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十方論壇 廣場 正覺電子報(合輯) 正覺電子報第109期
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正覺電子報第109期

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發表於 2015-2-25 09:56 |顯示全部帖子

(扉頁)

世尊!我從今日乃至菩提,於他身色及外眾具不起疾心。

《勝師子吼一乘大方便方廣經》

World-Honored One (Bhagavan)! From now on until the attainment of Buddha Bodhi, I will not be jealous of other’s body, appearance, or wealth.

The Lion’s Roar of Queen Srimala, the single-vehicle great expedience, the corrective and extensive Sutra [Srimaladevi Simhanada Sutra]

───────────────────────

 

心中若是起了嫉妒心,也許眾生的意識並沒有感覺到;可是他的意根與如來藏也許會領受到,假如互相之間的緣夠深的話。這是很厲害的,所以這樣會障礙自己攝受眾生,因此不要對眾生生起嫉妒心。

《勝鬘經講記》第一輯,頁138-139

If jealousy arises in one’s mind, the consciousness of another sentient being might not feel it, but his root of the conscious mind [Manas] and Tathagatagarbha may have already perceived it, provided that the two parties have strong enough affinity. The consequence of this is far-reaching as it will hinder you from teaching and guiding sentient beings, so do not be jealous of others.

A Discourse on the Srimaladevi Simhanada Sutra, Vol. 1,
pp. 138-139

世尊!我從今日乃至菩提,於他身色及外眾具不起疾心。

《勝師子吼一乘大方便方廣經》

World-Honored One (Bhagavan)! From now on until the attainment of Buddha Bodhi, I will not be jealous of other’s body, appearance, or wealth.

The Lion’s Roar of Queen Srimala, the single-vehicle great expedience, the corrective and extensive Sutra [Srimaladevi Simhanada Sutra]

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心中若是起了嫉妒心,也許眾生的意識並沒有感覺到;可是他的意根與如來藏也許會領受到,假如互相之間的緣夠深的話。這是很厲害的,所以這樣會障礙自己攝受眾生,因此不要對眾生生起嫉妒心。

《勝鬘經講記》第一輯,頁138-139

If jealousy arises in one’s mind, the consciousness of another sentient being might not feel it, but his root of the conscious mind [Manas] and Tathagatagarbha may have already perceived it, provided that the two parties have strong enough affinity. The consequence of this is far-reaching as it will hinder you from teaching and guiding sentient beings, so do not be jealous of others.

A Discourse on the Srimaladevi Simhanada Sutra, Vol. 1,
pp. 138-139

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【正覺電子報第109期目錄】

1.涅槃(十二)…………………………………………平實導師

1-1.導師法語

2.般若中觀(十一)……………………………………游正光老師

3.蒼天有眼(二十四)…………………………………郭正益老師

4.廣論之平議(六十七)………………………………正雄居士

5.救護佛子向正道(四十五)…………………………游宗明老師

6.假鋒虛焰金剛乘(二十一)…………………………釋正安法師

7.次法(十四)…………………………………………張善思居士

8.生命的覺醒──我的學佛歷程……………………覺麗居士

9.公開聲明

10.法義辨正聲明

11.中國佛教復興訪談報導

12.佈告欄

13.正智出版社發售書籍目錄

14.正覺贈書目錄

15.版權頁

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發表於 2015-2-25 13:30 |顯示全部帖子

正覺電子報第109期第1篇

 

  -平實導師-

   (連載十二)

又,無餘涅槃雖是滅盡五蘊、十八界,但非斷滅空,而是恆住,佛世諸比丘大多知之,例如《雜阿含經》卷50

時,彼比丘作是念:「此沙彌能說斯偈,我今何不說偈而答?」即說偈言:

云何名為常?常者唯涅槃。云何為無常?謂諸有為法。

云何名為直?謂聖八正道。云何名為曲?曲者唯惡徑。[1]

今語譯此偈如下:

什麼名之為恆常?恆常的法只有涅槃。

什麼法被說為無常?就是說五陰、十八界等種種有為法。

什麼名之為直路?是說聖者所修的八正道。

什麼名之為彎曲?彎曲的路是只有導向惡道的路徑。

由以上所舉示的聲聞解脫道阿含部的諸經聖教所說,可以證明滅盡五陰、十八界法後的無餘涅槃並非斷滅空,不同於斷見外道之邪見末法時代的解脫道修行者,由於不知道第八識的法性是恆存不壞而能生蘊處界及宇宙山河等萬法,或者由於惡知識的誤導而隨之否定第八識的法性恆存因此不知不覺間陷入因內有恐怖和因外有恐怖的情境之中,於是不敢的斷除我見就無法取證聲聞初果,永遠不能斷除三縛結。既不能脫離我見範疇,求悟大乘般若之時也不免落入識陰之中建立識陰的全部為常住如,或是建立識陰中的意識為常住心或是將有生必滅的意識心分割為粗意識與細意識,錯將生滅有為的細意識認定為真如心於是既不能斷我見證初果,也不能證得大乘般若,是故永絕於乘賢聖之外,永遠住於凡夫無明之中卻又自以為證悟菩提而成就大妄語業。

追究大眾落入這種可憐境地的原因,全都是肇因於對外法五陰不能如實理解,又肇因於對內法本識─諸法本母的第八識常住不滅不能信受,因此而產生了因外有恐怖及因內有恐怖的結果。而須深之所以成為佛教正法中的盜密者,其中的密並非是指聲聞解脫道的緣起性空內涵,而是指法住智;這個法住智說的是常住不壞法自心如來,就是大乘菩薩們所證的第八識如來藏,就是《阿含經》中說的「諸法本母」常住法如來藏——不知不覺而又能知能覺的「」,這正是十方三界一切法界中的最大祕密。若是有人潛入佛門中假意出家而盜取這個常住法的祕密,即是盜密出家之人,縱使證悟而不懺悔、歸依三寶,則是罪在阿鼻地獄。當須深實證這個法住智時,就對這個法住智的祕密如實了知,立即知道這個盜法出家之罪是如何嚴峻;他為了要滅此罪,所以立即對 佛陀發露懺悔,由此可知法住智的深奧勝妙所以不共聲聞、緣覺,世尊絕對不為聲聞、緣覺而不迴心大乘者說。也由法住智的深奧勝妙,益發顯示盜取法住智內涵的罪業無比嚴峻;因為這是三界一切法之所依,萬法全都依此諸法本母而住;證得這個智慧時必然成為菩薩,不再是聲聞解脫道中的智慧而已,當然也該懂得立刻發露懺悔而歸依三寶,從此斷離外道、永絕往來。

然而聲聞解脫道的修行者,對於常住法的本識如來藏,不必親證,只要絕對信受,就可以免除因內有恐怖及因外有恐怖的問題,就能實證解脫果。所以說,對於五陰的全部內涵,以及五陰的生滅事實,都應如實而具足理解;對於諸法本母的第八識如來藏也應該如實理解,不要輕信那些未曾實修而只作學術研究之否定大乘的日本人亂說;應該依止經中的聖教並且如實理解聖教中的實義,才能遠離因外有恐怖、因內有恐怖的現象,也才能實證聲聞涅槃。

這個大前提,在末法時代的二十世紀及二十一世紀初,一直都沒有善知識說出來而被當代佛教界完全忽略,導致佛門四眾久修之後而都無所實證,或者成為因中說果的大妄語行為人。所以,現代佛門四眾一切大師與學人,都必須正視此一大前提;將此大前提的義理深研清楚,並獲得如實理解以後,再進行解脫道的實修,就不會再有問題了,在次法已經實修而降伏性障以後,必得未到地定,實修此聲聞法以後,此世至少都能證得聲聞菩提中的法眼淨而證初果。這時,三縛結確實斷除了,是可以親自檢驗的;如此學法才有實益,否則終究只是附庸風雅罷了。

第八節  道聖諦

四聖諦中的道聖諦,全名應說為苦滅道聖諦,因為這一聖諦中所說的內容,是在理解苦聖諦、苦集聖諦及苦滅聖諦以後,應該如何實修的確實而不可改變的實義,所以名為道聖諦。

滅除三界中生死輪轉諸苦的方法,就是八正道正見、正念、正思惟、正業、正精進、正語、正命、正定。略說如下

正見:是對聲聞解脫道的義理應有正確的見解而產生實修上的見地,必須對四聖諦的義理具足理解了,才算是具足正見。正見的內容,函蓋一切會影響解脫道實修結果的正確知見;譬如上面所說的大前提與大方向,都是正見;又如對於因內有恐怖、因外有恐怖二種現象的如實理解,以及對於如何可以因內無恐怖、因外無恐怖的如實理解等,不只是對於四聖諦本身的理解而已。正見的內涵,此書中只作提示而不作細說,讀者請直接閱讀四大部阿含諸經及諸方善知識所造諸書,佐以拙著《阿含正義》的閱讀、思惟、觀行,即可達成正見的建立。關於八正道的其餘內涵也一樣不作細說,只作列舉式的略說。

正念:對於出離生死、遠離流轉法等善法,於心中隨時憶持;即是心心念念不忘憶持出世間法,於自己心中時時明記,就稱為正念。若廣說時,則是說佛門賢聖弟子對於苦聖諦思惟三界苦;在集聖諦中思惟種種集;在滅聖諦中思惟何法應滅,何法未滅;於道聖諦中思惟八種正道,心中時時都有無漏作意與心相應,於種種正法隨念而不忘不失、不遺不漏,就稱為正念。

正思惟:是說佛門中的賢聖弟子對三界有之種種苦應正確思惟其苦,對於三界有中的各種集應正確思惟,對於所應滅的諸法應正確思惟滅後的狀況,對於如何修滅之道應正確思惟八種正確的法道。思惟完成以後,心中具有無漏法相應的作意,並且詳細地深入再作正確思惟,遍及諸法中加以極詳細地正確思惟,不作非如理作意的思惟,就稱為正思惟。

正業:是說佛門中正修聲聞解脫道的佛弟子四眾,對於苦聖諦應詳細思惟苦,對於集聖諦應詳細思惟集,對於滅聖諦應詳細思惟滅,對於道聖諦應詳細思惟道。不但以如此的意業作為正業,在行上面還應該滅除各種邪命的身口意行,遠離各種會導致未來世趣向惡道的身口意等三種惡行,也是正業。對於各種由色身所造的惡行,由於心中的抉擇力所引生的無漏作意,產生了遠離和止息的功德,也能夠於各種身口意等惡業全部遠離;在自己身上顯現出了寂靜的律儀,於各種會導致未來世再出生三界有的業行,全都不作不造、不行不犯,這就是正業。

正精進:這是說,佛門四眾弟子對於苦應詳細思惟苦,對於集應詳細思惟集,對於滅應詳細思惟滅,對於滅苦之道應詳細思惟種種法道;然後與解脫三界生死的無漏作意相應,因此而生起種種殷勤精進之心,勇健猛利而熾盛地敦勵自己,久而不息地勇猛觀行修正,就是正精進。

正語:是說佛門四眾弟子,對於苦聖諦詳細思惟苦,對於集聖諦詳細思惟集,乃至對於道聖諦詳細思惟各種道,於修道過程中修除一切會導致自己趣向邪命的四種妄語,由於正見、正念而產生的抉擇力,能與無漏作意相應而遠離四種妄語,令口業律儀顯現寂靜,這就是正語。

正命:是說賢聖弟子四眾,對於苦聖諦詳細思惟種種苦,乃至對於道聖諦詳細思惟各種道;以此緣故對於會導致趣向邪命的各種身語惡行,都由正見等抉擇力而引生的無漏作意,得以遠離、得以止息顯現出離三界的寂靜律儀,不造作一切導致流轉三界生死的身行,遠離殺盜淫等惡業,是名正命。

正定:是指心得決定,就是對於前七種正道已經有正確認知,並且決定不會動搖其心,因為心中已得決定而不會改變了,這就是正定。因為一般的說法總是偏向於禪定的修行,反而忽略了正定的最主要宗旨即是心得決定而不改變之意,則應舉經證明之,例如《長阿含經》卷5所說:如來善能分別說七定具,何謂七?正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念,是為如來善能分別說七定具。[2] 就是說,世尊所說的七種定具足,是指對於正見等七種正道的實修,心中已得決定而不會再動搖了,永遠都不會退轉於前面七種正道的實修,即是正定。

以上是略說道聖諦的內容,所修的八正道,都必須以正見為前導而修之,方是正確的修習道聖諦。若是正見一法沒有正修,產生了偏差,所修其餘七種正道都成為偏斜之道,已經不屬於正道。一切修習解脫道的佛門弟子,對此大前提必須留意,時時修正錯誤的知見,修習的八正道才能與四聖諦相應;否則終其一生努力修行的結果,都將唐捐其功,是故前面章節所說的法與次法都必須同時留意,不能有絲毫忽略而偏差。

唯有精修八正道者方能解脫生死唯正知正見而已這在雜阿含經43有明文為證:河者,譬三愛:欲愛、色愛無色愛。此岸多恐怖者譬有身。彼岸清涼安樂者,譬無餘涅槃者,譬八正道手足方便截流度者譬精進勇猛到彼岸[3] 這也明確告訴四眾弟子說:想要渡過三界生死大河的人都必須知道三界有之一切身(一切功能差別)都是此岸而不能得解脫證涅槃所謂彼岸清涼安樂,就是無餘涅槃解脫生死苦;正知正見只知道應該如何到達無生死彼岸的知識還得要有渡河的工具才能到達無生死的彼岸,而渡河所需要的工具就是船筏所以渡過生死大河的過程中的必要工具是八正道船筏。若是只對苦滅等三個聖諦深入研究理解而不肯依於正道的全部一一實修,則是只在生死此岸站立而不以船筏進入河中渡過此岸上徒然思惟觀看或模擬就以為是渡過生死大河而到達無生死底彼岸全都只是一己的妄想,於解脫生死上面永遠徒勞無功。不幸的是末法時期有許多世間智慧聰明伶俐的學人正是只想知道彼岸的境界而不肯付諸實行八正道船筏都沒有登上沒有駛入河中努力划槳只是聽聞到如何划槳便自以為已經到達無生的彼岸了如是而犯下大妄語業的人比比皆是。

奉勸所有不修次法、不修五停心觀、不證未到地定而只是想像觀行,便想要獲得初果的實證乃至妄想獲得阿羅漢果的實證,都是不可能在解脫道上有所進展,何況能證涅槃而成阿羅漢?不免落入大妄語業中而不能自拔,誠可憐憫。為何平實故作此說?謂每見有諸人不肯在次法上實修,正業、正語、正命、正志全無,貪嚴重無明依舊,而僅閱讀平實著作數本之後便言已經開悟,在具足異生性的事實下,便言已證阿羅漢果或已入三地、四地等,渾然不知已經犯下大妄語業,來世已不可能繼續留在人間,何況繼續修學正法而得證果?普願如是類人,於此皆有醒覺,肯下心實修正業、正語、正命、正志等,期能伏除性障、修除五蓋、具修福德、實證定力,然後方始修學涅槃正理而作如實觀行,方能獲得實證上之功德與解脫,否則縱使觀行甚佳,結果亦只是乾慧而無證果及解脫之實質,空有大妄語之重業隨身,於己於他皆無所益。

第三章  聲聞涅槃之勸修

第一節  聲聞道之三轉法輪——三轉十二行法輪

佛陀來此地球降生,於示現初成佛時,從菩提伽耶以雙足遠行前後三天到達鹿野,三轉四聖諦法輪,度憍陳如等五比丘當場次第成為阿羅漢,這就是《阿含經》中有名的三轉四行十二法輪,簡稱為聲聞解脫道的三轉法輪,或簡稱三轉十二行法輪。由三轉四行十二法輪,證明解脫道的修行,若聞法者為有因緣的弟子,是可以當場實證阿羅漢果的,所以聞法當場的證果,並非只是理論而已。但是前後三轉四聖諦法輪時各有不同的側重之處,如下所說,是佛門學人求證解脫道時所應知悉,也是所應一一履踐的內涵。

世尊初轉四聖諦法輪時,主要在解釋解脫道的義理,說明四聖諦的內涵;同時示現解脫道的修證是可能的,涅槃不是空想施設的唯名言法,令聞者建立信心,願意求證;是故說法時側重於令五比丘了知三界苦,令五比丘生起求證之心;但憍陳如由於根器較利,以及往世的因緣,即是在初轉法輪時,聽完四聖諦就證得阿羅漢果,所以憍陳如又名阿若拘鄰,就是「解了法」的意思。

世尊隨後立即再度運轉四聖諦法輪,名為第二轉四聖諦法輪;此時側重於勸請修行:苦聖諦應知、集聖諦應斷、滅聖諦應證、道聖諦應修,主要就是勸修聲聞解脫道、實證聲聞涅槃。促令大眾不要單只聽聞就滿足,而是應該要實地去完成四聖諦的觀行。這是第二轉四聖諦法輪,重在勸修;此時也有比丘實證阿羅漢果。

然後是第三轉四聖諦法輪,主要是側重於滅聖諦證轉;雖然有所側重,但仍然必須具足四聖諦的證轉,不能有一聖諦不實證、不運轉。所以第三次轉法輪的四聖諦,是 世尊正在運轉第三次法輪時,同時督促弟子們在聽聞時,要一一確認無訛:苦聖諦已知、集聖諦已斷、滅聖諦已證、道聖諦已修。如果弟子們能夠一一確認無誤,就能斷除三界愛、斷除五上分結,成為慧解脫阿羅漢;此時五比丘已全部證得阿羅漢果。於此之前,五比丘們尚未親聞 世尊說法,仍在外道法中以定為禪;雖然精修禪定各有所證,但終究仍在三界的範疇中,不能出離三界。直到 世尊前來鹿野苑為他們說法,經由釋義勸修證轉的三個過程,才各自依於所證的禪定為基石而次第證得阿羅漢果,得出三界生死,成為五比丘,也是佛教僧團的首次成立。

五比丘遇到 世尊為說四聖諦十二行法輪之前,已經在正業、正命、正志上有了正精進,只是尚缺正見、正思惟,所以 世尊成佛之後來到鹿野苑為他們說法時,他們便在 世尊三轉四行十二法輪的過程,各自都獲得了正念與正定而證得阿羅漢果,已知死後不會有中陰身生起,自知不受後有。世尊前後三次運轉四聖諦法輪,總共合為十二種行法,故稱三轉十二行法輪。由於前後三次運轉四聖諦法輪,所說之法總共有苦、集、滅、道等三次演述,由於三次轉法輪時有釋義、勸修、證轉之側重差別,是故四聖諦總有十二種應行之法;五比丘即是在 世尊首次三轉十二行法輪時,依 世尊而得度成為比丘聖弟子,首度成立聲聞僧團。

真修解脫道的佛門四眾弟子,在完成正見、正命、正語、正志之後,若已得止心而不搖動所以發起未到地定了,此時亦可正精進而如此仿效、自行觀修。但平實要再苦勸一次:於前後三次觀修四聖諦之前,必須先對前面章節所說的次法全部深入瞭解思惟,並且已付諸實行而有未到地定生起以後,才可以進入四聖諦的三次觀修過程,才能實證初果真斷三縛結。若是求證三果及四果者,必須先有完成次法的驗證——由修習「欲為不淨、上漏為患、出要為上」,發起初禪作為觀行的基礎,否則觀修以後仍無可能成就慧解脫果,連三果都不可得,梵行未立、所作未辦故。

如是實修而作觀行者,能夠成為斷三縛結的聲聞初果人已屬稀有難得;因為想要成為聲聞初果的人,除了這些觀行以外,還必須有次法的實修及未到地定作為觀行的基礎。若已完成如上所說次法的實修以後,確認「欲為不淨而脫離欲界愛,因此發起初禪了,此時可以進入四聖諦的三次觀修運轉過程,在第一次四聖諦思惟觀行時,應側重於苦聖諦的觀修;此時必須窮究三界境界而加以觀察、思惟,無一遺漏;從三界一切境界的觀察中,一一確定其境界相,並於三界的所有境界相中,要能夠如此觀察:人間具足八苦,欲界天雖不具足八苦,也不免「欲為不淨」,同時也是生滅無常而有死苦、愛別離苦、怨憎會苦、五陰熾盛苦、行苦;再觀察色界雖然已超過「欲為不淨」,但仍有「上漏無常生滅,依舊不免無常的行苦過患;最後觀察無色定的成就者死後往生之處,那四個無色界天的處所,依舊不免生滅壽盡而告下墮,仍是無常境界,不曾外於三界有的範疇而有行苦,仍以出離為要。如是觀察之後,對於四禪及四空定便沒有愛樂與執著。此時已具足了知三界之粗重苦與微細苦,對三界境界即無愛樂與執著,不再想追求往生三種天界;如是具足了知苦聖諦的內涵與觀察,才可以進入集聖諦與滅、道二諦的思惟與觀察。

初觀四聖諦時以苦聖諦集聖諦為偏重之觀察內容;滅聖諦則是重在理解我生已盡、不受後有」,要了知的是證阿羅漢果捨壽滅盡名色滅盡五陰、十八界)後的涅槃境界中是滅盡真實清涼寂靜常住不變免除因內有恐怖因外有恐怖的障道內涵道聖諦是重在理解八種滅除苦集的方法此時重觀四聖諦要側重於勸勵自心精勤修習要偏重於集聖諦的精修要依八正道的方法側重於三界有之中所有各種集的修斷也就是對於三界愛的集應該努力在歷緣對境時當場隨觀隨斷於是對於人間五欲應該從欲為不淨方面努力作斷除精修在初次觀修四聖諦法輪時由於確認五陰或無色界的四陰境界都是生滅無常而斷除身見成就初果了此時重新觀修四聖諦時即是要對人間五欲的集加以修斷由於這個緣故而獲得薄貪瞋癡的心境取證二果道證。

二果斷結證道的內容,詳後滅聖諦中再加說明此處從略,專就三轉十二行法輪的要義加以說明以便解脫道中的實修行者得以有所遵循此時所應觀修的內涵是斷集所以必須進而對欲界天的五欲不淨深入瞭解,繼續對欲界天五欲的集應如何斷除一細心觀察,觀察之後下定決心加以斷除當實修者在此時下定決心要斷除欲界的貪愛對於遠離欲界愛已經心得決定了,初觀或修學次法時尚未發起初禪者此時將會依於原來所到地定而發起初禪知不久就可以真斷五下分結證得第三果將成為阿那含人

再繼續觀修色界境界及無色界境界的生滅無常,了知自己應該對無色界境界加以修斷時,也能確定不久之後可以證得慧解脫果。於是行者必須對色界瞋、無色界癡的內涵深入瞭解,下定決心修斷如是瞋與癡的集。然後必須瞭解我慢的斷除——因極微細自我的存在而生喜的深沈作意必須除斷;對於取證涅槃而生起的捨心,在取證第四果時也必須修斷,因為這二者是三界中最微細的集,然後才可以證得慧解脫。總結第二次觀修的主要用意,在於勸喻自己應當實修四聖諦法,即是三界苦應知、三界集應斷、三界有應滅、道聖諦應修,故說第二轉四聖諦法輪之目的在於勸修。

然後進入第三次觀修四聖諦的過程,目的是要使弟子們達到可以實證及運轉四聖諦之目的,所以 世尊第三次再轉四聖諦法輪。這次觀修,要先從苦聖諦開始觀行,重新檢查自己是否已對苦聖諦的全部內涵具足了知,確認是否已經心得決定,使自己的作意堅定住於三界一切有都是苦的現象與苦的存在,確定苦聖諦已經在自己心中運轉了。然後轉入集聖諦中,將三界有的各種集一一觀察,確認自己對於三界有之一切境界是否真的已經完全棄捨,沒有絲毫愛樂,就是確定自己對於集聖諦已經如實親證而真的在運轉了。若已確定自己對三界一切法都無愛樂,確認已無三界諸有的集,最主要是對於識陰中的意識覺知心——特別是對微細意識存在的自我愛樂,必須確定集聖諦已經實證而且正在運轉。

