目的不可求生天享福要迴向廣度眾生早成佛道佛陀說這樣的清淨三歸依和八戒齋有大功德除了五逆罪 [1] 以外其他一切罪都可以消滅受八關齋戒不可以一時之中二人並受也就是說一定是為你自己受不許代別人受得要親自到場受不能一時二人並受是各人受各人的齋法八關戒齋有一個功德,叫作無作戒由於八關戒齋力量的關係因為已經熏習到種子裡面去了所以到後世出生之後自然就能不造惡業如果受了八關戒齋而不小心犯了戒罪這個戒的力量也不會永遠失去只要懂得懺悔,戒力就不會失去。

佛陀說如果有人當國王受八戒齋前一天派人傳遞訊息要把某一個犯人處決這個訊息第二天才會傳到但國王第二天才受這八戒齋而訊息第二天到時犯人就馬上被處決了國王這時正好在受八關戒齋雖然是同一個時間國王仍然不算違犯殺戒,但是他的八戒齋法不清淨所以 佛陀交代為了避免這種情況貴人有權勢的人有生殺予奪大權的人他們如果想要受齋時必須先告誡屬下們說:「一切惡事及處決惡劣眾生等事在我持八關戒齋那一天全部暫停。」

接著 佛陀在《優婆塞戒經》卷5〈八戒齋品 21〉:

若能如是清淨受持八戒齋者,是人則得無量果報,至無上樂。彌勒出時百年受齋,不如我世一日一夜,何以故?我時眾生具五濁故,是故我為鹿子母說:善女!若娑羅樹能受八齋,是亦得受人天之樂至無上樂。善男子!是八戒齋即是莊嚴無上菩提之瓔珞也。如是齋者,既是易作而能獲得無量功德;若有易作而不作者,是名放逸。

佛陀說如果能這樣清淨地持八關齋戒未來一定可以得到無量果報,乃至得無上樂解脫之樂及成佛之樂而在五濁惡世受八關戒齋極為殊勝佛說:「在彌勒菩薩成佛時整整一百年每天受八關齋戒不如在我釋迦佛的時代一天一夜受持八關齋戒為什麼這樣呢因為我釋迦牟尼佛出現在人間時的眾生具足五濁的緣故所以持八戒齋的功德很大。」因為 彌勒菩薩成佛時人壽八萬四千歲大家心性都已經很好了每個人都是好人持戒能利益誰呢而現在五濁惡世人們心性不善良持戒的利益就非常大所以 佛陀又說:「由於這個緣故我釋迦牟尼佛為鹿子母說:『善女人啊假使娑羅樹也能受八戒齋的話它一樣可以得人天之樂乃至無上樂何況是有情受持八戒齋法呢!』八戒齋是莊嚴無上菩提的瓔珞像這樣清淨八戒齋一日一夜清淨受持既是容易做得到的事情而又容易獲得無量的功德如果有這種容易作的功德而不願意去做那這個人就叫作放逸。

第五目 聲聞戒

聲聞戒就是比丘戒、比丘尼戒,是出家人才要受的戒。一般來說,聲聞戒在受持戒法後,只要身、口不犯戒就沒事,心中若有習氣種子現前而有虛妄想,都不算犯戒。然而真正出家的目的是要離欲修行,要斷我見乃至尋求證悟實相,如此才是出家的真正目的。《過去現在因果經》卷4說:

雖復處居家,服寶嚴身具;善攝諸情根,厭離於五欲;若能如此者,是為真出家。雖身在曠野,服食於麤;意猶貪五欲,是為非出家。一切造善惡,皆從心想生,是故真出家,皆以心為本。

經中說如果是在家人即使他有很多財寶,但他能夠厭離五欲,乃至能夠悟道證果,這樣才是真出家。