當這個苦、集聖諦已經實證和運轉時,即可進入滅聖諦中進行滅聖諦的第三次觀修;此時應詳細觀察自己對滅聖諦是否已經如實現證,有沒有遺漏某一種三界有的境界未曾滅除貪愛之心;然後一一確認三界有——欲界有色界有、無色界有,全都滅盡時是什麼境界,連最後一分的無色界有滅除以後的無餘涅槃境界,也都確認而無恐懼,並且心中愛樂著死後可以不再生起中陰身,如是確定不受後有時,就可以確認自己對滅聖諦已經實證——我生已盡」;而這個滅聖諦的作意已經如實運轉了,就是滅聖諦已證的現象。接著應進入道聖諦中觀修,察看八正道的所有內涵;對於八正道的內涵,自己是否已經確認都已作到;如果確認都已作到,即是對於道聖諦已經實證,而這種如實住於道聖諦中的作意已經運轉無誤,也不會有偶爾退失的現象了,就是道聖諦已經實修、已經在運轉了。全部確定而沒有遺漏時,就是已證四果的慧解脫阿羅漢了,每日都以圓滿的初禪身樂自娛,而不再對欲界的財、色、名、睡有所貪著。以上就是 世尊從菩提伽耶步行到鹿野苑度五比丘成阿羅漢時,三轉十二行法輪的概要內涵;但是這樣的說明仍極簡略,讀者自行實修時,應該一一深入現觀,並須先有次法與未到地定或初禪不退的功德持身,才能說是已經證轉四聖諦法輪,才能說是已經實證聲聞果。

如是說明以後,顯示這個三轉法輪其實只是聲聞法的四聖諦三次運轉,並非許多人所誤會的 世尊一世三轉法輪小、中、大三乘菩提的內容;為了避免誤會,還是應該針對這部分的差別加以說明。

第二節  聲聞解脫道之三轉法輪異於諸佛之
三轉法輪

聲聞解脫道之三轉法輪,是度有緣人證阿羅漢果,不是證緣覺果及佛菩提果,所轉法輪內涵都不涉及因緣觀及般若所證的實相法界故,更未涉及成佛所必須具足實證的一切種智。

聲聞解脫道的三轉法輪所說法義內涵,前後三轉法輪都是演述四聖諦;如是四聖諦法義,所觀察的對象只限於三界九地的蘊、界、處、入等法,意在觀察及瞭解,然後確認三界九地的一切蘊處界入全部虛妄,並無實質不壞之自我可得,實證三界諸法無我。然後確認有生則必有死,有生則必有種種三界九地輪迴生死之苦;唯有滅除後有之生,才能滅除輪迴生死的種種苦。並且要再確認自己對於三界九地一切境界中的未來自我,已經都無執著,願意滅盡自己的後有,死後不再有自己的蘊、處、界、入中的任何一法存在,成為無餘涅槃。此時確定自己死時不會再有中陰身生起了,確定自己真的不受後有了,即是「我生已盡」,成就聲聞解脫道所應證的涅槃。如是三轉都是聲聞法的四聖諦法輪,凡所觀行的對象,都是三界有為法的蘊、處、界、入等法,不涉及因緣觀及法界實相如來藏的境界,因此所證都與實相般若的義理內涵無關,都不涉及大乘菩薩所證的般若實相密意,故非成佛之道。

然而諸佛前來人間示現受生、八相成道,不是只教導眾生證得解脫三界生死的聲聞涅槃道而已,而是重在教導眾生實證成佛之道,趣向佛菩提道,不是為了傳授聲聞解脫道而來人間受生示現;因此觀機逗教而施設了小、中、大乘法義三轉法輪的不同內涵,先以三轉四聖諦十二行法輪而教導眾生實證聲聞解脫道,各自可以確認「梵行已立、所作已辦,我生已盡、不受後有」。當有情實證解脫道而可以確認自己已經不再領受後有,確實不再墮於三界生死大苦之中了,這時對 世尊就有絕對信心,於是能夠接受佛菩提道的長遠修行過程,不畏懼於三大阿僧祇劫難行苦行的菩薩道,開始實修佛菩提道時,才是開始實修成佛之道。

以此緣故,世尊在初轉法輪時期,多次三轉四聖諦法輪,度諸大眾實證聲聞涅槃以後,往往隨順因緣而開示因緣觀,令諸阿羅漢們證得緣覺果。然後便開始第二轉法輪時期演述實相般若;並且佐以教外別傳方式,幫助大眾快速證得第八識如來藏心,即證真如而能現觀實相法界的主體如來藏心,能現觀如來藏心的真如法性,實相般若同時生起,證得諸佛及菩薩所證的本來自性清淨涅槃,此時方始生起實相般若智慧,方是成佛之道的首次實證。此即是第二轉法輪初期,專說實相法界之義涵,即是般若初期的宣演;然後漸次具足宣演成佛之道的大略次第,令諸實證般若的阿羅漢菩薩們,得以漸次通達般若而轉入初地,因此成為大阿羅漢,是為第二轉法輪的般若期。

然而諸大阿羅漢位的入地菩薩們,已經通達而知十度波羅蜜的概要內涵,此時距離佛地仍極遙遠,自知尚未成佛,對於成佛之道的具足內容想要深入探究;是故 世尊開始教授一切種智之內涵,教導菩薩廣修十地之道,開始修習十度波羅蜜多;所有已經迴小向大的大阿羅漢菩薩們,因此開始深入實相法界中探求更具足、更勝妙的佛法智慧,漸次邁向佛地,即是第三轉法輪的唯識種智諸經宣演增上慧學的過程。如是大阿羅漢位的入地菩薩們,各因修證層次差別,得要再歷經一大或二大阿僧祇劫,深修唯識一切種智直到圓滿時,方得成佛。

如是三轉法輪的前後次第施設,幾乎是十方世界諸佛都同樣不二;只有在很少的淨土世界中,只作成佛之道的般若與種智等二轉法輪的宣演,不先作聲聞、緣覺解脫道的初轉法輪宣演。由此可證,聲聞解脫道的三轉十二行法輪,純屬聲聞解脫道內涵的實證,僅演說解脫道應知、應修、應證的四聖諦法義,並非諸佛世尊所作的成佛乃至入滅前的第三轉法輪整體施設宣演的全部內容,不可混為一譚,以免障礙自己在解脫道及佛菩提道的實修與進展。(待續)



[1]《雜阿含經》卷50,《大正藏》冊2,頁372,中11-16

[2]《長阿含經》卷5,《大正藏》冊1,頁36,上5-7

[3]《雜阿含經》卷43,《大正藏》冊2,頁313,下21-24

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正覺電子報第109期【導師法語】

導師法語

所知障的意思是說,對於法界的真實相所知不足或者有所不知,

 所以被這個所知的不足而障礙了;因此,對於法界的真實相無所了知,才叫作所知障。

    而這個障是障什麼呢?只是障礙成佛,不障礙解脫三界生死。

平實導師 勝鬘經講記》第二輯正智出版社2009元月初版首刷,頁139

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正覺電子報第109期第2篇

般若中觀

  游正光老師

 (連載十一)

第五節  三乘不共道:菩薩明心見性、發起般若智慧(三)

第八點:三乘菩提禪定有差別,亦即菩薩的禪定非二乘人所能想像,有二項說明如下:

第一項:戒慧直往菩薩於初地前發起初禪,是為性障永伏如阿羅漢的三果人。雖然菩薩與二乘人同樣發起初禪,但是菩薩發起初禪所用的方法,與二乘人所用的方法有所不同,為什麼?因為菩薩明心後,以心的實際理地為依據,用止奢摩他、觀(毘舍那)的方法來觀察八個識的運作、觀察蘊處界及諸法等法的虛妄,來修除自己性障,自然而然離欲而發起色界的初禪,與二乘人沒有明心,僅觀察蘊處界虛妄,離欲而發起初禪的方法有所不同。又菩薩三果有七種,如本章第一節所說,頂級的三果人捨壽後,如果想要般涅槃,也可以如同二乘最頂級三果人一樣中般涅槃,乃至菩薩四果於十迴向位滿心前,已斷思惑,可以入無餘涅槃,可是菩薩為了修學地上菩薩無生法忍增上慧學的緣故,不取證無餘涅槃,故意留一分思惑潤未來生,繼續修學無生法忍。

又菩薩於三地快滿心時,才開始具足修證四禪八定,這也不是二乘人所能了知的,為什麼?因為住三地心的菩薩修四禪八定、四無量心、五神通,成就三地滿心所須現觀的谷響觀後,不僅親證色陰盡的境界,而且還發起意生身,名為無漏妙定意生身 [1](亦名三昧樂意生身),有大威神力,能夠到他方世界度化眾生;這樣具足定力、慧力、福德三者的三地滿心菩薩,不是二乘阿羅漢、辟支佛的微少定力、慧力、福德所能比擬。又菩薩成就三地滿心後,次第轉入四地、五地、六地;於六地滿心證得滅盡定,雖然二乘俱解脫無學聖人同樣也能證得滅盡定,然此菩薩所證的境界更不是二乘阿羅漢、辟支佛所能想像及了知的,這是因為菩薩有二乘人所沒有的無生法忍智慧與廣大福德,以及將受陰的習氣種子隨眠滅盡,以此來莊嚴其身,二乘人難以望其項背。乃至七地滿心菩薩完成如犍闥婆城現觀,能夠念念入滅盡定,以及想陰盡,更是已經遠遠超過二乘人所知、所證的境界,因為這樣的境界,就算是已經證得滅盡定的俱解脫阿羅漢,也無法想像七地菩薩念念入滅盡定的境界為何,這個道理,正如第一章第四節所說,在此不重複說明。

第二項、菩薩的禪定中,有超越三昧(又名修禪)功夫,這不是二乘所能比擬的境界,如論中開示:

復次,超越三昧中,從初禪起,入第三禪;第三禪中起,入虛空(無邊)處;虛空處起,入無所有處;二乘唯能超一,不能超二。菩薩自在超,從初禪起,或入三禪如常法,或時入第四禪,或入空處、識(無邊)處、無所有處,或非有想非無想處,或入滅受想定。滅受想定起,或入無所有處,或識處、空處、四禪,乃至初禪;或時超一,或時超二,乃至超九,聲聞不能超二,何以故?智慧、功德、禪定力薄故。[2]

所謂超越三昧就是可以從初禪直接跳過二禪而進入三禪或者從三禪直接跳過四禪而進入空無邊處定或者從空無邊處定直接跳過識無邊處定而進入無所有處定二乘人僅能從初禪二禪三禪四禪空無邊處定識無邊處定無所有處定依序進入極少數的聲聞人最多也只能從這一個層次的禪定跳過下一個層次的禪定進入個層次的禪定然而菩薩卻可以自在超越從這一個層次的禪定直接跳中間若干層次的禪定而進入另一個層次的禪定無有障礙譬如菩薩可以從初禪很稀鬆平常地進入三禪或者菩薩有時從初禪直接進入四禪或者進入空無邊處定或者進入識無邊處定或者進入無所有處定或者進入非想非非想處定乃至直接進入滅盡定也就是說菩薩的超越三昧可以從很低層次的禪定不需要次第經歷每一層次禪定能夠很自在地超越中間若干層次的禪定而達到較高層次的禪定

既然直接轉進到高層次的禪定如是,從高層次的禪定退回較低層次的禪定亦復如是,菩薩超越三昧,能夠從滅盡

定直接退回無所有處定或者直接退回識無邊處定或者直接退回空無邊處定或者直接退回四禪,乃至直接退回三禪、二禪、初禪也就是說,菩薩可以從很高層次的禪定,跳過中間若干層次的禪定,直接退回到較低層次的禪定中,有時退回一個、二個,乃至一次退回九個層次。聲聞人無法像菩薩一樣,用隨意跳躍式的方法直接退回較低層次的禪定,僅能依序一一退回最多也只能超越一個層次,而不能超越兩個、三個或多個,為什麼?因為聲聞人的智慧、功德、禪定都沒有菩薩那麼好、那麼殊勝的緣故。從上面的論證可知,菩薩修禪的智慧很純熟後,不管順流或逆退,都可以用跳躍式的方法,從較低層次的禪定,跳過中間若干層次的禪定,直接進入較高層次的禪定中,或者從較高層次的禪定,跳過中間若干層次的禪定,直接退到低層次的禪定中,而聲聞人不論順流或逆退,都要依序而進、依序而退,無法像菩薩一樣,順流或逆退都可以用隨意跳躍方式而無障礙。

由此可知:菩薩的禪定,遠遠超過二乘人所證的禪定境界,這是因為菩薩有無生法忍的智慧、廣大的福德,以及大威德力來莊嚴其身。所以,菩薩的禪定很殊勝,可以用修禪隨意自在地跳躍方式直接進入較高層次的禪定,或者直接退回較低層次的禪定,不是像小慧、小德的二乘人,需要依序而進而退。像這樣的菩薩,其禪定殊勝且超越自在,並不是二乘人所能了知及企及的境界,名為菩薩不可思議的地方。

第九點:三乘菩提六通有異,亦即三乘都有六通,但是菩薩六通境界非二乘無學所能及。所謂六通,就是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通,其中前五通是三乘乃至外道所能共證者;漏盡通則不通外道,因為外道於三界有漏法未能盡故,即使在前五通,三乘所證也有差別,譬如宿命通,就是能知某人過去世所造種種業行的內涵,三地滿心的菩薩有了神通以後,因為有大威德力的緣故,菩薩的神通力已經遠遠超過二乘人所知所見,不是二乘人所能了知的境界,如論中開示:

云何識宿命通?本事常憶念:日月至胎中,乃至過中,一世十世、百世、億世大阿支佛知八萬大大菩薩及佛無量劫是名識宿[3]

二乘阿羅漢、辟支佛的宿命通,最多只能知道往昔八萬大劫以內的種種事,超過八萬大劫則無所能知;菩薩能夠知道超過八萬大劫以前的事,而諸佛究竟了知,這也是二乘人宿命通與佛菩薩宿命通的差異。論中有一個很好的例子可以來加以說明:

如有一人即日應得阿羅漢舍利弗日中時語言:「汝無得道因緣」,捨而不度晡時佛以宿命神通見過去八萬劫前得道因緣今應成就晡時說法即得阿羅漢道[4]

雖然舍利弗與 佛同樣透過宿命通,來觀察眾生如來藏所含藏往昔所造業行相分種,然其結果高下立判;舍利弗僅能看見過去八萬大劫以內的相分種,佛能看見過去超過八萬大劫,乃至無量劫以前一切的相分種。舍利弗觀察某甲八萬大劫以內未種絲毫善根,今世不可能有任何證果的機會,所以跟某甲說:「你過去八萬大劫以來未種善根,今世想要在解脫道有所實證,那是不可能的。」因此舍利弗不度某甲入僧團修行。後來某甲在回家的路上遇到 佛,佛觀察某甲過去超過八萬大劫以前的因緣,發現他有證道的因緣,因此度他入僧團,而某甲於當天遇到 佛陀的一個時辰之內就證得了阿羅漢果,所以二乘人與 佛雖然同樣觀察某甲的因緣,其結果真的有極大的差異。二乘人的宿命通最多僅能看見往昔八萬大劫以內的事,超過八萬大劫即無所能為;佛菩薩則遠遠超過八萬大劫,乃至無量不可思議阿僧祇劫,所以佛菩薩的證境不是二乘人所能了知的境界。

此外,同一部論也提到阿羅漢能觀察過去八萬大劫以內的事,過此則無所能為的例子:

佛在祇洹住,晡時經行,舍利弗從佛經行。是時有鷹逐鴿,鴿飛來佛邊住,佛經行過之,影覆鴿上,鴿身安隱,怖畏即除,不復作聲。後舍利弗影到,鴿便作聲,戰怖如初。

舍利弗白佛言:「佛及我身,俱無三毒,以何因緣佛影覆鴿,鴿便無聲,不復恐怖?我影覆上,鴿便作聲,戰慄如故?」

佛言:「汝三毒習氣未盡,以是故,汝影覆時恐怖不除。汝觀此鴿宿世因緣,幾世作鴿?」

舍利弗即時入宿命智三昧,觀見此鴿從鴿中來,如是一、二、三世,乃至八萬大劫,常作鴿身;過是已往,不能復見。舍利弗從三昧起,白佛言:「是鴿八萬大劫中,常作鴿身;過是已前,不能復知。」

佛言:「汝若不能盡知過去世,試觀未來世,此鴿何時當脫?」

舍利弗即入願智三昧,觀見此鴿,一、二、三世,乃至八萬大劫,未脫鴿身;過是已往,亦不能知。從三昧起白佛言:「我見此鴿從一世、二世,乃至八萬大劫,未免鴿身;過此已往,不復能知!我不知過去、未來齊限,不審此鴿何時當脫?」

佛告舍利弗:「此鴿除諸聲聞、辟支佛所知齊限,復於恒河沙等大劫中常作鴿身,罪訖得出,輪轉五道中,後得為人,經五百世中,乃得利根。是時有佛,度無量阿僧祇眾生,然後入無餘涅槃。遺法在世,是人作五戒優婆塞,從比丘聞讚佛功德,於是初發心,願欲作佛。然後於三阿僧祇劫行六波羅蜜,十地具足,得作佛,度無量眾生已而入無餘涅槃。」[5]

從這裡可以告訴大眾二乘人的宿命明與佛菩薩的宿住隨念智力真的有很大差異二乘人僅能看到過去八萬大劫以內的事佛菩薩卻能看到超過八萬大劫以前過去無量無數不可計數阿僧祇劫以前的事這樣的境界就算二乘人窮盡定力與慧力也是無法達到的除非他迴小向大進修佛菩提未來才可以像佛菩一樣能了知過去八萬大劫以外的事所以說二乘人的宿命明與佛菩薩的宿住隨念智力真的有極大

另外,還有一個現象特別提出來說明,那就是菩薩性障已除,心清淨而發起初禪,並有十迴向位滿心時如夢觀的觀行,可以在定中,或者在夢中,看見過去無量世的事情,只是未如有宿命通的人,可以指定某一世來作詳細觀察,僅能在定中,或者在夢中,隨機而不定的看見自己某一世的某些事,再將其相關內容思惟及連結後,才能了知那一世的種種行、種種事的內涵。這樣的菩薩,雖然沒有像三明六通大阿羅漢一樣有宿命通,無法指定看某一世的果報,但是他可以看見過去無量世以前的事情,這也是三明六通大阿羅漢無法想像的境界,亦名為菩薩不可思議。

又譬如神足通,二乘人與佛菩薩還是有很大的差異,在《佛說如來不思議祕密大乘經》卷7中,有一個很好的例子可以來加以說明。一日,大目犍連在王舍城鷲大會中聽聞 釋迦世尊開示:諸佛如來所有音聲無其分 [6],欲度量 釋迦牟尼佛音聲淨輪分量可以傳播到哪裡,遂以神足通於大會座中隱而不現,往他方十方佛國觀察。釋迦世尊知道大目犍連心之所念,遂以神力加持大目犍連過九十九殑伽沙數 [7] 佛剎土,到一佛國世界,名為光明幢世界,有如來號 光明王如來正在說法。大目犍連在光明幢佛國淨土仍然可以聽到 釋迦世尊音聲淨輪分量。當時 光明王如來告訴大目犍連,如來清淨音聲無其分量,不可度量,就算是大目犍連運起神足通,窮極西方分,經于殑伽沙數等劫佛國淨土,也無法度量 釋迦牟尼如來音聲妙輪分量邊際。後來大目犍連想回娑婆世界而無法回去,最後還是靠 光明如來指示,面向東方,五輪著地也就是五體投地,至誠禮敬 釋迦牟尼佛,由 釋迦牟尼佛放光,讓大目犍連於思念間,承 釋迦牟尼佛的大光明輪,還此娑婆世界。從這裡可以了知:大目犍連是 釋迦牟尼佛座下神通第一的弟子,還是要藉著 釋迦牟尼如來的神力加持,才能到達 光明王如來淨土,以及從 光明王如來淨土回到娑婆世界,所以佛菩薩的神足通遠遠超過二乘阿羅漢、辟支佛的境界,已經不是二乘人所能想像的,這也是佛菩薩不可思議的地方。

既然宿命通、神足通如是,諸佛菩薩的天眼通、天耳通、他心通亦復如是,當然不是二乘阿羅漢、辟支佛所能想像及了知的境界。至於漏盡通,是三界有漏的法已盡;雖然二乘無學阿羅漢、辟支佛有漏已盡,但仍然有煩惱習氣隨眠未盡,以及對三界法從如來藏出生之無始無明茫無所知,所以仍然未究竟清淨,而大乘無學七地滿心菩薩,不僅有漏已盡,而且還斷了三界愛的習氣種子隨眠,其漏盡通當然更不是二乘無學所能了知的境界,故說菩薩六通境界,遠遠超過二乘的所知、所證,已不是二乘無學所能了知的境界。

第六節  三乘不共道:菩薩明心見性、發起般若

        智慧(四)

第十點:三乘菩提修法不同亦即聲聞修四聖諦等法,緣覺修十因緣、十二因緣,菩薩發菩提心,修菩薩六度波羅蜜多、十度波羅蜜多。聲聞透過四聖諦、四念處觀、八正道等法,將自己的見惑、思惑斷除而入無涅槃,雖然仍有煩惱習氣未除,但不妨礙阿羅漢斷除分段生死而入無餘涅槃。緣覺透過十因緣、十二因緣之現觀,斷除見一處住地煩惱、欲界愛、色界愛、無色界愛,也如聲聞的阿羅漢一樣,捨壽後,入無餘涅槃。菩薩則主修大乘第一義諦法,也就是明心見性的法依序經歷十信十住十行十迴向十地等覺、覺,將一念無明之分段生死、一念無明的習氣種子隨眠、無始無明之變易生死斷除,成為四智圓明的究竟佛。然而菩薩要成就大乘第一義諦法,首先要發菩提心,也就是要發起覺悟佛菩提的心,未來才有可能成就阿耨多羅三藐三菩提的大菩提果,所以沒有不發菩提心而能成就大菩提果之菩薩。

然而,菩薩發菩提心真的很殊勝,也很難得,因為菩薩發菩提心以後,要經過三大無量數劫,圓滿福德與智慧才能成就,這也是二乘人難以望其項背的;有二部經典為依據可以加以說明,《眾經撰雜譬喻》卷1開示如下:

昔雀離寺有一長老比丘得阿羅漢道將一沙彌時復來下入城遊觀大重,令沙彌擔隨其後。沙彌於道中便作是念:「人生世間無不受苦,欲免此苦,當興何等道?」作是思惟:「佛常讚歎:『菩薩為勝!』我今當發菩薩心。」適作是念,其師即以它心智通照其所念,語沙彌言:「持衣來!」沙彌便持衣授與其師,師語沙彌:「汝在前行!」沙彌適在前行,復作是念:「菩薩之道甚大勤苦,求頭與頭、求眼與眼,此事極難非我所辦不如早取羅漢疾得離苦。」師復知其所念,語沙彌言:「汝!汝擔衣,還隨我後!」如是三返,沙彌怪愕不知何意前至所止處叉手白師請問其意,師答曰:「汝於菩薩道三進故我亦三返推汝在前,汝心三退故推汝在後所以爾者,發菩薩心,其功德勝滿三千世界成阿羅漢者,不可為喻也[8]

經中開示:在雀離寺,有一位長老比丘,是一位有神通的阿羅漢,其座下有一沙彌。一日,兩人一起入城遊行觀看,阿羅漢叫沙彌揹著衣在後面跟著。這位沙彌在路上思惟:「人在世,都是在受苦,應該行何種道,才能免掉此苦呢?」接著思惟:「佛常讚歎菩薩道很殊勝!我今天應當發菩提心、行菩薩行。」當沙彌起了這樣的念頭,阿羅漢以他心通知道小沙彌心之所念,便告訴小沙彌:「將衣拿過來!」小沙彌遂將衣給阿羅漢,阿羅漢並吩咐小沙彌:「你走前面!」過了一會兒,小沙彌思惟:「菩薩道須久遠劫不斷地辛勤勞苦,不惜自己身命,眾生要頭就給頭,要眼睛就給眼睛,這種難事,真的不是我所能辦得到的,還不如早一點取羅漢道離苦得樂才是!」阿羅漢知道小沙彌心之所念,就告訴小沙彌:「你揹,在後面跟著!」這樣子,來來回回重複了三次,小沙彌覺得很奇怪,也很驚惶,不知阿羅漢正的意旨為何。到了目的地,小沙彌很恭敬地叉手向阿羅漢請示其真正的意旨是什麼。阿羅漢回答:「你有三次發心行菩薩道,所以我也三次請你在前行;你也有三次退失行菩薩道的發心,所以我就三次叫你在後面跟著。為什麼這樣?因為菩薩發菩提心,真的很殊勝,也很難得,其功德遠遠超過滿一個三千大千世界的人都成為阿羅漢的所有功德。」經中開示可知:一個人發菩提心,真的很難得,也很殊勝,不僅阿羅漢另眼相看,而且其功德遠遠超過度滿一個三千大千世界所有的人都成為阿羅漢的所有功德,所以菩薩剛發菩提心成為新發意菩薩,就已經真的很難得,也很尊貴了,連阿羅漢都會尊敬、讚歎、另眼相看。

第二部經也告訴大眾:發菩提心不僅能夠脫離地獄苦,而且也能迅速成就佛道,佛在《大方便佛報恩經》卷2中開示:

爾時喜王菩薩復白佛言:「世尊!菩薩知恩,自發菩提心;菩薩報恩,教一切眾生令發菩提心者;如來世尊於生死時初發菩提心,因何事發?」

佛言:「善男子!過去久遠不可計劫生死中,時以重煩惱,起身口意業故,墮在八大地獄,所謂阿訶訶地獄、阿婆婆地獄、阿達多地獄、銅釜、大銅釜、黑石、大黑石,乃至火車地獄。我於爾時,墮在火車地獄中,共兩人挽火車。牛頭阿傍在車上坐,緘脣切齒,張目吹火,口眼耳鼻煙炎俱起,身體殊大,臂盤結,其色赤黑,手執鐵杖,隨而鞭之。我時苦痛,努力挽車,力勵前進。時我徒伴劣弱少力,劣弱在後。是時牛頭阿傍以鐵叉刺腹,鐵杖鞭背,血出沐浴,隨體而流。其人苦痛,高聲大喚,苦痛難忍,或稱父母,或稱妻子。雖作如是唱喚,無益於己。我時見是,受大苦惱,心生哀愍,因慈心生故,發菩提心,為此眾罪人故,勸請牛頭阿傍:『此罪人者甚可憐愍,小復加哀,垂慈憐愍。』牛頭阿傍聞已,心生瞋恚,尋以鐵叉前刺我頸,尋時命終,即得脫於火車地獄百劫中罪。我以發阿耨多羅三藐三菩提心故,即脫火車地獄之罪。

佛告喜王:「挽火車者,今我身是,因發菩提心故,疾得成佛。是故當知,一切眾生發菩提心,其事非一,或因慈心、或因恚心、或因施心、或因慳心、或因歡喜、或因煩惱、或因恩愛別離、或因怨憎和合、或因親近善知識、或因惡友、或因見佛、或因聞法。是故當知,一切眾生發菩提心,各各不同。喜王!當知菩薩摩訶薩知恩、報恩其事如是。」[9]

佛開示:在過去無量劫以前,世尊前身因為有很重的煩惱,因此造作身口意的大惡業,死後下墮八大地獄一一去受苦。於火車地獄受苦時,與另一人共同拉著火車行走。這裡所說的火車,乃是地獄作為刑具的車輛,自己能夠發起火焰,燒灼罪人身體焦爛而死。待獄卒對罪人說:「活過來!」罪人又活過來,被火車輾身十八次,粉碎如微塵一樣。如是生了又死,死了又生,不斷地受劇烈的苦痛,這當然不是尋常的苦,所以也不是一般人所能承受的。當時有一牛頭阿傍,在火車上手執鐵杖鞭策,兩人非常痛苦拉著火車而行。由於另一位同伴個子小,身體瘦弱,沒有力氣,所以走在後面。牛頭獄卒看見同伴走在後面,便用鐵叉對這位同伴腹部刺去,並用鐵杖鞭打其背,使得這位同伴血流不已。這位同伴,因為非常痛苦的緣故,便高聲叫喚父母或妻子求救。雖然呼天搶地這樣的叫喚著,但都無濟於事,根本無法稍減絲毫的痛苦。當時 世尊的前身看到這樣受大苦惱的情形,心生憐憫,因慈悲眾生的緣故而發無上正等正覺心,希望未來能夠救度眾生,使他們都能脫離痛苦、得解脫,乃至能夠成就佛道。因為心生慈憫而發菩提心,便對牛頭獄卒說:「我這位同伴真的很可憐,請獄卒能夠憐憫他,不要再刺他、鞭打他。」牛頭阿傍聽了,生起了瞋恚心,便用鐵叉刺 世尊的前身的頸部,所以 世尊的前身當場就死了。因為這樣的緣故,便脫離火車地獄百劫的罪苦。由於 世尊的前身,當時就是因為發阿耨多羅三藐三菩提心的緣故,不僅立即脫離火車地獄的罪苦,而且未來世也很迅速的成就佛道。從 世尊過去世親身經歷的例子可知:一個人初發菩提心的很殊勝,也很難得,當菩薩造下惡業因而下墮地獄受苦時,因為發菩提心能夠使菩薩迅速的脫離地獄之苦,而且未來能夠很迅速地成就無上正等正覺。因此想要成就佛道的菩薩們,應該效法 世尊發菩提心,因為它不僅能夠讓您廣度眾生,而且於三大無量數劫後,可以成就無上正等正覺。(待續)


[1]『無漏妙定意生身』有種種神通,能動大地,變一身為多身等,能知前後各百千萬億那由他劫……乃至能化現十萬菩薩,一一菩薩各示十萬化菩薩以為眷屬。平實導師著,《楞伽經詳解》第五輯,正智出版社有限公司(台北市)。

[2]《大智度論》卷17〈序品 1〉,《大正藏》冊25,頁188,中27-6

[3]《大智度論》卷5〈序品 1〉,《大正藏》冊25,頁98,中2-6

[4]《大智度論》卷88〈四攝品 78〉,《大正藏》冊25,頁683,下14-18

[5]大智度論》卷11序品 1〉,《大正藏》冊2513818-13917

[6]目犍連想用神足通來度量 釋迦牟尼如來音聲淨輪分量到底是不是無邊際?詳見《大正藏》冊11,《佛說如來不思議祕密大乘經》卷78

[7]殑伽又名恆河,一殑伽沙數就是一恆河沙數,有無量無量的沙,根本無法計算。九十九殑伽沙數就是九十九倍恆河沙數這麼多,更是多到無法計算。

[8]眾經撰雜譬喻》1,《大正藏》冊4,頁535,下4-20

[9]《大方便佛報恩經》卷2〈發菩提心品 4〉,《大正藏》冊3,頁136,上5-5

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發表於 2015-2-25 13:49 |顯示全部帖子

正覺電子報第109期第3篇

蒼天有眼

《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》的解析
—密宗喇嘛教的依持典籍與佛教實際的背離

   —郭正益老師


(連載二十四

停留在發起「大菩提心」的虛妄想

這一段密續經文說:這位大菩薩被一切如來勸發菩提心。」然而,真實情形是:

1菩提心與菩薩:能夠真正見到自心,就是古來所說的證悟「明心」,並不會只有停留在發菩提心的層次,即使密教改成發起大菩提心也是一樣。菩薩在三賢位中的七住位,還沒有入地前,已經觸證真心,安住於真心。

2勝義菩提心與菩薩:密教在許多的密續提到密教之不同,是因為發起「勝義菩提心」。然而,菩提心就是菩提心,何謂「勝義菩提心就是依於第一義而發起菩提心,能夠證入這第一義,即是實證如來藏,現觀法界實相,因此而說勝義;瞭解一切法界都是如來藏所生所成,然而菩薩於其中,還是無倦無厭,繼續發起四宏誓願永無休止,才能說是發起「勝義菩提心」。

3        第一大阿僧祇劫:菩薩於入地前,已經具足至誠心、深心、迴向發願心,如是三心滿足地前的三十心,於三賢位修學事畢。如是者於十住位至誠心學習,恭敬三寶,所以稱為習種性;於十行位深心於一切諸行中,依照教典教示,依循於聖教起用,如是為具足菩薩性的性種性,能夠起法性之用;最後十迴向位,能夠於一切法中,起迴向發心願,如是默契於道,如實於道修學,稱為道種性。如是者,可以顯見並非是一般的「發菩提心」,正是「發勝義菩提心」。

4第二大阿僧祇劫這時已經是華嚴聖境的大菩薩,各各都是具備難以想像的莊嚴心,在第二大阿僧祇劫要結束之前,已經是世間一切諸法修學事畢,於無量世界一切諸法之百工技藝巧用無不了然於胸,又能於無量世界到處成就眾生入佛法的因緣,從初地到第六地的六度波羅蜜,到第七地的方便波羅蜜都能成就,而能以殊勝之方便道來攝受無量眾生。如是者,也非一般的發菩提心」。

5第三大阿僧祇劫:最後十地菩薩接受十方如來以光明灌頂,具足一切諸佛所為成就其法王子的灌頂,如是不可思議,發心勇猛,超越一切下地的菩薩,所以,也非一般所謂的「發菩提心」的層次。

6鄰於佛地:等覺菩薩具足菩薩地之無生法忍,百劫專修福德,方能晉階妙覺位,處處捨身廣修福德也不是一般「發菩提心」的層次。百劫修足福德成為「最後身菩薩」名為妙覺菩薩,緊鄰佛地,並無須「一切如來」示現「受用身」,更無須「一切如來」如是前來叮嚀要「發起菩提心」的情事,此因「最後身菩薩」必定成就佛果,哪裡只會有此部密續以為的「發菩提心」的層次而已。

第三目 成就「金剛界菩薩」的虛妄見

《金剛頂經》卷上:

「一切如來」便繼續說言:「你已經發起了一切如來的圓滿普賢心,又獲得一樣堅固的金剛體性,你應當善於安住此一切如來普賢發心,現在根據你所看到的自心的月輪,好好思惟金剛杵的形狀,依照這真言來唸誦加持……。」這位菩薩便很快的唸誦真言而後回答:「世尊如來!我已經看見了月輪中的金剛杵了[1]

「一切如來」便告訴這位菩薩說:「你要以此真言,來堅固一切如來普賢心,令此金剛杵堅固……」,所有遍滿一切虛空界中的「一切如來」的身口心金剛界,以「一切如來」加持的緣故,悉入於此菩薩的「薩金剛」(有情的金剛杵)

這時「一切如來」,便於一切義成就菩薩摩訶薩,授與金剛名,號「金剛界」,授與這菩薩「金剛界灌頂」。

經過「一切如來」授與「金剛界灌頂」的菩薩,這時名號改成「金剛界菩薩」,他對「一切如來」說:「世尊如來!我看見一切如來猶如我自身[2]

「自心中的金剛出生」的虛妄想

這段密續說:月輪形狀的自心,又出生了金剛杵的形狀。然而法界事實是:

(1)心與物質:真心本來是無形無相,妄心也是無形無相,因為心不論是「真妄」,都本非是「」,都不是「物質」,這是每一個人所認知的事實。如同我們去觀察站崗服勤的憲兵時,他全身上下沒有半點的移動時,還會讓我們生起疑惑:「這是不是一尊雕像,是不是假人?」因此,「意識心」雖然一直存在,但無法直接觀察,所以在沒有身形動作顯示的當下,我們就對站哨的憲兵產生如是的困惑了。這也同時表示心並不具備物質的形體與顏色,更沒有任何理由變成一輪明月的形狀,更何況從這一輪明月的自心再來出生一個金剛的形狀。這樣墮於「」、「形質」、「物質」的妄計中,無限擴張虛妄想的版圖,於如是「虛妄的自心」現起一個「虛妄的金剛」形,都是在觀想之中妄上加妄。

(2) 心與金剛心:如來所說的金剛心,是說這如來藏心,這就是自心。以「金剛」來說如來藏之不可壞性,如來藏不會因為諸業因緣而變異,所以稱為「金剛」。然而,密教不能親證這實相心如來藏而難以理解此心為何被稱為「金剛心」,自絕於大乘法門之外,卻於自心的無形無相中,又發起妄想而創造出一個「金剛杵的形狀」,由是衍生出密教的「金剛乘」之思想。

(3)真心出生金剛心:即使密教強說他所要表達的也是佛法所說的「金剛心」,而非是物質性的「金剛杵」,那這裡可在此回覆:論是真心,還是妄心,都無法出生金剛心。因為真心本身就是金剛心,哪裡還能自己再出生自己;如果是可以如此出生自己,這樣是不是兩個真心?還是為了要維繫一個真心起見,所以前一刻的自己會去到哪裡而自行消失?如果心這樣會有生滅,哪裡可以稱為真心?那如果可以兩個真心並存,則又何妨三個、四個,以至於無窮個真心,這五陰世間豈不也是無窮多個而錯亂?又真心可以如是被出生,本身已經墮於生滅中,當知「有生必有滅」,哪裡還有真心的體性可言?又自心出生自心的情況下,難道前後的真心會有變異?若是有變異不同,那就不是真心;若是無有變異,卻還要堅持自己出生自己,這就是子虛烏有的妄計。

(4)妄中出真:若是妄心可以出生金剛心,即是「妄中出真」,如何成理?只有真實心才能成就萬法,如何從虛妄心來出生真實不虛的心?這就變成了徹頭徹尾的虛妄想。佛陀說:世間一切諸法,都無法出生另外一個法;而我們現下的意識心,乃至包含西洋說的潛意識心、靈感一現的直覺心,都是妄心,這些妄心都是沒有出生任何一法的能力,所以說唯有真如才能出生一切法,這真如就是如來藏真心。

(5) 身見與我見:密教從「自心要有形狀」開始,在「色身為我」的「身見」和「我見」之中,產生「一個金剛的相」,由此展現出其「金剛乘」的思想。所以當執著表相,在有「」有「」上執取,於色蘊中尋取真心,因此無法脫離種種色陰的繫縛,就是根源於身見和我見,這就是密教的落處。

(6)    被出生的法與金剛:如果金剛的形狀必須由此想像而出生,則此金剛形也不是本有之法,必須藉由「發菩提心」和「自見月輪形」,以及自己虛妄想然後才可以「出生金剛」,且不說這些連續的虛妄想都是誤會了真心的體性,單就這金剛是被出生的這一點而言,就是落於生滅之法,將來就會遇到緣盡的時節而壞滅,如何可以作為不生不滅的金剛心?

(7)金剛與物質:如果密教所說的金剛不是心,而是一個形體物質,是密教所強調的金剛杵,那我們根據唐朝金剛智的翻譯 [3]:「於自心月輪中,想金剛杵形像,鈍真金色,具放光焰,即是無垢清淨佛智」的密續說法,就是於自心中想像有一根「金剛杵」,又當想像這「金剛杵」能夠送出烈焰,這就是佛的無垢識的智慧境界。然而如此以物質的生滅法來當作實際,墮於五陰境界,何須諸佛菩薩於法會中來宣說?如此於「色陰」而作種種的妄計與追求,如何可契入佛道?

「金剛圖騰」的虛妄想

譚崔中人創造了「金剛神話」,將佛法的名相「金剛轉成譚崔所想像的「金剛圖騰」,金剛界」、「金剛形」、「金剛界如來」、「金剛薩埵」、「金剛菩薩……,無處不和「金剛有牽連。如前所說,金剛智所翻譯的密續則是明說這「金剛就是「金剛杵」,修學密法的行者應該於自心觀察出「金剛杵」。

這段密續以為:一切虛空之中的一切如來的身口意的金剛界可以進入薩埵金剛,讓這菩薩成為金剛界菩薩。然而,法界實際是:

(1) 虛空界與一切如來的身口意金剛界:虛空是無有一法,因此,於虛空中來幻想說「一切如來」常住於其中,就已經是將「色法當作是如來」,又誤以為虛空可以常住有法,如是誤將「密教一切如來」安住於虛空之中,又以為「金剛」是此「如來界」的標誌,將「金剛杵」變成了身口意,以為都是由此「金剛杵」而得以至於佛地,在如是一連串的想像中,建立了密教的根本——金剛杵的色法和金剛杵以及後來所行的雙身法。

(2) 諸佛與出入:諸佛法身沒有「來往與出入可說,而自能顯示出生諸法,於諸法一切自在。然而,譚崔人囿限於「物質色的情況下,便產生「一切譚崔佛常住於虛空之中的「身口意金剛界」,依此而開闢一個「金剛界此來代替「界,依此而於想像中來建立虛空是「密教金剛佛的歸宿,他們都永恆常住於虛空之中;當有人信受要即身成就密教佛時,他們便讓這「金剛界進入到這位密教行者的有情薩埵的「金剛之中,讓這位有情變成金剛界菩薩。如是者,又與虛空之無法相違背,又與十法界違背又與三界法違背,又與佛所說違背,如是皆違背的情況下,建立密教的思想與學說。

(3) 出生諸法與能生之法:「密教菩薩」的「薩埵金剛」是密教妄想中更超越的虛妄想境界,因為,菩薩之成就,不是因為有一個新的法界成立,因此依靠這法界有情的心識,甚至是說這些有情都是「如來」,然後將「如來」所成就的「身口意」都變成是「金剛」,這樣說跑到了某位密教菩薩的「金剛」,就能讓這人變成「金剛界菩薩」,說如此就是成佛的基礎。然而,佛道之中,是因為有如來藏真心,不是因為有金剛杵,若是以「金剛杵」來說,唯有男子有密教所說的「金剛杵」形狀,這樣把男根當作是真實法,如是顛倒。

(4) 如來藏真實諸佛的一切種智具足不必任何增益施設此「薩埵金剛便能由如來藏發起功德。諸佛不需要變成匯集於一處,也不需要更有別法離於自心第八識如來,而說可生如來。如來是本自菩因地圓滿清如來藏身,本無生滅成佛即是以此如來藏身而更名為無垢識,此身從無變異,哪有諸法來出生如來的道理。

(5)內法與外法:法身,就是當下不生不滅的真心,真心如來藏的種子一切清淨以後,稱為「無垢識」。然而不論種子清淨與否,這如來藏本體自性是本來就遠離「清淨與不清淨」,遠離「染污與非染污」,其體性不親不離、不近不遠諸法,以諸法、一切法都是祂所現起出生的緣故。如是瞭解這般若智慧之理,才有可能修行親證實相心,親證自心,因此在還沒有理解何謂自心之際,卻來施設「薩埵的金剛杵」,便與佛語牴觸。

(6)諸佛與和合性:諸佛雖然有佛法界但不是常住於虛空,因為諸佛是無住法。而且,諸佛也不會和合在一起因為如來藏從因地一直到佛地,都是無有和合不會合併世間一切法有和合性,便增減便有生滅的體性,然而諸佛體性同一,皆無所得,皆無所失無始以來,便是無有增減便是不生不滅,盡未來際還是無得無失無有增減」,無有和合」,所以永遠無法讓譚崔人喜歡的「薩埵金剛界」幻夢成真

(7)兩個實相的說法密教強調金剛」,以「金剛杵」來當作是追尋的真諦,如是者就是以「金剛杵」來當作是本有法,無生無滅之法。那如是的「金剛杵」和各個有情的本有如來藏實相心,則變成兩個實相,牴觸了佛所說的唯一實相,唯一大乘之理。以「金剛杵」就是徹頭徹尾的譚崔法,「金剛界」來畫蛇添足建立諸密教佛的身口意,以為是「身口意金剛」,然而「身口意」都是被出生的法,都是由實相心所出生的法,如何可以作為實際法?而且這些「身口意可以稱喚為金剛界」,這些「金剛界」是會移動亂跑?會跑進去某位密技行者的「金剛」裡面,透過「金剛杵」而將他改變成為「金剛界菩薩」,這樣宛若兒戲的思想,不是真實佛法。

(8)有情與如來藏:佛陀已經開示,一切有情皆各自只有一個實相心,沒有一個萬能的「金剛」可說。即使強說密教的「金剛」就是佛法的如來藏心,那也不會因為親證如來藏心,就可以變成佛。而且也沒有其他諸佛進入這「如來藏」的事情發生,所以如何會有這密續提到的事情——諸佛進入金剛薩埵呢?

(9)金剛薩埵與如來藏:如果「金剛」不是如來藏心,就是違背佛法而產生兩個實相心的見解,則一切有情的業力持種、器世間的果報現起,如是林林總總,便會產生錯謬,違背目前世間一切法的現量觀察。若是兩個實相心的意見不同,則果報必然分歧,難道會變成有兩個果報身?兩個實相心的產生,還會產生兩個器世間,而且這器世間的受用,到底要由哪一個果報身來受用?到底所存的業果種子,是要以哪一個實相心所作為儲存的地方?到底誰才能代表真正所存取業報的種種功能?

(10)金剛薩埵與真實有:如果密教堅持這「薩埵金剛」是一個「真實有」,這「真實有」就應該具備「無形無相」與能生萬法的第一義的顯示,必然不會墮入於「形狀」的「色質」的虛妄想。

(11)五陰與金剛:世人於識陰產生妄想,具備「身見與「我見,認為色陰是我身,色陰是我,因此,色陰也是「如來;因此密教認為這金剛就是如來,然而這樣的心,這樣的身見,都是屬於五陰,如來要我們有情去體認這五陰是虛妄的,確認是無常的,既然如是的「無常」,就是「」,就是「」,而無有「實際可說,怎麼可以當作是「」,當作是「自心呢?

「灌頂」的虛妄想

這段密續說:『密教如來』給予這位密教菩薩改個名字,稱為『金剛界菩薩』之後,便給予『金剛界大灌頂』,越來越接近密教的金剛如來然而,法界實情是:

(1)色陰與想陰:菩薩離開想陰究竟與色陰究竟的虛妄想。佛法中的菩薩行者會遠離想陰和色陰的虛妄想,而依止於佛道的真實義,能夠於諸法之中簡別對錯;對於密續所說菩薩確定自己『看得見自心變成月輪的形狀』和『發菩提心』,這樣的菩薩就準備『成佛』的說法,會瞭解這密續還是在世人的想陰和色陰上打轉,都是依於這物質的形體,而在「色陰」上生起種種的想像,於「想陰」中來建立密教。

(2)菩薩修學種種加行:佛法中的菩薩行者會於佛法中作種種的加行,努力修學其他的法,也會遠離自心的妄想,作種種的加行,自行開解聖道,來證入無上究竟佛果。

(3)菩薩於三大阿僧祇劫所修持:佛法中的菩薩於三大阿僧祇劫所盡力修持,能夠瞭解一切世界的所有世間法,舉凡百工技藝、天文地理、科學文學無所不知,而又能於法身所含藏的一切種子功能都能究竟親證,無所不曉,舉凡一切出世間法都已經幾乎盡知,唯有最後一分所需親證待證,所以為最後身菩薩。因此於簡別密教的知見:「灌頂成就金剛界菩薩」,能了知這是虛妄見解。

(4)密教與「即身成佛」的學說思想:密教的學說裡面,以執著的想像力,當見到自己無形無相的心」變成了一輪滿月的形狀,再來連結所熱愛的「金剛杵」,如是想像滿月的自心出生了金剛杵彷若下體男根的金剛,以如是自覺成佛,屏除了佛道所要成就的佛道次第,以及所應該如實產生的修證,如是自身認定的密教佛果,師心自用,在自心的異想世界中即身成佛」。密教佛是密教給予自己的想像世界,以此來安置信徒的手法,以作為和佛教的切割,這部密續已經是以印度教的教法徹底和佛教切割,而還來套用上的名號,如同今日的一貫道,借用佛教來供奉佛菩薩,卻不認為自己應該是佛教徒,密教的信徒則是很巧妙地說自己是佛教徒,但信受的卻是這樣和佛法修證無關的密續典籍。

(5)佛教與成佛之前的精進佛經中告訴一切學人,必須瞭解唯識妙理一一加以親證五地菩薩所應該修學並且瞭解無量世界一切世間萬法百工技藝以及其來龍去脈,親證世界一切森然羅列的法,這些都是菩薩道應經歷的過程,因此想要跳過這些過程而說自己成就佛果或是即將成就佛果,都是尚未對佛道生起具足信心的眾生,即使現出家相,僧臘、臘都是耆年老宿仍對三寶的具足信尚未滿足的三大阿僧祇劫的修行還沒有啟動。

(6)十法界與金剛界:再者,法界中並沒有「金剛界」這個說法,十法界中有佛、菩薩、聲聞、緣覺、天人、阿修羅、人、畜生、餓鬼、地獄,但是沒有「金剛界」。也就是說,金剛界是密教所施設的,別出一界,這樣別出心裁的作法是為了以此「金剛法界來彰顯這「金剛法」——「金剛杵」,就是男性生殖器之法。

(7)十地菩薩之灌頂:佛法中,十地菩薩之接受諸佛的灌頂,是要先放光照射法界有包括凡夫、聲聞、緣覺、九地含以下階位的菩薩再者是十地菩薩最後要放光禮敬十方法界諸佛如來因此這是在灌頂前的菩薩所應行的法界常法然後才有十方諸佛如來的放光加持所以諸佛灌頂的時節是在菩薩入地法王子位的時候非是最後身菩薩時;而且十地法王子位的灌頂也並非是諸佛一起到菩薩面前而是從十方世界同時放光來此為十地菩薩作灌頂之佛事密教對此真正頂的義理付之闕如,於所應修之法不肯盡力修學,卻總是妄想依附於三昧耶見而以為有「一切如來來作灌頂。

金剛界灌頂:顧名思義,密教這「金剛」就是男根,因此這密續的密法就是於此說明,唯有如是性愛灌頂才是真正的密教「成佛」。所以,「一切如來」當初不知道此法,後來經過法主密教毘盧遮那佛教導之後,便能領略這密法,所以得法之後,再以同樣的「金剛」之法來教導密教行人而以之為「金剛界灌頂」。但法界事實是無有最後身菩薩的灌頂,也無密續所說的無金剛界存在。(待續)



[1]《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》卷上〈金剛界大曼荼羅廣大儀軌品〉:一切如來告言:『汝已發一切如來普賢心,獲得齊等金剛堅固善住此一切如來普賢發心,於自心月輪,思惟金剛形,以此真言……。』菩薩白言:『世尊如來!我見月輪中金剛。(《大正藏18208,上3-8

宋朝施護所翻譯《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷1諸如來言:『一切如來心從普賢心生,齊等堅固,如善所行,以一切如來自普賢心,出生堅固成所作因,應於自心淨月輪中,思惟金剛相。』說是大明曰……。時,彼菩薩白諸如來言:『世尊如來!我已得見淨月輪中妙金剛相。』(《大正藏18342,上16-22

[2]《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》卷上〈金剛界大曼荼羅廣大儀軌品〉:一切如來咸告言:『令堅固一切如來普賢心金剛,以此真言:……。』所有遍滿一切虛空界,一切如來身口心金剛界,以一切如來加持,悉入於薩埵金剛,則一切如來,於一切義成就菩薩摩訶薩,以金剛名,號金剛界,金剛界灌頂。時,金剛界菩薩摩訶薩白彼一切如來言:『世尊如來!我見一切如來為自身。』大正藏18208,上8-17

宋朝施護所翻譯《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷1諸如來言:『汝堅固此一切如來大普賢心真實金剛。』說是大明曰:……。是時,遍一切虛空界,互相涉入一切如來身語心大金剛界,以一切如來加持力,混入薩埵金剛中。時,諸如來乃為具德一切義成大菩薩,立祕密名,號『金剛界』,即以金剛大灌頂法而為灌頂。爾時,金剛界大菩薩白諸如來言:『世尊如來!我見一切如來身,即是己身。』」(大正藏18342,上22-3

[3]《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷2爾時,一切如來告言:『汝當親近一切如來普賢之心,汝應善修習此一切如來普賢之心,堅牢故,於自心月輪中,想金剛杵形像,鈍真金色,具放光焰,即是無垢清淨佛智,又想其杵具五叉股,持誦師承一切佛旨,以其五叉股契,想置其杵中。』」(大正藏18237,中15-20

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正覺電子報第109期第4篇

廣論之平議

—宗喀巴《菩提道次第廣論》之平議

    正雄居士

   (連載六十七)

《廣論》接著又說:

中觀定須受許即彼論後又云:「是故智者於世間義莫以所說順見真實正應當受許不可思議諸業異熟如從變化起變化理一切世間皆當受許。」如是自己建立二諦若以決擇勝利之理妨害自所建立世俗建立二諦自內相違豈可立二諦殊勝智者若二建立無少相違則以決勝義之理破除世俗建立而成相違明顯句論云:「汝於勝義及世俗諦不善巧故則於一法以理觀察由非正理破壞其法我善安立世俗諦故住世間品汝為破除一分世俗立餘道理,我以餘理而返破除耆長唯為破汝失世間法者非破世俗。」此說唯破失壞世俗諸論師不破世俗觀察性之理破世俗說是不善安立二諦故以正理破世俗色等決定非此論師真意。

宗喀巴認為一切法無自性,又容許「不可思議諸業異熟,如從變化起變化理一切世間皆當受許」,所以此話就是無因論的說法。諸法必須是有變異,才有作用,有了作用,才有諸業異熟,此變異作用也是諸法所顯示的自性。譬如六識是依阿賴耶識而說無自性,生了又滅滅了又生,自體性;但是阿賴耶識所生的六識,生後各自有各自的功能體性,有變異、有作用,才有諸業異熟,所以諸法有自性或無自性是諸法的一體兩面不能分割,都必須依於真實心阿賴耶識而說才是正理。

宗喀巴說諸法無自性能生諸業異熟,因而建立勝義、世俗二諦—無自性是勝義,諸業異熟是世俗這也是無因論的說法。無自性只是諸法所顯示的現象,現象本身是無作用的,由於無作用的緣故,當知無自性不能生諸法。因此應如是說:「諸法依於阿賴耶識而說諸法非有自性、非非有自性,阿賴耶識是勝義,所生諸法無常自性而真實自性是世俗,因而建立勝義世俗二諦。」如此才是正理觀察,不壞世俗也不壞勝義,不墮二邊。

《廣論》432頁說:總之,非唯中觀論師,凡是自部印度諸宗,許有二諦建立者,隨可由他補特伽羅於自所立二諦建立出相違過,然彼自於所立二諦,許勝義理破世俗,我敢斷言定無一人。然在此可斷言確有一人,許世俗諦義理而破勝義諦,此人即是宗喀巴,因為他否認真正的勝義諦義理——阿賴耶識自性,而妄說無因而有世俗諦。

第二目  正量與非量

《廣論》432433頁說:

許有色等非許量所未成要許量成。若爾論云世間皆非量」,云何應理此破世間眼等諸識於真實為量非破於一切境為量入中論釋云:「如是思真實唯諸聖者乃為定量非諸非聖為說世間諸違害故。」若觀察真實許世間見亦為定量故云:「設若世間是定量,世見真實聖何為諸餘聖道何所作愚蒙是量亦非理。」釋云:「若唯眼等能定真實,為聖道力勵持戒聞思修等應非有果然非如是。」故云:「世間皆非量,世無害真實。」六十正理論釋云:「若見彼等有則非見真實,故世尊謂眼耳鼻等皆非量。」引此等證,顯然是於勝真實境破彼為量,非於餘境。若不爾者則說若眼等識,於色聲等名言義境是定量者,為見真實不應更求聖道。」全無關係等同說云:「眼識見色為聞聲故耳應無義。」

這一段宗喀巴主要的意思是:「要破除眼耳等六識認為真實正量,而不破除眼耳等於色聲等境界的覺知真實量。」如是就可證明《入中論釋》造者宗喀巴及《六十正理論釋》造者月稱,都未斷我見,未得初果,甚至連四加行之初「煖位都沒有證得,如何說呢?因為煖、頂二位必須創觀、重觀而證得能取之覺知心與所取之境界相都是自心所變,是虛妄不實,才能說為證得煖、頂二位。如今宗喀巴等說「許有色等」,或說「非破於一切境為量」,或說「世間皆非量,世無害真實等等,皆是沒有證得煖位的人。未得煖位的人,是不可

能得頂法、忍位與世第一法的,因為四加行是按照「忍、世第一」等法之次第修證,不能憑空越級而上。不能印定「所取的境界相是自心如來所現」,不能隨順抉擇分,當然不能得「下如實智」,就沒有辦法證得能取的眼等六識為自心如來藉緣所生的虛妄性;不能印定所取空,則沒有辦法得到忍位的能取空,當然不能得雙印能取與所取空的世第一法,不僅沒有「上如實智可得,而且也沒有辦法得到大乘通教斷我見的初果位。既然沒有得到大乘通教的初果位,當然是未斷我見的凡夫無疑,所以宗喀巴是未斷我見的凡夫一個。

又宗喀巴認為境界相的見聞覺知是真實量,這只不過是要凸顯他的「緣起有」的主張,其實這正是宗喀巴的無明,因為他不知道有內相分的緣故,才會認為境界相的見聞覺知是真實量。眾生從無始以來,從未真正接觸色、聲等等外塵,所謂眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嚐味、身覺觸、意知法,都是阿賴耶識藉五根觸五塵所變現的相分於勝義根上顯現,眾生一向都在勝義根顯現的相分上作見聞覺知,而生苦、樂、捨諸受,並且認為是真實法,宗喀巴等就是這類的愚癡人。

《廣論》434頁說:

無錯亂者,謂於境自相如實而取,由五根現識量度自相,故色聲等自相是彼五現識之所量。五識成量之處,亦即五境之自相也,然此論師如下所說,雖於名言亦不許有自性自相,豈許諸根於自相為量。故此破除根識為量者,破許彼等於五境自相為量。

所謂量者,就是見聞覺知中的境界,真實而沒有顛倒的境界就是正量,不真實、有顛倒的境界就是非量。此外,量又有有量與無量之分。世俗一切法虛妄不實皆是在假立名言上,但是現見有其可比對的真實量,其實際又不是正量,所以立為世俗量,或稱為名言量;又因為其量是有侷限的,有數量可數的,因此稱為有量。又勝義法阿賴耶識有自性、自相真實不虛,是真實正量,祂不繫於三界內,也不在三界外,非在內、非在外,無形無相故無量無邊,所以稱為無量。此外,如果是以意識心的思惟想像的依據名言量延伸出來而不偏差的,則是比量,例如看見火即知有煙,火是名言量,煙是比量;或者看見煙即知有火,煙是名言量,火是比量。

所以簡單的說,就有智慧之人的觀察而言,阿賴耶識有真實的自性、自相,是為真正的正量;阿賴耶識所生的一切世俗法緣起性空,沒有自性、自相,是為有量。但是以世間凡夫之所見來說,凡夫能見所見、能聞所聞、能嗅所嗅、能嚐所嚐、能觸所觸都顛倒的認為是真實的,屬於歪曲不真實的,就說為非量,若離於顛倒想假立名言而說,則說為名言量。譬如地上有一條繩子,看見了以為是蛇,是非量;同樣的地上一條繩子,看見了不於境界中顛倒想,就知道那是一條繩子,是為名言量。也就是說,於內境的認知與外境一致,即是名言施設的名言量,若不一致就是非量。又內外境都沒有真實體性,智者看見了,了知是虛妄,是為名言量;愚者看見了,住於顛倒中以為真實,是為非量。又意識由阿賴耶識所生,念念生滅,無真實體性,智者觀察雖然了知是虛妄,但是以世俗來說,有其在境界中的了知體性,是為名言量。宗喀巴等認為意識是常住不滅的法,這就是顛倒想所成的非量。又智者如實了知空性就是阿賴耶識,是為正量,愚者如宗喀巴等,以為空性就是諸法空相,是為非量。

宗喀巴不知境界相有內外的分別,他所說的「無錯亂」不是正量,也不一定是名言量。五根不壞故而所見的外境說為名言有量;但是,外境者乃是眾生阿賴耶識的共業所需,透過異熟業種與無明種為緣,集合眾多四大極微所組成,因此外境沒有真實的體性,也沒有真實的自相,隨著眾生的共業而生住異滅,故依於阿賴耶識而說外境無自性,也沒有真實自相,說為非實有量。又內境也不一定是名言量,譬如眼根有疾病的人,所見之境是歪曲之相,與真正的外境有差別,因此讓意識產生了錯誤的認知,所以不是真實相,如是也是非量;又內境是由阿賴耶識藉由不壞的五根觸外境而生,於根塵觸處生起似外境的內六塵讓六識了別,因此說內境無自性也無自相,愚如宗喀巴者執以為實,同樣也說為非量,故宗喀巴說要破彼論師,不但彼論師不須破,反而其自己的要被破才對。

《廣論》434頁說:

破除之理,即引世尊說彼諸識虛妄欺誑而破。由說欺誑破不欺誑即是破量,以不欺誑是量相故。欺誑之理即住此相之事,現為餘相。謂色聲等五境,實無自相,諸根識現有自相,故說彼等於自相境非是正量。總此意趣,謂諸根識於五境自相非是正量,以待五境所現自相欺誑故。五境實空無自相,現自相故,如現二月之識。

無自相就是無自性,宗喀巴說色聲等五境實無自相,如果是依於阿賴耶識來說,的確是如此。但是宗喀巴否認有阿賴耶識,他說:「謂色聲等五境,實無自相,諸根識現有自相,故說彼等(根識)於自相境非是正量單以文句上來說這句話就有語病。自相者不是諸根識所現,乃是阿賴耶識依於外境,於勝義根處顯現出與外境一模一樣之相,此相是虛假而非實之相,如鏡中所顯的虛假非實之相一樣,諸根識就在這非實之相上相觸,也在這非實之相上見聞覺知。因此依於阿賴耶識來說,諸根識所見聞覺知之相,是虛假非實之相,才說五境相為非量。但是諸根識也是阿賴耶識所出生,所生法沒有自性、自相,若諸根識於顛倒無明中時也是非量,所以倘若不依阿賴耶識來說,宗喀巴的這句話是不正確的。

宗喀巴又說:「謂諸根識於五境自相非是正量,以待五境所現自相欺誑故。」宗喀巴不知有內境,他所認定的一切境悉皆外境,但是外境非七識心所可見,因為根與境都是色法,色法對色法不能相見,必須先由阿賴耶識藉不壞的五根與外五塵相觸,於勝義根處變現出與外境一模一樣之似色影像,以便讓眼識等生起,於與外境同步之似色影像作分析辨別,此時才能稱為眼見色……乃至意知法,諸識於內境上才有境界受用,故說眾生從無始以來從未有外境受用。

對七識心來說外境雖然不可直接接觸而見但是以正理尋伺觀察,色聲等外五塵境還是有其自相外境所引生的內境,能讓六識見聞覺知,但是內境是影像相所以內境是非實有這是以勝義正量來說而宗喀巴的譬喻謂如現二月之識」,是指內境不是外境是五根有缺損導致阿賴耶識所顯現之內境有歪曲以致意識於內境上的見聞覺知錯誤而成非量;如眼根有缺損本來外境只有一個月亮卻於內境上現有兩個月亮這是由於眼根有缺損導致意識的錯誤認知而成非量以世俗名言來說外境是有量是名言假立的名言量外境必須經由如來藏顯現於內境眼識等才能有作用但是內境是顯現的影像不是真實故說內境也是非實有量

所以要成量之識,以世俗名言說,阿賴耶識所執持的諸根必須完好無缺,諸識無錯亂,才能成名言量。以勝義量說,必須證得空性阿賴耶識,並轉依阿賴耶識來看一切法都是虛幻的影像,非真實不壞,都是非實有量,唯有阿賴耶識真實,阿賴耶識才是成量。

《廣論》435436頁說:

設作是五根無餘錯亂因緣損害便於名言為不錯亂則彼所現自相,名言中亦應許有然此師不許須許為錯亂。若如是,則此諸識為於名言安立色等之量,不應道理,以於名言色等亦錯亂

宗喀巴所說「此師不許之「此師」,是指實事師,實事者真實有的意思。應成派認為除了他們自宗外,其餘諸宗派都是實事論者。宗喀巴否認有真實阿賴耶識,因此他的觀念只侷限在世俗蘊處界的緣起性空上,他認為緣起是有,但是他不知道此「是建立在阿賴耶識上才能說有。由阿賴耶識所生無缺損的諸根,與由阿賴耶識所生無錯亂的諸識,以及由阿賴耶識所顯現的境界相,根塵識三和合運作而有諸業異熟,當然是有量,但是此量只能說是名言量,不是真正的有自性、自相的正量。事實上宗喀巴自身具足阿賴耶識正量,同時也具足如上所說的名言量,只是宗喀巴自己「日用而不知罷了。如果按照宗喀巴否認有阿賴耶識,而主張緣起有自性空,自性空則自相亦無,無自相而說能現名言色有,才是真正的錯亂,才是真正的如其自說:「若如是者,則此諸識為於名言安立色等之量不應道理以於名言色等亦錯亂故。」

再說唯識師也是宗喀巴所認定的實事師之一宗喀巴不懂唯識諸師的主張他以自己的主觀來猜測唯識師也是和他自己一樣只承認蘊處界的緣起性空,所以他才會說:「則此諸識為於名言安立色等之量不應道理。」然而唯識師主張蘊處界的根塵識諸法都是所生法,所生法虛妄無實都是非實有量,只有凡夫的見解才會認為真實說為正量,宗喀巴就是這種人所以他才會說:「若五根識,無餘錯亂因緣損害,便於名言為不錯亂,則彼所現自相,於名言中亦應許有。」

宗喀巴等不知唯識所說能取與所取皆為阿賴耶識所現,故說萬法唯識無外境的道理,主張五根識能現五塵相、能見聞覺知是不可破的,僅在世俗名言上認為是緣起有,雖然文字表面上與唯識宗略同,但是其卻主張勝義是蘊處界諸法所顯示的無自性現象,而說勝義無;可見中觀應成宗喀巴等,只會依文讀誦般若諸經,卻不知從般若諸經的真實義去實修實證。如果他們能證得《般若經》中說的「非心心等種種異名的實相心,他們就不會曲解勝義無。不曲解勝義無,不否認阿賴耶識,相似的假佛法就能回歸真正的佛法了,就會認同世俗名言都是虛妄、非實有量,只有勝義阿賴耶識真實是正量、是無量。

第三目  微塵與造色

《瑜伽師地論》卷3說:復次於色聚中曾無極微生。若從自種生時唯聚集生或細或中或大又非極微集成色聚但由覺慧分析諸色極量邊際,分別假立以為極微。又色聚亦有方分極微亦有方分,然色聚有分非極微。[1] 以意識的覺慧力分析根、塵等色聚之法,把色法細分到無限小而不能再分析時稱為極微,也稱為圓相,又稱鄰虛塵。雖然極微是比量所知,但是《瑜伽師地論》卷3中亦說「極微有方分」,那是依於極微所構成的色聚有體積與質量,所以推定說極微也一定有體積與質量,因為極微仍然是存在於四大所組成色法中此外,並非由極微聚集來成就各種人間所可以接觸及使用的物質色聚,而是由眾生的如來藏心聚集極微來成就色聚;而極微只是由於覺悟實相的智慧,來分析各種色法的極致實際的邊際,於是將四大等色法分別假立成為極微。以此緣故而說極微也是物質而有方位與分量,然而極微聚集成為色聚的時候已經不是極微了。譬如現代物理科學上所說,物質不滅定律或能量不滅定律,本質上就是指這四大極微圓相不滅的意思。又《瑜伽師地論》卷54說:由分別覺慧分析諸色,至極邊際建立極微,非由體有,是故極微無生無滅,亦非色聚集極微成。[2] 四大的極微圓相是由覺慧分析而建立的,四大極微並沒有本體相,無法由眼睛所見;所以也說四大極微從無始以來就無生無滅,也不是任何色法聚集來成就四大極微;雖然色聚所成的根與塵有變異與變化,但極微的常恆性,永遠不增不減,所以欲、色界有情於根塵受用從來不會匱乏。

又智慧分析所得的極微有方分,但是極微不能自己聚集成各種色法,那麼各種色法又如何生起呢?《瑜伽師地論》卷3說:

云何說諸大種四大種能生所造色根塵云何造色依彼彼所建立彼所任持彼所長養耶由一切內外大種極微),及所造色種子四大種皆悉依附內相續心阿賴耶識乃至諸大種子極微未生諸大四大以來造色種子極微終不能生造色根塵)要由彼(阿賴耶識造色根塵方從自種子四大種是故說彼阿賴耶識能生造色(根塵)要由彼阿賴耶識生為前導故

由此可知,地、水、火、風四大極微,不能無緣無故自己凝聚成色聚,必須由有情的阿賴耶識四大種性自性為因,加上異熟業種及無明種為緣,先出生了四大,再由共業有情的如來藏出生了所受用的山河大地,而成就土、木、石、礫等堅硬物體。又依共業有情阿賴耶識中之水大種性自性為因,加上共業有情異熟業種及無明種為緣,而成就水、乳、油等等液體。又依共業有情阿賴耶識中之火大種性自性為因,加上共業有情異熟業種及無明種為緣,而成就燒、熱、冰、涼之物性。又依共業有情阿賴耶識之風大種性自性為因,加上共業有情異熟業種及無明種為緣,而成就氣流、飄動等等動轉之性。這些是說外色界境相的生成,是由共業有情的阿賴耶識所具有的大種性自性攝取四大極微而成。

同樣的道理,有情的色蘊也是一樣,地、水、火、風四大極微,不能無緣無故自己凝聚成有情的色蘊,必須由有情阿賴耶識四大種性自性為因,加上有情異熟業種及無明種為緣,才能藉父精母血乃至攝取母親血液中的四大養分而成就胎兒色身;出胎後仍以阿賴耶識大種性自性為因,加上有情異熟業種及無明種為緣,藉食物、飲水等集合四大養分來長養色身,直至老死。再細說之:由有情阿賴耶識地大種性自性為因,加上有情異熟業種及無明種為緣,才能集合內界四大極微中地大堅固性較明顯的比例,而成就有情之肉、骨、髮、趾等固體的扶塵根。由有情阿賴耶識水大種性自性為因,加上有情異熟業種及無明種為緣,才能集合內界四大極微中水大濕潤性較明顯的比例,而成就有情之血、汗、涕、尿等液體。由有情阿賴耶識火大種性自性為因,加上有情異熟業種及無明種為緣,才能集合內界四大極微中火大煖性較明顯的比例,而成就有情身體溫、熱、寒、涼的體性。由有情阿賴耶識風大種性自性為因,加上有情異熟業種及無明種為緣,才能集合內界四大極微中風大動轉性較明顯的比例,而成就有情呼吸、飄動等動轉性。這是說有情五色根的生成,也是由阿賴耶識攝取四大極微而成。

《廣論》438頁說:一一極微皆是根識之因復是實有。又許彼是微塵究竟,故許無分極微是所緣緣。是故根識,若無前說內外亂源之所損害,許為無亂,許於名言所緣緣,與經部同。宗喀巴因為沒有智慧,所以他相信清辨論師於《分別熾然論》中的說法,因此他說「一一極微皆是根識之因」,但這是不對的。眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等五色根的生成,都必定具備因與緣方能生成,因就是阿賴耶識具有大種性自性——能出生宇宙中的四大,緣則是眾生各自之異熟業種以及無明種;要藉種種緣與根本因阿賴耶識,才能攝取四大極微而成就色身,所以五色根生成的因不是極微,宗喀巴與清辨論師的見解同於極微外道,不是佛法。四大極微本來就是以意識慧力分析而得的鄰虛塵而名之為色塵,因為色塵不能生色塵,所以極微不是生因,也不是所緣,而是第八識如來藏所生,是一切物質色法分析至最小的邊際。又眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識及第七識意根,無形無相不是色法,五識也不是由五根所出生,色法不能出生心法,因此與四大極微沒有絕對的關聯性,所以更不能說「一一極微皆是根識之因」,否則即同於唯物論的外道,落入物能生心的窠臼中。(待續)



[1]《大正藏》冊30,頁290,上17-21

[2]《大正藏》冊30,頁597,下19-21

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正覺電子報第109期第5篇

救護佛子向正道—(四十五)

 論釋印順說唯心與唯識有差別

     游宗明 老師

釋印順在他所著的《唯識學探源》中說:

唯識的定義,「即是識」,「不離識」,論師們有不同的解釋。究竟唯有什麼識?有的說是八識,有的說是阿賴耶,有的說唯是真心。這些,都是唯識思想的一個側向,是唯識學的一流。偏執一個定義,這是一論一派的唯識學者。本人的態度,是想在複雜的唯識思想中,發見主流與共義,廓清宗派的偏執。[1]

然而「唯識」究竟是唯有什麼識?釋印順認為是分為:八識、阿賴耶識、真心。因此,釋印順認為至少有這三個宗派的偏執,所以唯識學可說是幾個思潮的合流」,他認為這些「都是唯識思想的一個側向只是唯識學中的一個流派」。然而,否定七八二識,錯執意識心為常住法的釋印順,必定無法理解唯有八識唯有阿賴耶識唯有真心,乃至唯有如來藏涅槃非心心無心相心……雖有種種名而實無差別的道理,以致釋印順才會有那樣錯誤的認知以及偏執的說法。

真心,指的就是每一有情各自獨有的真實心如來藏,也就是萬法出生的根源,因為三界中無有一法不是從這個不生不滅的心所出生與顯示;第八識真實心如來藏祂直接、間接、輾轉出生了有情的根、塵、識乃至萬法,所以說萬法唯識。這也就可以清楚地知道,三界萬法若要在人間現行運作,就必須有真心如來藏配合祂所出生的七轉識,同時同處和合運作才能成就。是故,若要將八識心王說成一心,那就只能將這個稱號歸給如來藏或是阿賴耶識,就如同《宗鏡錄》中說的「一心唯通八識」。只是在因地時,此真心如來藏尚有分段生死的執藏性,所以稱此第八識為阿賴耶識;若是已斷盡我見、我執的阿羅漢、辟支佛,或七地滿心以上之菩薩,因為已斷分段生死、已滅阿賴耶性,故此第八識改名為異熟識;然此心體依舊是第八識並沒有改變,只是因為修證的層次不同,第八識所含藏的染淨種子有所差別,故有不同名稱的施設與建立。但無論是阿賴耶識或是異熟識,所說的都是每一有情的真心——如來藏,乃至佛地的無垢識,仍然和因地的如來藏阿賴耶識同樣是第八識心體;如《成唯識論》卷3中之所說:「然第八識雖諸有情皆悉成就,而隨義別立種種名:謂或名心……;或名阿賴耶,攝藏一切雜染品法令不失故我見愛等執藏以為自內我故;此名唯在異生有學,非無學位不退菩薩,有雜染法執藏義故;或名異熟識,能引生死善不善業異熟果故,此名唯在異生、二乘、諸菩薩位,非如來地猶有異熟無記法故;或名無垢識,最極清淨諸無漏法所依止故,此名唯在如來地有。

所以,釋印順把唯識切割成三塊,然後問你要選哪一塊?然而不論你選擇哪一塊都錯!如果跟釋印順一樣認為這三個是不同的,那麼不管唯哪個識都是錯誤而不入流的,因為那樣根本沒有唯識可說;對於第八識沒有正確的認知,甚至於否定祂的真實存在,哪裡還有唯識可言?就像某個人娶妻生子,後來兒子又生了孫子以後,他的身分既是丈夫,又是爸爸,同時也是祖父,如果因為這三個稱謂不一樣就認為是不同的三個人,那真的就跟釋印順一樣,是愚不可及的癡人了。否定了佛法的根本——真實心如來藏,而去執取意識心乃至意識細心作為常住心的釋印順,就如同《宗鏡錄》中永明延壽智覺禪師所說:「若有不信阿賴耶識即是如來藏,別求真如理者,如離像覓鏡,即是惡慧。

釋印順之所以會有這種錯誤的見解產生,是因為他把佛法當作世間學問來研究與學習,而不是將 佛陀的開示作為修行的法教,所以他認為唯識學中從不同的立場與角度所描述的這個根本心第八識的各種說法是不相同的,因此認為唯識思想」是各種的思想所組合而成的。而且不但如此,釋印順還把唯識稱為「大乘唯識思想」,難道只有大乘才唯此第八識如來藏作為基礎?小乘就不是唯此第八識涅槃本際作為所依?或是大乘與小乘所唯的識是不同的?如果可以這樣分的話,那麼《法華經中說唯有一佛乘」,是不是一佛乘所唯的識又跟三乘菩提不同?然而釋印順他避開不談一佛乘,硬把唯識分成為五類「不同的思想:1、「由心所造」的唯識,2、「即心所現的唯識,3、「因心所生的唯識,4、「映心所顯的唯識,5、「隨心所變」的唯識

釋印順認為:「這五項思想,起初是逐漸的引發,各別的深入研究;等到思想的反流與綜合,就走上唯識學的階段,也才有真正的唯識學。後代的唯識學派,雖然都在融貫這五項思想,但不無偏重的發揮,因此成為思想不同的學派。」[2] 釋印順用學術研究的方法把唯識定義為一種思想,從修學佛法的過程來看,這頂多只是熏的階段但對這些學術研究者來說,實質上只能算是一種世間知識的學習,與佛法的修證完全搭不上邊。再從的階段來看釋印順把唯識分成五種思想但這五種思想是不是同唯一種識呢?如果不是同唯一種識那就會變成釋印順所說有五種不同的唯識了那也就應該有五種不同的佛法修行後會成就五種不同的佛那就違背了佛佛道同與諸佛平等的法界真理!

所以,釋印順以自己的謬思,將唯識分成五種思想成為五種唯識,導致隨學者的法身慧命被嚴重的耽誤單純從學術角度作研究也確實只能到達偏差的唯識思想因為唯即是唯一」,如果有五個,那你要唯哪一個哪一個才正確釋印順也許說他講的就是唯此啊!那就要問唯哪一個識若說是唯」,也要問問是唯哪一個心由心即心因心映心隨心是不是同一個心這樣問比較直截了當,而且切中問題核心否則你用釋印順學術研究的方法把唯識分成五種思想還想要搞清楚弄明白的話就算能活超過釋印順這一世的百歲壽命依然還是弄不清楚唯識的真實義是什麼事實上對一個真正佛法的實證者來說敘述唯唯識的語言文字不說五種十種就算是用無量種的敘述來稱說唯識依然無法超越真實心如來藏及如來藏所出生的眼等七轉識這個範疇這才是 佛所教誡的法界中真理

《丁福保佛學大辭典》中對於「唯識」的解釋如下

(術語)梵語摩怛刺多Mātratā,此譯曰唯。梵語毘若底Vijñapti,此譯為識。……唯者簡別之義。簡別識外無法,謂之唯。識者了別之義。了別之心略為三種,廣有八種,謂之識。然則唯識者為三識或八識之複名數,非唯一識之義也。華嚴經就集起之義而云唯心,唯識論就了別之義而云唯識,其體一也。又唯心之名,通於因果,唯識之稱,唯在因位,三種者:初能變(第八識),二能變(第七識),三能變(前五識)〔案:三能變應為前六識,丁福保錯植為前五識。〕也,八種者,眼識乃至阿賴耶識也。義林章一末曰:「識者心也。由心集起綵畫為主之根本,故經曰唯心。分別了達之根本,故論稱唯識。或經義通因果,總言唯心。論說唯在因,但稱唯識。識了別義。在因位中識用強故,說識為唯,其義無二。二十論云:心意識了,名之差別。」唯識述記一本曰:「唯言顯其二義:一簡別義。遮虛妄執,顯但有識,無心外境。二決定義。離增減數。略唯決定有此三故。廣決定有八種識故。」問唯識之言,謂有八種之識,除八種識體之外,更無餘法乎。答不然,

言唯八識者,謂一切諸法不離八識,非言八識之外無餘法也。凡諸法分別為五法:一心,二心所,三色,四不相應,五無為,此中前四者為事,後一者為理,稱曰五法事理。此五法事理,皆不離識,故稱唯識。以第一之心,乃識之自相,第二之心所,乃識之相應法,第三之色,乃心與心所之所變,第四之不相應法,乃心與心所及色之分位差別,第五之無為法,乃前四法之實性故也。又唯之言,取遮遣遍計所執性,識之言,取依他圓成之二性。唯識論七曰:「唯識言有深意趣。識言總顯一切有情,各有八識。六位心所,所變相見,分位差別,及彼空理所顯真如。識自相故,識相應故。二所變故,三分位故,四實性故。如是諸法皆不離識,總立識名。唯言但遮愚夫所執離諸識實有色等。」義林章一末曰:「梵云毘若底,此翻為識。識者了別義,識自相,識相應,識所變,識分位,識實性,五法事理皆不離識。故名唯識。」

從真心、妄心的和合運作來說,唯識是包含八識的,但釋印順否認第七識、第八識,所以他對五法事理(一心王法、二心所法、三色法、四不相應行法、五無為法)皆不離識故稱唯識的道理就無法解釋,因此釋印順所說沒有真實唯識可言,所說只有六識之虛妄唯識。〔案:事實上,若否定了唯識的根本——第八識如來藏,則一切所說識連虛妄唯識也稱不上,已無唯識可說故。〕識即了別,能分別、能知道的意思。大乘法中說的心、意、識三者即是指第八識、第七識、第六識,凡夫只知道第六意識能了別,不知道還有七、八兩識;此二識雖不反觀自己,如刀不自割,依然有其了別性,尤其是第八識的了別性乃凡夫所不能知者。

又「」有二個涵義:一簡別義,是說要遮止把一切境界虛妄執著為真實有,這些境界都只是識的作用,從六識來說其實並無心外之境決定義是說一切有為無為若實、若假,皆不離此根本識如來藏無另有第九識第十識的存在唯有此不增不減的第八識真心。若依於現象界真妄和合而說則略說唯識一定要有三種——真識現識分別事識世間一切才能運作;若廣說則有——眼識耳識鼻識舌識身識意識意根阿賴耶識等八識心王。無始劫以來,有情恆執我法故起種種分別熏染本識,遂有相見二分發生,愚夫不了此乃如來藏識之所變現非真實有,復起妄執生生流轉,諸佛菩薩愍念眾生乃說唯識﹔謂相見二分皆是依他起性俱從圓成實性之本識藉緣而起,故曰萬法唯識。相見二分是說所見之六塵與能見之六識,雖然是虛妄生滅的,卻是決定由真實心本識如來藏所生,如是真妄和合運行於三界而說唯識。真如乃識第八識之真實與如如法性以不變故名為唯識器世間等等一切萬法皆不離識故亦名唯識。現象界真妄和合之我法的所依,決定略說有三、廣說有八(識)故名唯識。然而主張六識論邪見的釋印順,於唯識決定無有能力作這樣合理合法的解釋因為他把佛法中的七八二識否定掉以後他就只能胡亂拼湊地說:雖然 玄奘傳的唯識學總是說有八識但也有四種的六種的十一種識的。

釋印順在他所著《攝大乘論講記》中說:
先解說諸識:玄奘傳的唯識學,總是說八識;但《中邊分別論》說「根」「塵」「我」「識」的四種;《莊嚴論》說六種;本論說十一識;或多或少,開合沒有一定。初期的唯識學,是把萬有歸納成幾類,這幾類攝盡萬有,而這都是識所顯現以識為自性的,所以建立種種識。奘傳的唯識學,把萬法中常人所看為能分別者,建立為識,再拿這識去解釋一切。一是歸納的,一是演繹的。[3] 

釋印順認為唯識學有幾識是「或多或少,開合沒有一定」。釋印順的觀念如此虛妄錯亂心不得決定,難怪他說唯識都是虛妄的!釋印順也許會狡辯說:「我也有說到真實唯識呀!」可是他有眼無珠,把聖 玄奘大師的「唯有八識」也當作虛妄唯識了;就好像奸商賣的都是假玉,就算其中有一塊是真玉,他也認為那是假的,因為他認為根本沒有真玉。但是,假如唯識增上慧學都是虛妄的,那你學佛還會有結果嗎?還能夠成佛嗎?

唯識屬增上慧學,嚴格來說那是入地菩薩所修學的法門,最少也是禪宗破參者求入初地所進修之法門,絕非未悟與錯悟者之所能修,未悟與錯悟者僅能聽聞熏習,根本無法如實理解,何況是親證唯識種智呢?種智就是唯識學所修學的內涵,唯識種智是最究竟的中觀,也是地上菩薩所應進修的增上慧學。聖 玄奘大師辛苦從天竺取經回來所揭示的「真唯識量」即是「真實唯識」,但是不幸被釋印順大量的邪見論著,不斷地宣示錯誤的理論說:唯識是虛妄法,是後來晚期佛教所發展出來的一種辨證法又宣示說:唯識學是因為晚期佛教集體創作了第三轉法輪經典以後才發展出來的。又宣示說:唯識學是專說萬法虛妄之法,名為虛妄唯識因為有印順這些著作,不斷地灌輸此種錯誤思想,是故台灣佛教界幾十年來,無人敢在電視上公開宣講真實唯識學,無人敢大張旗鼓宣講百法明門論等正法。這樣一來,使得釋印順壓抑第三轉法輪經典八識心王如來藏妙法的目的,得以達成;佛教根本法義第三轉法輪經典之勝妙性被扭曲與壓抑之後,便可如其所願而使真正的佛法漸漸消失於人間,則釋印順所弘揚的假藏傳佛教密宗應成派中觀邪見,便可以長久廣弘了。釋印順如是連串的惡說法卻以為在護法,造就無量惡業行,都是起因於對唯識定義的錯誤思想,學人當引為借鏡,不可不慎!

學佛為什麼要學唯識?唯識的真實義是什麼?這是學佛者所必須確實瞭解的問題,這個問題若不能解決,則整個佛法最重要的核心就掌握不到,心中一定會有懷疑,到底佛教跟其他一神教、多神教有什麼不同?若想要到正覺同修會去修學,也會想到既然同樣是佛教,正覺同修會所教導的佛法跟其他道場說的有什麼不同?其實最大的不同就是在這個「唯識」,如果用釋印順的解讀,以為佛法所說都是虛妄唯識,那將永遠找不到真實的佛法。其實,「唯識」最重要的就是講這個真實心,如果連這個都講不清楚,那就只能在佛門外流轉了。我們這個世界上最奇妙的動物就是人,而這個世界的人類,最奇妙不可思議的就是有機會可以修行親證這個真實心」,但到底真實心是什麼東西?那可是所有宗教,從古至今,最好奇、最想知道的東西了!而對這個「真心」的了知就唯有佛教才作得到,因為佛教告訴我們「唯識」,而唯識就是在瞭解有情眾生」的問題,如果這個問題解決了,《金剛經就能看得懂,否則都是丈二金剛摸不到頭腦,雖然頭腦在頭殼中卻使不上力,因為只能知道那些虛妄的生滅心,就是找不到這個不生不滅的真實心也!

釋印順在他所著的寶積經講記》中說:

經說云何當有』,是反問,以表顯心不可得。但從下文看,也是伏一疑問。儘管勝義觀中,求心了不可得,但心確是那樣的現成,這到底是什麼呢?這可說是人人懷疑的問題。從前德山禪師,挑了金剛經青龍疏,想到南方去難破禪宗。半路上遇到賣點心的婆子,問他:『金剛經說三心都不可得,上座點的是那一個心』?德山竟茫然不知所答。德山以為心不可得,就誤會為沒有心了。真俗不能無礙,解空不能達有,難怪他經不起老婆子現實門中一問,就落得啞口無言。這問題,且看如來如何解答!佛說:「但以顛倒想」,「心生諸法種種差別」。為了解說這二句,接著說:「是心如幻」,「以憶想分別」,所以心與煩惱俱起,而「起種種」善惡「業」;作了業,就人天惡趣等「種種身」。這一解說,包含兩個意義:一、心是什麼?是本性空而如幻的有。雖現現成成的有心,有分別,心相是了不可得。心是如幻性空,並非不可得中,別有什麼微妙的,真實的心。二、心生種種差別法生,確是阿含經以來的決定說。這與唯識學的依識立境,『諸識所緣,唯識(心)所現』不同。這是說:由於無始來的妄想心,所以造業受果,生死流轉。心就是那樣的如幻如化,那樣的虛妄顛倒。在幻化虛妄中,織成幻化虛妄的三界六道,生死不了。如以為一定有心可得,是真是實,那不妨打破沙盆問到底,心是什麼?怎麼樣有的?什麼時候開始有的?一連串的推求觀察,而心是了不可得。通達心無所得,就能現證真性,解脫自在![4] 

不相信大乘法是佛所說的釋印順,如果能夠安分地依文解義而說,即使他是找不到真心之人,也不會說出此荒腔走板的謬論;然而他不信佛語,只撿經典中他想要的語言文字來用,在他心中認為,心就是只有如幻一種;他以為是心如幻,以憶想分別,所以心與煩惱俱起,而起種種善惡業;因此造作了善惡業,自然地就受人天惡趣等種種身。然而,經中所謂是心如幻,當然是在講意識心,意識才會憶想分別,於是造種種善惡業;然後第八識如來藏就出生了能讓眾生受人、天及惡趣等種種果

報身。如果他只如前面那樣講,雖然不知道這些都是如來藏的妙真如性所顯,但不否定第八識如來藏真實存在,那倒也沒太嚴重的錯誤;但是緊接著釋印順就大發謬論而說:「心是如幻性空,並非不可得中,別有什麼微妙的,真實的心。」這句話就完全與真實佛法相反,根本就是六識論外道邪見的說法。如果佛法是說所有的心都是如幻的,沒有一個真實的,那麼整個佛法就會成為一切法空,一切法空無所有的戲論。這種無意義的戲論不是佛法的真實義,佛法不是只有講空而已,佛陀主要是來告訴眾生有一個真實的,不是斷滅空的,能讓眾生成佛的真實法——如來藏。世間法中,空是一邊,有(不空)也是一邊;但有一個含攝兩邊卻離兩邊的中道,祂就是非空、非不空的如來藏心,佛法的勝妙就在於它是依於這個含攝兩邊卻離於兩邊的中道正觀。佛法一定是有一個真實的心,此心即是如來藏,如來藏所生之法雖然虛幻不實,但如來藏確實能生諸法,所以說祂是真實的心。

由於釋印順否認第七識、第八識,所以他永遠也不可能找到這個真實心,所以他說:「由於無始來的妄想心,所以造業受果,生死流轉。心就是那樣的如幻如化,那樣的虛妄顛倒。在幻化虛妄中,織成幻化虛妄的三界六道,生死不了。」在幻化虛妄中,是怎樣可以織成幻化虛妄的三界六道?這不是虛妄的意識所能完成的,必須要有真實不生不滅的如來藏,具足能生萬法的功能自性,眾生才有三界六道的生死輪迴。如果只有六識,虛妄計著意識心能夠不滅,眾生當然生死永遠都不能了,因為意識都在生生死死之中,永遠出不了生死,但這只是釋印順的虛妄想像,因為意識心是一定會斷滅的。

釋印順找不到這個真實心,這本來是很平常的事,因為大多數人也都還沒有找到這個真實心,但卻不妨礙降伏性障、解脫生死的修行,只要不否認這個涅槃本際心如來藏就行了,只要發願作菩薩遲早有一天會找到祂。可是釋印順卻不想老實修行,他以為他找不到就是沒有這個真實心,人家找到了,卻因為他這個自以為是的慢心,所以他也不承認,於是他說:「如以為一定有心可得,是真是實,那不妨打破沙盆問到底,心是什麼?怎麼樣有的?什麼時候開始有的?一連串的推求觀察,而心是了不可得。」因此他的結論就是「心是了不可得」,沒有真實心可說,所以他公然著書否認第七識、第八識。如此偏激的心態,使他永遠嗅不到婆子點心的香味兒,釋印順至死都不明白為什麼他點不著這個心。他不知道《金剛經》所說三心不可得,是在說如來藏沒有過去、現在、未來,而不是意識沒有過去、現在、未來。釋印順這一生可虧大了,這就是他雖然現了出家表相卻不相信佛語,迷信自己而去相信喇嘛教的六識論,所以才吃上這個大虧。真實證悟者一定可以告訴他,一定有心非可得、非不可得,是真、是實,即是如來藏。但是,當菩薩找到如來藏卻又是沒有所得,因為眾生本來就有,不是修行而後得到的。懂得這個道理,就能回答他自以為尖銳的問題;心(如來藏)是怎樣有的?法爾如是,本來就有。什麼時候開始有的?答案是無始無終,因為無生,所以無死,無生即無開始。「心是了不可得」這句話是說三心了不可得,不是如來藏了不可得。雖然證悟如來藏,似有所得,然而是自家本有的東西,並非從外得來,故說無所得。

釋印順把如來藏妙法與所生的蘊處界法混為一談,如來藏是空性、是不起不滅、無前際後際的、圓成實性、是常住法;而釋印順把如來藏所生的蘊處界一切法也稱為空性、不起不滅、無前際後際的、圓成實性的常住法,如此顛倒亂說,讓讀其書的人,根本搞不懂什麼是空性、是不起不滅、無前際後際的、圓成實性、是常住法。如來藏是母法,所出生的蘊處界是子法,母能生子,而子卻不是母,如果沒有如來藏,就沒有蘊處界了,哪裡會有常住又不起不滅的蘊處界?所以說釋印順是亂說法。

而釋印順在《勝鬘經講記》中如是說:

這樣,生死流轉,依如來藏而成立;解脫涅槃,也依如來藏而成立了。「如來藏」的所以為生死涅槃依,不是別的,因為它「無前際」,法爾如此,本來如此,沒有時間性的邊際。因此,如來藏是「不起不滅法」。是不起不滅的常住法,能為生死涅槃作所依,眾生這才「得厭苦,樂求涅槃」。中觀和唯識宗,明一切法空性或圓成實性,也是不起不滅,無前際後際的,然都不說為一切法的依止處。以常住不生滅為所依,即真常唯心論的特色![5] 

釋印順在解說《勝鬘經》時的這段話,就是比較老實而依文解義之說法,沒有加上他的妄想戲論也就沒有什麼過失,雖然他無法如實了知一切法的依止處即是空性如來藏,不明瞭一切法空性之所指,但也不會造作毀謗如來藏正法的大惡業。「」是說如來藏無形無色,體如虛空;「」即是體性,本體之性,即如來藏有能生萬法之真實性與如如性,故如來藏又名真如。法界中唯有一法是法爾如是,本來如此,祂就是如來藏,但祂卻不是十八界中的一個法,可以用語言文字形容祂,但語言文字所說並不等於祂,非語言文字可以到達祂的境界,所以非常難以了知;眾生雖然厭苦,但對如來藏從來沒有討厭過,不但不會討厭,而且非常歡喜,所以說欣阿賴耶、樂阿賴耶。阿賴耶識即是第八識如來藏,佛法中的唯識學就是在講如來藏這個心識,不論虛妄唯識或真實唯識,都離不開如來藏;若是離開如來藏而說唯識,叫作言不及義,因為所說沒有探究到第一義諦(如來藏)的緣故,那就是戲論。

唯識學的精義除了唯此八識心王外最重要的根本就是唯此第一義諦,沒有第一義諦也就沒有七轉識了唯識另一個最殊勝的地方,就是在告訴我們內相分的奧秘這部分直到 平實導師出世弘法後,大家才恍然大悟雖然不是開悟的悟但這個正知見已經是非常勝妙的智慧了所以來正覺同修會學習佛法是極為殊勝的在有系統有方法的教導之下學人在佛法上的智慧很快就會超越那些空有其名的大師們

釋印順根本就不相信自己在勝鬘經講記》中依文解義

說法,也不知道內相分的奧,所以就不自量力想破唯識,因此才會在《中觀論頌講記》中說:

難破,不是一難就算了事的,你難別人,別人也可以反問你,你自己怎樣說的,他人也可以照樣的問你。這情形,在大小乘各派中都非常明白。比如唯識學者,破外色沒有實在極微,就說:你所執的實在極微,有六方分呢?還是沒有?若有六方分,那就是可分,怎麼可以說是極微呢?若沒有六方分,方分既沒有,怎麼還說是極微色?他破了外色的極微,就建立只有剎那剎那的內心變現。但我們也可用同樣的方法,問問他的內心,你的一念心有沒有前後的分呢?若說有分,那就不是剎那;若說沒有分,那麼這無分的剎那心生滅同時呢?還是異時?若是同時,這是矛盾不通;若是異時。先生而後滅,豈不是有分非剎那嗎?這樣的反復徵詰,照樣的可以破他的內心有。又如犢子部,在五蘊上建立不可說我,難問他的時候,就說這是假有的呢?還是實有?若是實有,應離五蘊而有別體;如果是假有,那怎可說五蘊上有不即五蘊的不可說我呢?又如唯識宗破經部的種類,也是利用這假有實有的雙關法。但他自己,卻說種子是非假非實的;又可說世俗有,又可說勝義(真實)有。這雖破了對方,但仍不能建立自己,所以這種破立,是不善巧的。龍樹立足在一切法空,一切法是假名緣起的,這才能善巧的破立一切。若一切法是實在的常爾的獨存的,那甲乙兩者發生關係時,你說他是一還是異?異呢,彼此獨立,沒有關係可談。一呢,就不應分為甲乙。若說亦一亦異,或者非一非異,那又是自語相違。所以唯有承認一切法無自相,是緣起的假名,彼此沒有獨立不變的固定性。因緣和合生,彼此有相互依存性,也有統一性,但彼此各有他的不同形態,不妨有他的特性、差別性。這樣從無自性的非一非異中,建立起假名相對的一異。難他立自,都要在一切法空中完成。所以說:離空說法,一切都是過失;依空說法,一切都是善巧。這實在是本論的特色。[6] 

釋印順在這裡的說法,正好拿石頭砸自己的腳,他質問說:「若一切法是實在的常爾的獨存的,那甲乙兩者發生關係時,你說他是一還是異?」其實會認為一切法是實在的常爾的獨存的,那就是釋印順自己啊!他隱藏自己的看法,栽贓給中觀和唯識,而說是中觀和唯識宗的所說,所以他說:「中觀和唯識宗,明一切法空性或圓成實性,也是不起不滅,無前際後際的,然都不說為一切法的依止處。以常住不生滅為所依,即真常唯心論的特色!」

除了如來藏是空性外,被出生的一切法怎麼會有空性或圓成實性一切法都是生滅不停怎麼會是不起不滅所以釋印順的說法根本就是胡說。唯識學的要領就是識外無境」,一切外境其實都是唯識所顯,因此而破外色沒有實在極微。我們的所見其實都是如來藏所顯現給意識認知了別的內相分眾生的六識並沒有直接接觸外六塵也無法接觸到外六塵這就是法界的祕密唯有學佛學唯識者才能少分了知。

釋印順說唯識宗破經部的種類然佛法皆可一以貫之,不會互相矛盾,所破皆是邪見,若非邪見則無須破之;唯識不是只有唯識宗才有諸宗都不離唯識故唯識不是在破經部的種類唯識學講三界唯心、萬法唯識故唯識學者,破外色沒有實在極微因為都是內相分的緣故但釋印順則認為破了外色的極微只有建立內心的變現也不對,連內心有也要破他,因此他說:「他破了外色的極微,就建立只有剎那剎那的內心變現。但我們也可用同樣的方法,問問他的內心,你的一念心有沒有前後的分呢?若說有分,那就不是剎那;若說沒有分那麼這無分的剎那心生滅同時呢?還是異時?若是同時這是矛盾不通;若是異時。先生而後滅,豈不是有分非剎那嗎?這樣的反復徵詰,照樣的可以破他的內心有。」六識論的釋印順就是一直拿第六識來取代第八識不在佛法的正理上安住,不斷地在意識情解上鑽牛角因此產生這一些莫名其妙的諍論,於是問人家︰「你的一念心有沒有前後的分呢?」「那麼這無分的剎那心生滅同時呢?還是異時金剛經早就告訴我們,法界中就唯有金剛心(第八識)過去心不可得現在心不可得未來心不可得,所以說如來藏沒有前後的分。那麼第六意識的一念心有沒有前後的分呢?當然有。意識是生滅法,一念有九十剎那,一剎那有九百生滅,所以意識一念心有八萬一千次生滅,當然意識是有前後分的。釋印順竟然拿意識來跟如來藏比,真是不倫不類!根本就沒得比,也不能比,體性全然不同當然無法比,結果他諍論了一輩子都是戲論。譬如他說後代唯識家的自證分,以心見心,也是從自生派學者的思想而來。如來藏怎麼有自證分而能夠以心見心?簡直就是胡說八道。

釋印順又在《中觀論頌講記》中這樣說:

這是自生派,也叫不展轉派建立自己的理論。大眾系的學者,就是採取這方法的。自生,是說能生起有為法的生,自己能夠生起。他不但說生法是這樣,其餘的法,也還有採取這一理論的。如心能認識境界,心又能自己認識自己。後代唯識家的自證分,以心見心,也是從這樣的思想而來。照自生派的學者說:「如」放射光明的「燈」光,一方面「能」夠「自」己「照」耀自己,另方面又「能照」耀「於」其他的東西。燈光是這樣,「生法」也是這樣;生法生起時,「自」己能「生」自己,同時也能「生」其他的法。這樣,生是有為法卻不須生生來生他。這樣的思想,完全走上另一系統,與他生派的有部學者截然不同。這燈能自照的比喻,照提婆的百論看來,也是外道所常用的。大眾系可說是通俗的學派。[7]

所謂自生即是說蘊處界一切諸法都不能自生不能在

沒有因沒有緣的情況下或者有因有緣的情況下就能自己出生自己所以說諸法不自生釋印順說自生是說能生起有為法的生自己能夠生起」,顯然他經典讀了很多他也知道是出生有為法的」,那麼誰能出生有為法必須是無為法而虛空也是無為法,但虛空能出生萬法嗎不能虛空是色邊色色與色之間的空無之處如星球與星球之間人與人之間的空無地方虛空中空無一法所以說虛空不能出生萬法萬物只有如來藏具足七種性自性才能出生萬法也唯有如來藏本來即有法爾如是才能說生但其實還是無生

釋印順說:「如心能認識境界,心又能自己認識自己。後代唯識家的自證分,以心見心,也是從這樣的思想而來。」這是釋印順的思想,不是唯識家有此邪見思想。有自證分,能以心見心,也就是能以自己的心知道自己在了知什麼,但是只有意識心(第六識)才有證自證分,才能反觀意識心自己,所謂心能認識境界,心又能自己認識自己,這是意識心。但意識不能自生,意識不能自己出生自己,因為意識是因緣所生之法,必須有意根接觸法塵,而後才能由如來藏出生意識。

釋印順把佛法分為自生派與他生派,然後判斷自生派為外道。其實,是不是佛法,有一個大前提可以判斷,那就是以第八識如來藏為中心的八識論才是真實佛法。如果不是以如來藏為中心的八識論,則不論自生派、他生派都不是佛法。以燈能自照的比喻,來說明「」己能「」自己,同時也能「」其他的法,佛法中沒有這種比喻;如來藏也不是自己能生自己,祂是本來無生,凡夫眾生的意識極難瞭解什麼叫作無生,因為無生超越意識境界,屬於凡夫眾生不可思議範圍,故難以了知。釋印順若想用自生派思想來破如來藏法義,則是妄想。連不可思議境界都無法了知的人,想用燈能自照比喻自己能生自己,又能照耀於他而能生其他的法,這是意識的胡思亂想,既不能觀察到燈不是自己就能亮著的,更無法探究到如來藏既是無生,又是無為,卻是能生萬法的不可思議境界。如來藏是佛法中最勝妙的法義,也是宇宙中唯一的真理,不要說一個釋印順破不了祂,就算百千萬億個釋印順也破不了分毫,因為真如是妙湛永恆不動尊,不論相信或不相信,祂本來就是這樣的真實存在,無人可以破祂,更沒有人可以毀滅祂。

唯者簡別之義,簡別識外無法,謂之唯識。唯識就是唯此八識!若說唯此識,則唯此第八識,離開了第八識,就識外無有任何一法可稱為識了。釋印順否認第七識、第八識之後就唯有六識,然而六識之說沒有唯識可言。為什麼六識之說沒有唯識可言?因為六識論不是佛法,乃是外道邪見,所以說沒有唯識。由於釋印順始終是六識論者,故唯來唯去,唯了老半天都唯不到八識,沒有八識心王就不能給唯識下定義,所以說釋印順無法為唯識作定義。至於釋印順曲解經論,斷句取義的種種過失,限於篇幅本文只能略說,未來若有因緣當再另外撰文探討。(待續)


[1] 釋印順著,《唯識學探源》,正聞(台北),1992.3修訂二版,頁28

[2] 同上註,頁32

[3] 釋印順講述,演培‧妙欽‧文慧記錄,《攝大乘論講記》,正聞(台北),1992.2修訂一版,頁181-182

[4] 印順著,《寶積經講記》,正聞(台北),1992.2修訂一版,頁179-181

[5] 印順講述,演培‧續明記錄,《勝鬘經講記》,正聞(新竹),1988.1初版,頁245

[6] 釋印順講述,演培記錄,《中觀論頌講記》,正聞(台北),1992.1修訂一版,頁31-33

[7] 釋印順講述,演培記錄,《中觀論頌講記》,正聞(台北),1992.1修訂一版,頁153

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正覺電子報第109期第6篇

假鋒虛焰金剛乘

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   —釋正安法師—

  (連載二十一)

覺囊派的教義——他空見與西藏各派所提出的教理及修證內涵都不相同。最主要的原因,是因為他空見核心要義的部分 佛陀的真實法教——八識論的如來藏正理而不是密教的六識論中觀思想與譚崔密法。覺囊派的教理是他空自不空」,也就是「空性如來藏自性不空,而所生三界有的一切諸法自性是空,這就是覺囊派的核心要義,與諸佛菩薩的開示完全相契符。覺囊派的這個教法後來被達賴五世給摧毀了並且還將原先他空見的他空自不空實義加以竄改與扭曲使之同於密教六識論的自空義斷滅論這個他空自不空實義乃是域摩彌覺多吉1090-1172依自身在前後藏地區遊學,對密教的顯密二宗教理下過苦心之後回歸 龍樹中觀與彌勒法教所得出的修證教理當時的西藏佛教背景是師徒口耳相傳熱衷於修煉密法不知經教的義理因而一昧的信受於上師的言教覺囊派則本於依法不依人之聖教不迷信上師而是以經教的記載為其思想主導而將口耳相傳的密法修煉當作是證悟般若的方便法門原本只在家族內傳承的法教傳到第十四位傳人曲格歐色時與薩迦派產生了聯繫關係這是因為曲格歐色從小即在薩迦派的乃娘寺出家學習佛法的緣故後來他跟隨著覺囊派第十三位傳人喜饒歐色學到了他空見教理,由於覺囊派學風扎實理論嚴密的緣故曲格歐色還曾得到遍知的稱號八思巴的現觀莊嚴論課程就是跟他學的很受到當時其他教派的尊重覺囊派傳到土杰尊追1243-1313建立覺囊寺正式成立覺囊派覺囊派學人一向對爭奪政治權力沒有興趣因此一向是附屬於薩迦派的統治權力之下只管弘法而已覺囊派傳到篤補巴1290-1361薩迦政權隨著元朝動亂開始傾危他脫離了薩迦派的影響與掌控完善了覺囊派的教義理論別建昂仁寺從後藏前往拉薩地區長期弘法使覺囊派如來藏法教迅速發展每日從學者多達二千人有著遍知者大法王的稱號就連元朝皇帝都曾派人請他進京弘法護國但他並沒有前往同時代頗具盛名的布頓篤補巴雖有心度他曾於夢中對他施以禪法開示可惜布頓因緣未熟終無所悟。

貢噶貝1285-1379早年在薩迦派學法,後來成為篤補巴的弟子,並且在江孜建立孜欽寺,弘傳佛法,薩迦派的仁達瓦與宗喀巴都曾在其座下修學佛法。薩桑瑪底班欽1294-1376,篤補巴的弟子中,以博學為著稱,修建覺囊標準塔,宗喀巴曾經跟他學過因明。

元朝帝國政權在中原開始傾覆之際,西藏也正陷入混戰局勢。新興的地方割據勢力帕竹朗氏政權逐步消滅前藏地區各種勢力,於1354年攻占薩迦寺,推翻薩迦昆氏政權,勢力擴展到後藏。在此期間,薩迦派因為仰仗元帝國背後支持而日漸驕縱奢狂,淫穢無道,先後與噶舉派、覺囊派等交惡,再加上內部屢屢發生鬥爭,勢力迅速衰敗下來。元朝興起之時,由蒙哥汗起始,到元朝諸帝,皆寵信於番僧喇嘛,封其高官令掌實權。喇嘛們在權力鬥爭的腐蝕之下,競貪於名利思想及富貴。元中期後,喇嘛位高權重,世人不辨因果,紛紛以女嫁與喇嘛以攀權貴。對此現象,元人朱德潤曾以詩諷云:

寺旁買地做外宅,別有旁門通蒼陌。朱樓四面管弦聲,黃金剩買嬌姝色……小女嫁僧今兩秋,金珠翠玉堆滿頭。又有肥甘充口腹,我家破屋改作樓。[1]

喇嘛們的淫穢驕奢行止,在《元史》中亦有明確的記載。1308年時,上都的番僧:

強市民薪,民訴諸留守李壁,壁方詢問其由,僧已率其黨持白梃突入公府,隔案引壁髮,摔諸地,捶撲教下,拽之以歸,閉諸空室,久乃得脫,奔訴於朝,遇赦以免。[2] 

意指當時西藏僧人飛揚跋扈的不法面貌,強買百姓的建材木料後,民眾告官時,竟然大膽到率眾持棍棒直接闖入官府公堂上,毆打官員,並且把官員捉走關起來的行為,行徑囂張無比。監察御史張養浩曾經給極度佞崇喇嘛的元武宗上疏《時政書》,列出元朝十大弊病,其中第七條與第九條特別與番僧有關:

七曰幸門太多。比見先下邪巫、淫僧、庸醫、……往往依庇諸侯王、駙馬為其腹心羽翼,無位者以之而求進,有罪者以之而祈免,出則假其勢以淩人,因其眾而結黨;入則離間宗戚,造構事端。……九曰異端太橫。今釋、老二氏之徒,畜妻育子,飲醇啖腴,萃逋逃游惰之民,為暖衣飽食之計,使吾民日羸月瘠,曾不得糠以實腹,襤縷以蓋體。[3]

到元朝末期時,宗教戒律更是蕩然無存。主政者放任喇嘛們侵蝕中原傳統文化的結果,導致各地邪見瀰漫、僧徒行於雙身、蹂躪婦女、欺壓百姓等事屢屢發生,禍害皇室朝廷與社會民眾。元順帝學演揲兒法,並且與群臣皆拜番僧伽璘真學男女雙身法一事,即被載於史書之中:

哈嘛嘗陰進西天僧以運氣術媚帝,帝習為之,號演揲兒法。演揲兒,華言大喜樂也」、「其法亦名雙修法。曰演揲兒,曰秘密,皆房中術也。帝乃詔以西天僧為司徒,西蕃僧為大元國師。其徒皆取良家婦女,或四人、或三人奉之,謂之供養」、「皆在帝前,相與褻狎,甚至男女裸處,號所處室曰皆即兀該,華言事事無礙也」。順帝君臣公然宣淫,……「醜聲穢行,著聞於外,雖市井之人,亦惡聞之。」[4]

猶有更荒唐者,元順帝竟然還鼓勵太子學習大喜樂祕密「佛法」,理由是他以為此種祕戲可以延年益壽。太子不久即惑溺於邪道,說什麼「師傅教我讀聖賢書經年難懂,喇嘛教我秘密智慧一夕即會」之類的可悲癡言。元代鄭思肖《鐵函心史》書中亦記載著,藏地喇嘛接受民眾的酒肉吃食供養、在佛殿前與婦女行雙身密法、殺人吸血挖心供佛等蹂躪婦女、敗壞社會的邪行惡狀。如是種種諸多載文,亦可看出,中國自蒙哥汗之際起始,從皇宮貴族瀰漫至社會民間的密教思想,就像唐朝時期藏地自赤松德讚王開始,原先的傳統思想逐漸的遭受到喇嘛教男女雙修密法的滲透,是一樣的翻版。元帝王沉迷於密教邪行,遭致朝政敗壞、思想糜爛,當然最終就造成國家傾覆的結果,顯示自古以來喇嘛教對國家與人民的危害,是極其嚴重而不可輕忽的。

番僧的醜聲穢行,進入明代仍是一樣不堪。據《明史》記載,1495年帕竹噶舉派政權闡化王遣僧進貢:

還至揚州廣陵驛,遇大乘法王貢使,相與殺牲縱酒,三日不去。見他使舟至,則以石投之,不容近陸。知府唐愷詣驛呼其舟子戒之,諸僧徒持兵仗呼噪擁而入。愷走避,隸卒力格鬥乃免,為所傷者甚眾。事聞,命治通事及伴隨者罪,遣人諭王令自治其使者[5]

袁中郎於《題江進之城隍疏簿》云:「往歲見羽流緇徒,每每借此以脂膏其腹,靈宇未就,而主者已充囊盈篋。上者為子母錢,下者為酒肉、為狹巷曲邪之用」。[6]

原先由漢代傳入中國之遵守於 佛陀法教、淨戒修行方式的佛教,自唐玄宗起始,由於上層帝王貴族們支持冒充佛教的這種邪淫性質的密教思想,原本清淨的佛教因此被大量混入譚崔雙身思想。當時在漢地的正統佛教,自此產生質變而被邪淫外道法所替代,然而一般人實質上是無智慧分辨對錯的,大批民眾因而被誤導,誤認為以淫慾入道是可行的佛法修證方式。甚至到了清末乃至20世紀的近代更有大批僧眾及佛弟子因為無知而被誘騙認同密教喇嘛教是最高級別的佛法,紛紛跟隨修學種種灌頂密法,還沾沾自喜地號稱為禪淨密三修。

藏地則是喇嘛教的大本營,先是受到薩迦派百年的直接統治,後來又被受到寧瑪派譚崔思想影響的噶舉派主導統治將近200年,所以密教喇嘛教番僧普遍的早已將「無上瑜伽」雙身修法視為天經地義、理所當然的事,自然沒有人會質疑其教義的對錯與否。因此,自從薩迦派政權倒台之後,在戰亂迭起的氛圍之下,西藏番僧更是毫無忌憚,廣行非法之教、非法之行。宗喀巴觀察到番僧行徑如此敗壞的情況,於是發起整頓戒律、僧人遠離世俗專心修道的號召;也就是

改為以觀想明妃代替實體明妃來修練,並未脫離雙身修法的本質,因此宗喀巴所領的宗派才有所謂於中陰身成佛的主張。這樣的主張,自然是得到廣大西藏人民的擁護與支持,他也就因此而建立起了弘法事業的基礎。然而,由於宗喀巴迷信雙身修法的譚崔教理,因此他所說的戒律改革,最終只是換湯不換藥徒具形式的結果而已。他甚至為了要軌範箝制初機學人,還特地廣泛地整理了譚崔密續,註釋了其中十四根本墮戒。《譚崔十四根本墮戒釋》中所說,處處違背佛教所說清淨的戒律;其中就包含有應修雙身修法的軌範說明,也就證明了宗喀巴對於戒律改革的主張真相。因此,宗喀巴所說的戒律改革,雖然為其博得了名聲,然而實際上卻是更嚴重地破壞佛教的清淨教義,造成古今無數的佛教修行人在佛法上的修行,被極度嚴重的誤導,荼毒學人的法身慧命,更危害隨學徒眾無知地造作後世輪墮三途的苦因。

格魯派是宗喀巴1357-1419所創立的宗派,是藏地五大宗派中最晚成立的教派,遲至十五世紀才成立。宗喀巴廣學各派密教法理,最後以仁達瓦為他的根本上師,信受中觀應成派邪見。以蓮花戒的《道次第》與阿底峽的《道燈炬》為格魯派思想體系的藍圖,並抄襲佛教的經論編造完成《菩提道次第廣論》1402年成書與《密宗道次第廣論》1406年成書

公元1354年左右,噶舉派的支派,帕竹噶舉的勢力打倒薩迦政權之後,成為在動盪混亂的西藏政教權力分配上主要的勢力之一,在名義上掌握西藏政權達200年之久。1409年,帕竹政權支持宗喀巴在拉薩發起傳召大法會。此法會所造成的聲勢令宗喀巴的名聲遠揚四方,不久就在拉薩東方處創建了甘丹寺,成立了格魯派。於是格魯派開始在衛藏地區弘傳起應成派教理,而且勢力慢慢遍及前後藏地區。雖然在宗喀巴死時的格魯派,勢力還遠遠地不及於噶舉派、覺囊派與薩迦派。但他的弟子絳央杰,1416年在拉薩西方處建立哲蚌寺。另一弟子釋迦益西,曾經代表宗喀巴去覲見明成祖,被封為西天大國師,他於1418年在拉薩北方處建立色拉寺。根敦珠巴1391-1474則是宗喀巴晚年所收的弟子,1447年他在日喀則修建了扎什倫布寺。而根敦珠巴後來還被達賴三世索朗嘉措追認為達賴喇嘛一世,另一位宗喀巴的弟子克主傑,則被追認成是第一世班禪,格魯派自從有此四大寺院之後,勢力迅速地擴展開來。

明朝對西藏地方的政權,是採取諸派分封,令其互相制衡的政策。在朱元璋時,對西藏地區尚無全面的瞭解,即分封有四至五位大國師與灌頂國師。明成祖1403年即位之後,一來信奉尊崇喇嘛教,二來基於以夷制夷政策,在西藏地方共分封有三大法王、五大教主、二西天佛子大國師、九灌頂大國師,與十八灌頂國師。因此,我們可以推斷,明成祖對當時西藏政治的複雜現實狀況,實際上已有著十足充分的瞭解。明朝自成祖之後,幾乎歷代君王都信受喇嘛教,對西藏崇信喇嘛教的政策,再無有重大的變動了。

西藏的政教權力在格魯派勢力與噶舉派勢力各據前後藏,形成對峙狀態期間,薩迦派雖然失去西藏實際政權,但是在前後藏區,仍有不少勢力,不致滅亡。唯獨覺囊派力量大失,因為覺囊派的他空見與其他教派的法義不同,其他各派為了發展自己的勢力,因此無不予以打壓,以致覺囊派中一部分的寺院更改宗於薩迦派或是格魯派,只有在後藏偏遠地區由於受到拉堆絳、江孜與仁蚌等小勢力的支持,還能維持弘法事務,然而發展已經嚴重受阻。一直等到仁蚌巴勢力興起之後,覺囊派弘法的局勢才開始好轉。至1565年起,隨著辛夏巴與藏巴汗勢力的興起,覺囊派他空見法教再次開始弘傳於西藏各地。由於覺囊派於仁蚌巴掌權時即開始與噶舉派交好的緣故,格魯派也就將覺囊派視為務必降伏的敵手。

根敦嘉措1475-1542早年在扎什倫布寺出家,受格魯派教義養成,於1509年時在拉姆拉措湖畔建立群科杰寺,後來被達賴三世追認為達賴二世。據載,自達賴三世起,每次尋找格魯派的轉世靈童時,就會派人來到這個湖畔尋找有無神聖的跡象。索朗嘉措1543-1588,他的父母親都是帕竹政權裡的高官貴族,當時只是被認為是根敦嘉措的轉世靈童而已,還沒有達賴這個名稱。達賴的稱號是在他出生35年後,才由蒙古部落王俺答汗封給他的。索朗嘉措自小就在哲蚌寺接受著繼承人的養成教育,於十一歲時繼任哲蚌寺法座,並且參與了當年在拉薩舉辦的格魯派祈福大會,成年後的索朗嘉措,面臨了格魯派存續的第一次危機。由於格魯派在拉薩與後藏的支持者,以及前藏帕竹政權貴族的勢力,都已經無力能與興起的藏巴汗政權抗衡,索朗嘉措只好想辦法從藏地以外的地方尋求援助。他尋找的對象,正是蒙古族侵略青海的土默特部首領俺答汗。俺答汗之所以願意幫助格魯派,源自於1571年,當時他陸續受到信受喇嘛教的姪子與阿興喇嘛的影響,因此對索朗嘉措有相當程度的崇拜心理;除此之外,俺答汗的土默特部在蒙古地區也面臨了元朝覆滅之後,必須與其他各部族爭奪統治王權的局勢,因此也需要有外來力量助他一臂之力。阿興喇嘛離開蒙古之後,前往滿洲拜見了努爾哈赤,開啟了滿人入關前的滿清皇權信受於喇嘛教的濫觴。

1578年,索朗嘉措與俺答汗在青海會面,舉行察卜齊雅勒法會,互贈名號,完成結盟。此時達賴喇嘛的稱號首次出現,意為智慧像大海的喇嘛,是由蒙古俺答汗賦予索朗嘉措的尊稱。在此期間,索朗嘉措透過俺答汗向明朝表示朝貢的意願,與致書明朝宰相張居正等方式,向明朝中央請求封詔。明廷為羈縻邊疆,先後冊封索朗嘉措為大覺禪師、護國弘教禪師等稱號。土默特部蒙古俺答汗,在與格魯派結盟過後三年即死亡,因此蒙古權貴們起疑認為格魯派的法力不好,而欲將索朗嘉措驅逐出境。索朗嘉措只好離開土默特部轉往四川、青海與蒙古其他各地弘法。在此期間,他仍然陸續派人疏通繼任俺答汗王位的兒子森格汗,最後在新汗王為了鞏固政權的需要之下,兩方終於重修舊好。索朗嘉措臨終前自己表示,下一世將轉生於蒙古土默特部王室。這個宣示當然不單純,除了是基於想要援引蒙古力量來救亡格魯派在西藏存續的重大原因之外,當然也是對土默特部王室的援助所作的交換條件。1588年,明神宗宣召覲見,欲第三次冊封;然而,索朗嘉措來不及覲見就死於蒙古境內上京途中。總結來說,索朗嘉措自1578年離開藏區尋求援助,至1588年死亡為止,輾轉在蒙古勢力地區弘傳喇嘛教十年有餘,確實是為格魯派覓得了一個強有力的靠山,為日後格魯派能夠掌握西藏政、教大權,奠立了重要的基礎。

關於第四世達賴喇嘛的人選,也因為索朗嘉措曾經與土默特部王室的交換條件,說要轉生於蒙古土默特部王室,因此而鬧出雙包事件。藏地止貢寺夏仲官仁欽,傳出是第三世達賴的轉世靈童的消息,不過最後仍然是由索朗嘉措的親信與蒙古王公扎薩克共同確定,由蒙古森格汗的第四子雲丹嘉措1589-1616成為繼任達賴四世的靈童。1602年在哲蚌寺、色拉寺與甘丹寺三大寺的承認之下,雲丹嘉措被迎入藏,隔年於熱振寺舉行坐床大典,禮拜哲蚌寺根敦堅讚為師學習格魯派教義。1605年,雖然新興勢力辛夏巴打敗在拉薩地區支持格魯派的第巴吉雪巴,控制了拉薩。然而,畢竟雲丹嘉措有蒙古貴族勢力在背後支持,因此沒有發展成全面衝突的狀況。1607年,雲丹嘉措前往後藏扎什倫布寺,跟隨班禪四世洛桑曲吉堅贊學習。1616年,雲丹嘉措暴斃於哲蚌寺得年28歲,然而真正的死因至今仍然不明。隔年,格魯派與喀爾喀蒙古軍騎聯合進攻拉薩,辛夏巴之孫藏巴汗平措南杰1611-1620執政)被打敗,只好接受歸還格魯派三大寺所屬莊園、采邑等條款,只是對於解除達賴四世轉世的禁令,則堅不退讓。1618年,藏巴汗展開反擊,成功摧毀格魯派的一切勢力,正式建立起統治西藏地區的藏巴汗政權;班禪四世洛桑曲吉堅贊被迫逃往西部阿里地區避難。

以藏巴汗支持噶舉派與覺囊派的立場而言,當然禁止達賴四世的轉世靈童出現。不過,後來因為藏巴汗平措南杰的身體健康一度轉壞,最後被班禪四世給治好了,所以洛桑曲吉堅贊即以此功而請求藏巴汗解除達賴四世的轉世禁令;1621年轉世禁令解除之後,班禪四世隨即開始尋找達賴五世靈童。然而,確認靈童人選的結果,卻造成格魯派內部的分裂鬥爭,時至今日仍然鬥爭不已。有關誰是達賴五世靈童的人選問題,最後剩下兩派人馬參與競爭;一派的人選是彭波地區貴族之子扎巴堅贊1619-1656,另一位是帕竹地區貴族之子阿旺洛桑嘉措1617-1682扎巴堅贊的家園,在兩派鬥爭期間,還曾經兩度被蒙古軍騎攻擊毀壞。最後是經由班禪四世的斡旋,將扎巴堅贊安排成為哲蚌寺上府邸祖古喇嘛的轉世靈童,因而確定下來阿旺洛桑嘉措為達賴五世。後來於1639年時,扎巴堅贊曾經要求達賴五世為他寫本生傳記祝詞,想要追溯自己為卡切、布頓與夏魯等喇嘛的轉生,但不被接受。使得兩派之間的仇恨鬥爭,逐漸加深。

同時,四世班禪為了進一步擴展格魯派在藏地的生存空間,因此聯合外力——祕密派人聯絡蒙古土默特部首領,準備向藏巴汗發起反攻。1621年,新藏巴汗丹迥旺布(平措南杰之子),敗給蒙古土默特部與格魯派的聯軍,四世班禪出面調停達成協議:藏巴汗歸還前、後藏格魯派之前喪失的寺院與莊園領土,並且允許恢復原來格魯派的弘法活動。1622年,班禪四世為達賴五世在哲蚌寺主持了坐床儀式,達賴五世的父親家族曾經是薩迦帕竹政權裡的大貴族,其祖先有人曾經擔任過絳曲堅贊帕竹政權建立者的心腹首腦,因此成為日喀則的地方首領與達賴一世的大護法供養者,這個家族始終與格魯派有著緊密的關係。而達賴五世母親的家族,歷代信奉寧瑪派鬼神感應密法,同樣亦是帕竹政權裡的大貴族,後來隨著局勢的變化,也支持仁蚌巴與藏巴汗政權,並且與覺囊派一向交好。也就是因為有這樣的家族背景,既同情格魯派並且又與藏巴政權有良好關係,所以當班禪四世在尋找達賴五世靈童時,自然極為重視阿旺羅桑嘉措這個靈童候選人。

多羅那他1575-1634,四歲時就被認定為是覺囊派貢噶周的轉世靈童,並且舉行了盛大的坐床儀式繼任法座。他深入鑽研於《現觀莊嚴論》、《篤補巴全集》、薩迦派與噶舉派等法教,還重新整理與設立《時輪》教授法門。於1600年時,多羅那他在熱振寺用梵、藏兩種語言較量法義的方式對眾說法,引起驚歎,從此聲名大噪;1602年在拉薩說法時,隨從聽眾即有上萬人之多。多羅那他之所以能夠重振覺囊派法教遍及於全藏,最主要的原因還是跟大環境的因素,或者說是多羅那他的願力有關。據傳,篤補巴與多羅那他其實都是中原地區宋朝 大慧禪師的轉世,是奉了 釋迦牟尼佛的旨意,來到雪域,要將佛陀正法傳遍西藏地區,身負著摧伏一切外道惡慧邪見的責任。適逢其會的是辛夏巴的勢力,於1565年崛起於後藏,1605年勢力進入拉薩地區,至1612年掌控整個後藏勢力之後,全面轉向前藏發展,於1618年奪取前藏大部分的勢力,之後整合前後藏等地勢力,建立起藏巴汗政權。期間,拉堆首長、羊卓首長,與藏巴汗等一直都大力支持於多羅那他的弘法事業。1614年時,藏巴汗平措南杰更將大片莊園與供給養戶劃歸給覺囊寺,並且資助多羅那他建立達丹曲林寺,意為正法了義樂土寺。達丹曲林寺建成後,從學僧侶多達1300人。

當達賴五世坐床之後,新藏巴汗也意識到,如果想要完全消滅格魯派的勢力,那麼,勢必要聯合蒙古的其他部落共同行動,才有可能達成。於是也仿效格魯派的作法,派出使臣至蒙古各大部落取得聯盟。十幾年間,蒙古各部勢力在青海新疆地區風起雲湧,互相衝突戰亂不休。

覺囊派僧人一向不參與政治事務,因此在西藏陷入戰亂之際,隨著藏巴汗政權勢力的受挫,其弘法事務也開始遭到嚴重打擊。格魯派僧人一向仇視覺囊派所弘傳的他空見真藏傳佛教,在幾次公開辯經的場合裡,格魯派落敗之後惱羞成怒,聯合背叛藏巴汗政權的薩迦派,幾度以武力打殺覺囊派僧人,試圖消滅覺囊派僧人的弘法力量。最後,格魯派不准多羅那他弘法,多羅那他的處境形同被圈禁監管。

1635年,格魯派再一次面臨覆滅的重大危機。此時與藏巴汗結盟的喀爾喀蒙古勢力大興,開始攻佔格魯派統領的地區,並且藏地康區白利土司也應邀打擊格魯派勢力。因此在藏巴汗勢力裡應外合之下,格魯派面臨覆滅之危。

格魯派此時唯一可求援的對象,是蒙古的新興勢力合碩特部的固始汗1582-1655部落。合碩特部原先只是厄魯特部落的一支小部落,傳到固始汗時勢力迅速興起,開始取代土默特部而控制青海的喀爾喀蒙古勢力,展開鬥爭。隔年,1636年起,固始汗與他的女婿新疆準噶爾部首領巴圖爾琿台吉聯軍,在青海消滅了喀爾喀部蒙古的勢力,占據青海與西部蒙古,此事件也解除了格魯派覆滅的危機。相對而言,這種情勢的發展,對位處於康區的藏巴汗聯軍白利土司,構成巨大的威脅。1637年時,固始汗祕密前往拉薩,與班禪四世、達賴五世會晤,固始汗贈與喇嘛們金銀珠寶與口頭上的政治權力,喇嘛們則讓固始汗高坐於大昭寺佛像前接受密法灌頂,並熱烈的稱呼他為持教法王,於是兩方結盟成為利害休戚與共的集團,共同對抗於藏巴汗的政權勢力。其實,固始汗之所以願意冒著失去生命的危險,親身往見達賴五世集團,是不安好意的。固始汗想藉此結盟而將蒙古的勢力引入西藏,等到事成之後,即能將西藏掌控在自己手裡。固始汗所打的這個如意算盤,達賴五世集團也不是不知道,只是對於達賴五世集團來說,爭取到固始汗的支持,免除眼前所面臨覆滅的危機才是重點,將來的事已經顧不上了;等到把藏巴汗政權消滅之後,再伺機過河拆橋,將蒙古勢力趕出西藏就是了。格魯派的這個策略思考,確實是正確的,結果也顯示大抵如其所料,只是在實際地過程上,格魯派是經過達賴五世、達賴六世,直到達賴七世經過三個世代的鬥爭,才實現這個將蒙古勢力逐出西藏地區的目標。

1639年,藏巴汗與康區地方首領白利土司議定,共同打擊於格魯派勢力的行動。固始汗截獲消息,先發制人帶兵攻入康區,殺死白利土司打開通向西藏的大門。1641年,應班禪四世之請,攻占前藏。之後一方面用外交手段欺騙安撫位居後藏日喀則的藏巴汗,一方面積極準備向後藏地區發起全面進攻。1642 年,固始汗進攻後藏,遭遇猛烈還擊曾經一度失利,班禪四世等考退兵向藏巴汗乞和在達賴五世堅持主戰之下,最終消滅藏巴汗的一切勢力,建立起了格魯派拉薩甘丹頗章政權。戰後,固始汗只將藏地的收支財政權給予達賴,自己則統軍坐鎮拉薩,親自掌控西藏權,由其子達賴汗繼續領導騎兵,在各地摧毀噶瑪噶舉派與覺囊派等反對派的切寺院勢力1643 年起達賴開始擴建布宮。

1634年,多羅那他往生之後,覺囊派僧人即流亡各地,無力弘法。到1642年格魯派取得政治實權之後,更是全面竄改於覺囊派的法教,改以格魯派之中觀應成派六識論邪見來取代覺囊派所弘傳如來藏他空見的佛陀正法。至此,覺囊派在西藏復興佛陀正法的行動,以失敗落幕。目前在西藏流傳的所謂覺囊派法教,都是被格魯派竄改扭曲過的「中觀應成派他空見」,並不是當年篤補巴與多羅那他所弘傳的覺囊派如來藏他空見。顯見,雪域同胞還是欠缺修學 佛陀正法的廣大福德吧!而藏巴汗的政權只維持約24年的時間,就被達賴五世等人於1642年所建立的甘丹頗章政權給取代了。於是,藏地就全面改宗於格魯派所宗奉的密教中觀應成派教理了。
(待續)



[1]梅毅著,《帝國如風元朝的另類歷史》,陝西師範大學西安),2006.10初版,頁224

[2]賴永海主編,《中國佛教通史11,〈第十二章 藏傳佛教在內地的傳播〉,472

[3]梅毅著,《帝國如風元朝的另類歷史》,陝西師範大學西安),2006.10初版,頁186-187

[4]賴永海主編,《中國佛教通史11,〈第十二章 藏傳佛教在內地的傳播〉,江蘇人民南京),2010.11初版,頁481

[5]賴永海主編,《中國佛教通史》卷12,〈第五章明代藏傳佛教的發展〉,江蘇人民(南京)2010.11初版,頁173

[6]龔鵬程著,《佛學新解》,北京大學(北京),2009.1初版,頁173

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發表於 2015-2-25 16:18 |顯示全部帖子

正覺電子報第109期第7篇

次法-施論、戒論、生天之論

    -張善思 居士-

  (連載十四)

看完上面兩個受三歸依得大利益的故事,接著我們來談如何受三歸依。

三歸依的對象是佛、法、僧三寶。但現在 佛陀的應身已經不在地球這個世間了,所以我們尋找的三歸依證明師,必須是菩薩法師,也就是修學了義正法的大乘菩薩僧,菩薩僧不是僅有現出家相者,如果現在家相的證悟菩薩,轉依第八識如來藏則是心出家,當然也就是勝義菩薩僧;歸依現在家相的勝義菩薩僧,其功德大過歸依現出家相之未悟的凡夫僧,此中差異難以勝數。因此,我們學佛千萬不要看表相,豈不見 維摩詰菩薩摩訶薩不也是示現在家身相嗎?祂老人家還是 金粟如來倒駕慈航,示現為菩薩的呢!豈不見 大悲觀世音菩薩不也是天衣飄飄、頭戴寶冠、寶珠瓔珞種種莊嚴的在家菩薩!所以菩薩僧重要的在於看他的證量,而不看身相上是在家或出家;若是世間有在家的證悟菩薩住世,那我們不論是在家、出家等四眾弟子,都應該要追隨歸依。

三歸依之後,佛弟子寧願捨棄身命也永遠不歸依一切外道,更不信受一切外道法教,永遠也不會隨順外道言教。如《優婆塞戒經》卷3〈受戒品〉:

若歸佛已,寧捨身命,終不依於自在天等;若歸法已,寧捨身命,終不依於外道典籍;若歸僧已,寧捨身命終不依於外道邪眾。

什麼是外道呢?心外求法是名外道。例如自在天王,說一切萬物都是他所生的,但其實是第八識如來藏才能出生一切萬法,而世間山河大地也都是我們每個有情眾生各自的自心如來—也就是各個有情的如來藏所共同出生的,並非自在天王所生的。

很多人歸依之後,對外道天神就不知道該怎麼對待了,關於這個問題我們在此稍微說明一下!我們學佛三歸依後,見了天神還是可以恭敬對待,但是合掌問訊或拱手作禮就好了,就是代表與對方打招呼致意。佛說:「假使有人受了三歸後再去造作癡業,去信受外道及大自在天所說的法,由於這個緣故就失掉了三歸依戒。……如果有人造作種種雜業,他的目的是為了享福受樂的緣故,因此而作種種善事,如同市場上的交易一般,他心中的目的是為了生天享樂,而不是因為憐憫眾生,那他也是失去三歸依戒了!如果有人為了保護他的房舍、家宅,或是眷屬的健康及性命,不得不到外道神廟中祭祀,或是許願幫忙建廟,雖然他祭祀諸神,但心中歸依的對象並不是諸神,只是為了保護自己及眷屬和眾生的身家性命,那這樣的人仍以三寶為依歸,並沒有失去三歸依戒。但如果他至心信受外道諸神能救護一切眾生的生死怖畏等事,因而歸依禮拜那個外道,這樣他就失掉了三歸依的法體。如果聽聞別人說:『諸天天人或天主曾經見過佛,親自獲得佛所傳授的法。』我們也發現那個天神在佛法修證上的功德勝過我們自己,所以我們禮拜、供養那個天神,這樣仍然不會失去歸依的法體。或者我們禮拜自在天王,如同禮拜世間的諸王、皇帝、長者、貴人、耆舊、有道德者一樣,只是依世間的禮法,那並不是歸依,當然也沒有失去歸依的法體。而禮拜或供養諸天時,只是為了保護身、命、財或是為了祈請諸天來保護眾生,但對於外道神祇所說的邪法千萬不能接受。[1] 此處 佛陀說的這些道理,是為了在家凡夫菩薩而說的,出家以後就是依於 如來及具有三乘菩提威德的僧寶,都不該再禮拜任何外道天神的。關於這段經文的詳細解說請參見 平實導師所著的《優婆塞戒經講記》第六輯。

佛陀又破斥外道邪見說:「外道天主所說邪見,是什麼緣故不能接受呢?有智慧者應當觀察外道所說的法,他們說山河大地、眾生色身及一切物,都是自在天所創造的!若是自在天所創造的,那我今天何必修善業呢?應該不必修善業就可以回歸自在天身中了。還有一種外道說:『以投水、自焚、絕食等自殺行為而捨命,就可以離苦!』但造作這些事情本身就是受苦的因,又怎麼能說是可以離苦呢?一切眾生都是因為造作種種善惡業,因此而得到後世的苦樂果報,所以自餓捨命的行為是苦因,當然不能讓人離苦。另外又有外道說:『一切萬物是時節到了自然就會出現的,或是天上的星宿創造的,或是自在天主作的。』這些都是邪說啊!若真是如此,為什麼我將來要受現在所造業的果報?為什麼我現在要受過去世所造的業果呢?有智慧的人了知往世造了善業要受善報,往世造了惡業要受惡報,怎麼還可以說一切都是時節、星宿、自在天主所創造的呢?如果是因為時節或星宿的因緣而讓我們受苦樂的話,那麼全天下有很多人都是在同一個時節出生的,那為什麼同一個時節、星宿出生的人,卻是一人正在受苦而另一人正在受樂呢?或是一人是生為男人,一人卻是生為女人呢?另外天人和阿修羅也有同時、同星宿而出生者,當他們互相打仗時,卻是有一邊勝利而另一邊失敗。也有同時節出生的相同星宿的國王,各自治理各自的國家,為什麼有人會失去了國土,有人則能保住國家呢?就連外道有時都會說:『今年流年不好,是惡年,有惡星宿出現,所以今年大家都要修善,才能把惡運惡事消除掉。』如果是因為星宿造成大家的命運,那為什麼又說眾生修善就可以除滅惡運?這樣的道理是講不通的!由這個因緣我們可以知道,這種種外道邪說有智慧的人怎麼可能會信受呢?[2]

三歸依後而能不退失就不會墮落惡道了,因為歸依佛就永不墮地獄,歸依法就永不墮餓鬼,歸依僧就永不墮畜生。菩薩行者還要發四宏誓願:「眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷,法門無量誓願學,佛道無上誓願成。」如此功德無量無邊勝過一切聲聞、獨覺,這個部分我們將在本章第四節第二目中為大家說明。

第三節 受持五戒

第一目 持五戒之功德

受持三歸依戒後也應該要受五戒。五戒是修行最基本的條件,也就是不殺生(主要是指不殺人)、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒加上不抽菸、不吸毒。受持五戒的功德很大,如《優婆塞戒經》卷6〈五戒品〉云:

善男子!一切施中,施無怖畏最為第一。是故我說五大施者,即是五戒。如是五戒,能令眾生離五怖畏。是五種施易可修行,自在無礙,不失財物,然得無量無邊福德。離是五施,不能獲得須陀洹果,乃至得阿耨多羅三藐三菩提。善男子!若受戒已,當知是人,為諸天人恭敬守護,得大名稱。雖遭惡對,心無愁惱;眾生親附,樂來依止。阿那邠坻長者之子,雖為八千金錢受戒,亦得無量功德果報;善男子!為財受戒尚得利益,況有至心為於解脫而當不得?

佛陀說,一切的布施中是以無畏施最為第一。而這五種無畏的大布施就是五戒,因為這五戒能夠讓眾生遠離五種怖畏恐懼如生命傷害、財物的損失、眷屬被侵犯、被詐欺、被誹謗等。這五種施非常容易修行,不會損失財物而可以獲得無量無邊的福德。離開這五種施五戒,就無法得到初果解脫,當然更不可能成就佛道。所以 佛陀告訴我們,如果是已經受五戒的人,我們應當知道這個人會被許多天神恭敬地守護著,受持五戒就會有二十五位護法神來守護,這點我們將在本章第五節中為大家說明。這個受五戒的人不僅會在天界中被傳頌因此有大名稱,他在人間即使遭遇到惡人或惡事的對待,在他心裡面也不會生起憂愁與苦惱,因為他受戒了所以不會記恨或去報復對方。眾生因為他持五戒都會喜歡親近他、喜歡依止他,因為跟他在一起不會受到傷害。

佛陀舉例說像阿那邠坻長者的兒子,他是為了父親給他八千金錢才願意去受五戒,如此也都可以獲得無量功德果報。為了錢財而去受五戒都尚且可得無量利益,更何況是至誠心為了求取解脫而受戒呢?如《優婆塞戒經》卷3〈受戒品〉也說:

善男子!諦聽諦聽!僧已和合,聽汝受持優婆塞戒,是戒即是一切善法之根本也。若有成就如是戒者,當得須陀洹果乃至阿那含果。若破是戒,命終當墮三惡道中。善男子!優婆塞戒不可思議,何以故?受是戒已,雖受五欲,而不能障須陀洹果至阿那含果,是故名為不可思議。

佛陀說戒是一切善法的根本,如果成就這樣戒法的人,將來可以得到初果乃至三果的解脫。但如果破戒的話,命終將會墮落三惡道中。為什麼說受持優婆塞戒功德不可思議呢?受持了這個戒,雖受用色聲香味觸、財色名食睡等五欲諸法,但卻不會障礙你證得初果乃至三果的解脫實證與功德,所以說受戒功德是不可思議。

第二目 為了金錢受持五戒而生天的故事

在經典中也有類似這樣的故事,為了得到父母給的錢財而去受五戒,也因此而能夠生天的故事。如《雜寶藏經》卷5

爾時舍衛國中有一長者名曰弗奢生二女子。一者出家,精進用行得阿羅漢一者邪見誹謗不信父時語此不信之女:「汝今歸依於佛,我當雇汝千枚金錢,乃至歸依法僧受持五戒,當與八千金錢。」於是便受五戒不久之頃,命終生天,來向佛所佛為說法得須陀洹比丘問言:「此天女者,以何業行,得生於天?」佛言:「本於人間,貪父金錢,歸於三寶,受持五戒由是因緣今得生天重於我所聞法得道。」

佛世之時,在舍衛國中有一個長者名為弗奢,他生了兩個女兒。一位出家精進修行成為阿羅漢;另一位卻邪見深重誹謗不信。父親跟不信佛法的女兒說:「你今天歸依佛,我就給你一千個金錢,如果你再歸依法寶、歸依僧寶又受持五戒的話,我就給你八千金錢。」女兒於是便受三歸五戒,不久之後命終生天成為天女,她知道自己生天的因緣是來自於此受戒的功德,因此來到佛所,聽 佛說法,成為證得初果解脫的須陀洹。比丘們問 佛陀說:「這一位天女是因什麼業行,而能生於天中?」佛陀說:「他在人間因為貪父親的金錢,而歸依三寶又受五戒;因為這個因緣可以生天,並且回到這裡,聞法得道成就初果解脫!」可見三歸依加上受持五戒的利益真是殊勝不可思議。

第三目 五戒可少分、多分或滿分受

而五戒可以滿分受或是少分受;《優婆塞戒經》卷3〈受戒品〉:

子!諦聽聽!如來正覺說優婆戒,或有一分或有半分,或有無分,或分,或有滿分。若優婆塞受三歸已,不受五戒,名優婆塞若受三歸受持一戒,是名一分;受三歸已受持二戒,是名少分;若受三歸持二戒已若破一戒,是名無分;若受三歸受持三四戒名多分受三歸受持五戒,是名滿分。汝今欲作一分優婆塞滿分耶?」若意說爾時智者當隨意授

關於這段經文,平實導師在《優婆塞戒經講記》第四輯中解釋:

這時戒師應向戒子說:「如來曾說優婆塞戒的受持有數種:一分、半分、無分、多分、滿分等五種受法。假使受了三歸依以後加受一戒,這是一分受;若是三歸依以後加受二戒,是少分受;受三歸依而受持二戒以後,毀破了一戒,則是戒體無分;如是三歸以後加受三戒或四戒,是多分受;若三歸以後加受五戒,就是滿分戒。你現在是想作一分優婆塞呢?或是作滿分優婆塞呢?」說完就依戒子的意願而傳授一分戒、多分戒、滿分戒。

平實導師在《楞伽經詳解》第一輯中也開示:

五戒者:在家之人於三歸時,或受滿分戒,五戒俱受:不殺生、不竊盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。或受多分戒:三戒四戒而受。或受少分戒:一戒二戒而受。此五戒者前四為性戒,犯者不唯得戒罪,亦須未來世中受彼性罪果報。若不犯者,能生持戒功德。若不受戒而犯者,雖無戒罪果報,仍須受性罪果報;如惡意殺人者必下地獄受苦,苦盡返生人間,尚須於緣熟之時,意外枉死於被害人手中。不飲酒戒唯佛教回教有之,此是遮戒,遮止有情飲酒亂性而犯前四重戒;若犯此戒而不犯前四者,無有性罪,唯有戒罪,受戒罪違犯果報。

違犯五戒除了未來世無法當人,除了會墮落於三惡道以外,還會有許多惡業餘報需受,因此建議受持五戒還是要滿分受比較好。如《優婆塞戒經》卷3〈受戒品〉中云:人有五事現在,不能增長財命;何等為五?一者樂殺,二者樂盜,三者邪婬,四者妄語,五者飲酒。也就是說:一個人如果有五種事情存在的話,這個人就不能增長財命;哪五件事情呢?第一、好樂殺生:當他看見眾生時就想要把他殺掉。第二、好樂偷盜:喜歡偷竊別人的財物。第三、邪淫:女人不安己室,或者男人在外勾引別人家室。第四、妄語:就是說謊欺瞞別人。第五、喝酒。」接下來我們一一說明這五個惡業的果報。

第四目 殺生的惡報

一切眾生最愛惜的就是自己的生命!龍樹菩薩在《大智度論》卷13〈序品〉中說:佛說十不善道中,殺最在初;五戒中亦最在初。若人種種修諸福德,而無不殺生戒,則無所益。什麼是殺生?就是毀壞眾生的性命,也就是毀壞眾生的五陰身心。譬如《大般涅槃經》卷7〈如來性品〉中云:善男子!眾生佛性住五陰中,若壞五陰名曰殺生,若有殺生即墮惡趣。殺生會墮落惡趣,並且有許多惡報,《優婆塞戒經》卷3〈受戒品〉云:

一切眾生因殺生故,現在獲得惡色惡力惡名短命,財物耗減,眷屬分離,賢聖訶責、人不信用,他人作罪橫罹其殃,是名現在惡業之果;捨此身已,當墮地獄——多受苦惱飢渴長命、惡色惡力惡名等事,是名後世惡業之果;若得人身,復受惡色短命貧窮,是一惡人因緣力故,令外一切五穀果蓏悉皆減少,是人殃流及一天下。

經文中說一切眾生因為殺生的緣故,所以現在世獲得不好的色身常常生病色身也沒有力氣而且得不到好名聲這一世不長壽而短命夭壽;而且他的財物很容易耗減眷屬也往往會分離諸多賢聖也會訶責他人家也都覺得他沒有信用不相信他說的話往往別人作了罪業卻由他來承受惡果常常會被冤枉這就是現在世的惡業之果捨了這個色身以後還有後世惡業果報接續著就像未來世還要下墮地獄多受無量無邊的大苦惱:常時飢餓難當當他想要獲得飲食時獄卒就用燒熔了的銅液灌入他的嘴裡從口到下體全部燒爛非常飢渴而又求死不得偏偏又是非常長壽如果地獄受報完了去餓鬼道受苦餓鬼道中受完苦報了還要去畜生道受苦畜生道中的苦報也受完了剛來到人間的五百世中還要接受很不好的色身一天到晚病痛而且很多世都短命又加上貧窮,連治病的錢財都沒有不但如此他還會連累別人:因為這個大惡業人的因緣力會使得身外世界一切五穀水果蓏類全部都會減少這個人的災殃到處流散而損減眾生的福報延後享受如果他的惡業很重,甚至會流散殃及一天下。 [3] 另外在分別善惡報應經卷下中云:

復次十惡,獲果有十。何等為十?殺生十者:一、冤家轉多,二、見者不喜,三、有情驚怖,四、恒受苦惱,五、常思殺業,六、夢見憂苦,七、臨終悔恨,八、壽命短促,九、心識愚昧,十、死墮地獄。

殺生的罪業很重,因為一切眾生最寶愛的就是自己的身命,如果我們殺害了眾生,那就會使我們的怨家轉多,眾生未來世見到我們當下沒來由地就是不喜歡,甚至心裡還會不由自主的對我們產生憤恨。常造殺業的人,晚上睡也睡不安穩,會常常作惡夢,如果是殺了人對方還可能投生成惡鬼來糾纏,殺業很重不僅會墮入地獄,未來世回到人間或還在畜生道時壽命也是很短促的。《佛為首迦長者說業報差別經》:

有十種業能令眾生得短命報:一者,自行殺生;二者,勸他令殺;三者,讚歎殺法;四者,見殺隨喜;五者,於惡憎所,欲令喪滅;六者,見怨滅已,心生歡喜;七者,壞他胎藏;八者,教人毀壞;九者,建立天寺,屠殺眾生;十者,教人戰,互相殘害。以是十業得短命報。

佛說有十種業會讓眾生得到短命的果報,第一是自己親手殺生,第二是勸他人殺生,第三是讚歎殺生,第四是看見他人殺生時我們心生隨喜,第五是看到厭惡憎恨的眾生希望對方喪命毀滅,第六是看見跟自己有仇怨的眾生被消滅了心生歡喜,第七是墮胎或幫人墮胎,第八是叫他人墮胎或毀壞胎藏,第九是為了蓋廟祭祀天神而去屠殺牛、羊等眾生,第十是教人戰鬥互相殺害,造作這十種業會得到短命的果報。

總之,眾生獲得短命的果報就是因為造作殺業,不管是自己親手殺生,或是勸他人殺也就是慫恿、教導他人去殺,或是殺的時候是很高興的,乃至見聞他人殺生時生起讚歎隨喜的心念,還有墮胎和勸他人墮胎,或仇恨他人心心念念希望對方消滅或被殺害,乃至斷對方的男根而殺害,施設使用各種方法來殺害對方,驅使他人去殺害對方;造作這些惡業的果報就是會短命。而若想要得到長壽的果報,那就是要遠離這些殺業,不僅自身不造殺業,也不能讚歎隨喜殺業,還要勸他人離開殺業,並且常常隨緣放生和給眾生無畏布施,慈悲照顧病人、布施飲食以及幡燈供養諸佛菩薩等等,造作這些善業是會得到長命的果報。[4] 

又如《佛為首迦長者說業報差別經》中也說:

復有十業能令眾生得長命報:一者自不殺生;二者勸他不殺;三者讚歎不殺;四者見他不殺,心生歡喜;五者見被殺者,方便救免;六者見死怖者,安慰其心;七者見恐怖者,施與無畏;八者見諸患苦之人,起慈愍心;九者見諸急難之人,起大悲心;十者以諸飲食,惠施眾生;以是十業得長命報。(待續)



[1]《優婆塞戒經》卷5〈淨三歸品〉:受三歸已造作癡業,受外道法、自在天語,以是因緣失於三歸。若人質直,心無慳貪,常修慚愧,少欲知足,是人不久得寂靜身。若有造作種種雜業,為受樂故,修於善事如市易法,其心不能憐愍眾生,如是之人不得三歸。若人為護舍宅身命,祠祀諸神,是人不名失歸依法;若人至心信其能救一切怖畏,禮拜外道,是人則失三歸依法。若聞諸天有曾見佛,功德勝己;禮拜供養是人,不失歸依之法。或時禮拜自在天王,應如禮拜世間諸王、長者、貴人、耆舊有德,如是之人亦復不失歸依之法。雖復禮拜,所說邪法慎無受之;供養天時,當起慈心,為護身命財物國土、人民恐怖。」(《大正藏》冊24,頁1062,上19-3

[2]《優婆塞戒經》卷5〈淨三歸品〉:所說邪見,何故不受?智者應觀外道所說:云一切物悉是自在天之所作。若是自在之所作者,我今何故修是善業?或說投淵赴火,自餓捨命,即得離苦;此即苦因,云何說言得遠離苦?一切眾生作善惡業,以是業緣自受果報。復有說言:一切萬物,時節、星宿、自在天作。如是邪說,我云何受現在造業?亦受過去所作業果?智者了了知是業果,云何說言時節、星宿、自在作耶?若以時節、星宿因緣受苦樂者,天下多有同時同宿,云何復有一人受苦、一人受樂?一人是男、一人是女?天、阿修羅,有同時生同宿生者,或有天勝、阿修羅負,阿修羅勝、諸天不如。復有諸王同時同宿,俱共治政,一人失國,一則保土。諸外道等亦復說言:若有惡年惡宿現時,當教眾生,令修善法,以攘卻之。若是年宿,何得修善而得除滅?以是因緣,智者云何受於外道邪錯之說?《大正藏》冊24,頁1062,中3-20

[3]  請見 平實導師著,《優婆塞戒經講記》第四輯,正智出版社,2011.10,頁162164

[4]《分別善惡報應經》卷上:世尊!有情短命,何業所獲?」佛告長者子言:「殺生所獲!復次,殺業然有十種:一、自手殺,二、勸他殺,三、慶快殺,四、隨喜殺,五、懷胎殺,六、勸墮胎殺,七、酬冤殺,八、斷男根殺,九、方便殺,十、役他殺,如是十種獲短命報。復云何業獲報長命?有十種業。何等為十?一、離自手殺,二、離勸他殺,三、離慶快殺,四、離隨喜殺,五、救刑獄殺,六、放生命,七、施他無畏,八、慈恤病人,九、惠施飲食,十、幡燈供養,如是十種獲長命報。」(《大正藏》冊1,頁896,下19-28


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發表於 2015-2-25 16:27 |顯示全部帖子

正覺電子報第109期第8篇

生命的覺醒

我的學佛歷程

覺麗居士

如果真的有來生,就做一塊石頭吧!最好是海底的石頭!

因為世間一切有生命之物,都難逃生命以不同方式的劫難!

很多年前,第一次讀到這句話時,它便深深地烙在我心底!做石頭的傻願望也在心底埋藏了很多年。雖然學佛後知道了自己當時的無知我們有生命的有情是永遠也不可能變成石頭的啦,但當時那種對於生命的厭倦,確實發自內心靈魂深處!

我一直都是一個不快樂的人。小時候,緣於家中的一場變故,從此我便度過了一個孤獨漫長的少年時期。那是我生命中的一段灰暗歲月,也正是從那時起,我初次體會到了生命的無常,開始感覺人生之痛苦!我開始思索著人生存的意義:人活著是為了什麼?為什麼每個人從一出生命運就千差萬別?為什麼越長大越痛苦真是越想越覺得人生無趣!所以,我從小在別人眼中就是個異類!小小年紀卻總是胡思亂想、莫名其妙地多愁善感、不喜歡人多熱鬧的環境、不懂得享受生活、該打扮的年齡不會打扮、該談戀愛的年齡不想談戀愛、該結婚的年齡不願結婚……。總之,做人很失敗啊!常常有人好心教導我應該這樣、那樣地生活,可我卻很叛逆,不肯隨波逐流,我行我素,終日憂鬱難解!多年後,當我偶爾回想起那段孤獨茫然的年少時光,心情仍有些黯然!當聽到老師說:「痛苦是生命的常態!我們不要讓過去的苦白受了……」眼淚一下嘩啦流了下來!如果今生沒有遇到佛法、沒有遇到這麼好的老師,我一定活得如同行屍走肉!

從學校畢業出來,一人在外漂泊打工多年,嘗盡生活的艱辛。從小身體體質就差又缺乏照顧,自己也傻傻地什麼也不懂,三天兩頭生病,連藥都不知道吃,總是拖著後來又患上抑鬱症,然後就是長期的失眠、頭痛、厭食等等。身體的苦痛常常令我痛不欲生,心中對於生命的厭倦與困惑也就越來越強烈!有時看著周圍活得熱鬧的人們,我卻感覺異常孤獨,心中疑惑:人生真的快樂嗎究竟什麼才是真正的幸福曾嘗試著在書中能找到答案,也翻閱過不少哲學類關注心靈的書籍,卻得不到究竟的答案。煩惱如同雜草一般,剛開始雖能壓制下去一部分,可是沒過多久又開始瘋長,周而復始,惡性循環。

我從小生活的環境,是完全與宗教隔絕的,總覺得宗教是非常神祕而且是虛無縹緲的。所以,對於佛法上的認知我是一片空白,從來沒有想過有一天我會一頭栽入佛法的大海中,就再也不願離開了!這也許跟我多年來對人生強烈的厭離心有莫大的關係,但真正促使我走進佛門學習佛法,來自於一次對生死的親身體驗。三年前初夏的某一天,在外出途中,我的身體突然莫名出狀況,差點暈倒在人煙偏僻的月臺。當時意識還是清晰的,但身體已經不聽使喚了,那一刻我感覺自己就要離開這個世界了,有位學醫的女孩及時將我救了過來!後來學佛以後,對於佛說「人命在呼吸間」我是有深刻體會的。原來生命何其脆弱!人生這樣無常!經歷了這次的生死劫難,我迫切地渴望找到一處心靈的寄託。這時就想起曾經在電視上看過,佛教中的佛菩薩好像都非常的慈悲,於是生平第一次主動踏進了寺院。

當一位師姊遞過一張宣傳單,上面的話語一下子吸引了我:茫茫人海,何處是歸程?忙忙碌碌,生命幾時盡?生老病死,誰人能逃過?邀請您攜手探索生命、親證實相!無盡燈,燈燈相續!正法脈,延綿不盡!菩提道,把手共進!歡迎您回家聽經聞法、遍覽三藏!當下毫不猶豫按照宣傳單上的地址找到了共修道場——正藏圖書館!

還未進入講堂,門口的義工菩薩就吸引了我,我還未見過這麼謙和的人!從未接觸過學佛之人,不知謙卑溫和調柔是菩薩基本的心性。一踏入講堂,就看見 佛陀充滿慈愛的微笑,那一刻我就知道——我的生命從此要發生轉變了。果然,接下來的日子,我如同一個孤兒終於找到了家的感覺,溫暖、踏實,心中多年的抑鬱一掃而光,終於感覺心不再流浪了!從此,每個週日成了我生活中最重要最盼望的日子,哪怕每次來回奔波在路上要花費五六個小時的時間,仍樂此不疲!每一次聽經聞法,都讓我無比地驚訝、讚歎、歡喜!每一次都會有不同的收穫和感動!原來我跟佛法是這麼的相應!原來佛法就是在講生命的真相——如來藏原來我們每個有情眾生皆具如來藏,皆可成佛原來所有的答案早已存在佛的經典中了!我沉浸在佛法的熏習中,如饑似渴!從最初的一無所知,到後來惡補學習,佛法的正知正見逐漸在心中建立生根,方向也越來越清晰,而學得越多越感覺佛法大海的深不可測!難怪當年唐太宗會發出那樣的感歎:「吾觀佛經,猶如瞻天望海,莫測高深!」可見 佛的智慧與悲心就更加無法用言語可以形容的了!

在環境這樣好的道場裡,幾位老師又是不辭疲倦苦口婆心諄諄善誘地教導我們引領我們,熏習久了,很自然就開始接觸更珍貴的法寶——大善知識的著作!初接觸正法書籍,一下子解答了我心中很多的困惑,我開始又一次驚歎與著迷,如獲至寶,從此一發不可收拾!世間居然有人能把三藏經典解釋得這麼詳細清晰通透!而且將整個佛菩提道的修學次第詳述得條條分明!誰會有這樣高深的智慧啊?原來他就是我們幾位老師平時口中常說的恩師——平實導師!我們幾位慈悲的老師總是說:「我們都是鋪路搭橋的,就是要把你們送到大善知識的手上!」在這裡,真心感恩頂禮這幾位老師!

我是何其幸運啊!初聞佛法,便有這樣好的善知識引導我們學習如來藏妙法,完全不知外面的狀況,還天真地以為本來就是如此啊,佛法都應該是這樣宣講如來藏妙法的啊!雖然幾位老師也常常感嘆說:現在外面說法百分之九十九都是錯誤的。我還不以為然,直到後來翻看外面一些所謂大師的著作和開示時,我才終於明白,原來這末法時期邪師說法真的是多如恆河沙,連淨土念佛法門都能錯得離譜,西藏密宗假藏傳佛教四大教派更是囂張橫行,網路上漫天都是喇嘛教徒對 平實導師的謾罵和詆毀!真是顛倒黑白!末法時代的悲哀啊!

在道場待了兩年,經常看到一些面孔出現幾次後便再不見蹤影了,或有些人則是隔三差五來聽聽課,把學佛當成生活的調味劑,心中真為這些人惋惜!明明面前有這麼一個巨大的寶藏,卻視而不見,或是當個路人甲匆匆而過,真是眼瞎了呀!人身難得,正法難聞!這麼好的正法道場,這麼好的菩薩僧老師,這麼美妙的法義,今生要是錯過了,要再值遇這微妙無上法,恐怕真的要百千萬劫了!難怪老師常感嘆真正了義正法難知!難遇!難信受!這也跟每個人往世修的福報有關吧!正是:若不往昔修福慧,於此正法不能聞!」同樣,對於無數修學正法深受 導師法益而非臺灣地區的佛弟子們來說,心中也會有很多的遺憾跟嚮往吧!好羡慕臺灣的同修們,對於我們來說,多麼渴望能夠親耳聆聽 導師的教誨,哪怕看一眼 導師的慈顏也好啊,可是福報不足,就連這個小小的心願都成了一種奢望!所以修行菩薩道,真的要多多積累福德資糧才行!

20133月,這個春天跟往常不太一樣,似乎連空氣中都充滿著幸福的味道!終於可以到達心中的聖地啦!終於可以看到盼望已久的 平實導師!終於可以義無反顧地受菩薩戒!雖然無數次在視頻(影片之意)中看到正覺講堂,當親身置於其中時,雖然很開心,但還是覺得有點心酸!上千人容納在小小的幾層樓裡(而且為了讓我們安心學習,這邊的久學菩薩們,還特地把場地讓出來給我們,都犧牲了這次親聽 導師講經的機會。),這個菩薩僧團真的很了不起也很不容易!講堂有種熟悉的感覺,因我們平常共修的圖書館講堂布置得和正覺講堂很相似,不同的就是這裡的氣氛更祥和舒適,應該是因為這裡有很多證悟菩薩的緣故。這就是我嚮往的聖地——大乘菩薩的道場是如此地清淨莊嚴!隨處可見義工菩薩的身影真多啊!一個個充滿著微笑,熱情謙和調柔的態度真的讓人非常感動,至今難忘!

報到的第一天,便迎接了一份大禮——週二晚上 平實導師主講《妙法蓮華經》,真叫人欣喜啊!第一眼看到 平實導師,遠遠地透過螢屏(螢幕之意),看著清瘦的身影,果真人如其名!只是總覺得不是很真實,恍若夢中的感覺!直到 導師一句:「歡迎回家!」眼淚頓時就湧了出來,講堂裡也是一片抽泣聲,想必每一位不辭千里趕回家來求法受戒的師兄姊們,內心都跟我一樣:感動、歡喜、慚愧、感恩……!太多太多的情緒交織在心中,我們流浪得太久迷失得太久了,大家盼望這一天也盼望得太久了,終於回家了,終於可以看到 導師的慈顏,終於可以親耳聆聽 導師的教誨!這一刻感覺是如此溫暖幸福!後來有位師兄問 導師:「我們過去生是否是導師的弟子?」導師微笑著說:「傻孩子!不要再問這種問題了!你們大家說呢?」大家一片淚流滿面堅定地回答:「是!」今生雖然接觸正法的時間還很短,但對於 導師所講的法義的信受和理解,讓我毫不猶豫相信我過去生中一定跟隨 導師修學過正法,所以今生再相聚,那種溫暖親切的感覺真的比看到親生父母還要親!父母雖然生養我們,但不能解除我身心的痛苦,而 導師宣講 佛陀所傳授的這個微妙的無上法義,卻是這世間最美妙的甘露和良藥,讓我重生了一般,這分恩情不知要幾百千輩子才能報答得完呢!

接下來三天的課程安排得滿滿的。我們的親教師是白老師和孫老師,助教老師是童老師和謝老師,這幾位老師真的讓人好喜歡!以前只是從書中讀到臺灣師兄們對各位老師的稱許和讚歎,心中無限羡慕與嚮往,當自己親身體驗時才明白那些師兄們所言決不虛假!也許這就是菩薩共同的特質:慈悲、智慧、調柔、奉獻、謙卑……太多太多了,只是每個人的習性不同,所以給人感覺還是稍有差別。像白老師就超級風趣幽默,課堂上總是一陣陣的爆笑,這樣的老師會有人不喜歡嗎?我至今只要一想起白老師都會忍不住地笑!而孫老師就是睿智而且很可愛!有時似乎有點嚴肅的臉上時不時就笑起來了,笑的時候可真是太可愛了!以前只是在網(路)上視頻教材中看各位老師講法,都是一副莊嚴肅穆的樣子,其實幾位老師講課時都非常生動活潑,課堂氣氛也非常輕鬆!還有童老師的溫柔、謝老師的直爽,也讓我記憶深刻,還有所有義工菩薩的一言一行,無不透露著讓人感動的獨特的菩薩風範和氣質!回來後瞋心較重的我,每次忍不住想發火的時候,就會想起這些菩薩們的身影,心中的警鐘立刻敲響:菩薩的心性——慈悲調柔呀!有這麼好的菩薩僧老師給我們作榜樣,一定要努力修除自己的性障、煩惱習氣。時刻不忘自己曾經發過的菩提心,在道業上逐漸成長,這樣才能不負師恩啊!

三天的課程聽得我們滿心歡喜,對於受菩薩戒再沒有任何負擔和顧慮。老師慈悲,特意安排時間給我們懺悔,要有感戒之善無障戒之惡,受戒才能順利!菩薩戒是心地法門,明白了菩薩戒的精神後,在持戒時就不會被戒相所束縛。雖然從嚴格意義上來說我們還談不上持戒,只能說是學戒二地滿心以上菩薩才能真正持戒,但是既然我們發了菩提心想要成佛,就一定要受菩薩戒。佛陀施設的戒律並不是用來限制我們的,而是為了守護菩薩們的法身慧命而施設的;譬如世間的交通規則不是為了處罰違規用的,而是為了保護我們大家的生命安全的。受菩薩戒的基礎就是菩薩的心性,菩薩戒是心地戒重在調心。學戒的階段,犯了戒就要發露懺悔,通過懺悔逐漸達到身心的清淨、逐漸消除我們的凡夫心性,讓我們的菩薩種性更加堅固,讓我們的道業迅速增長。

這一天終於到來。就在我們頭一天歡喜盼望時,考驗也不期而至。從大溪祖師堂回來的路上,我們吃了不乾淨的食物,於是當天晚上回到賓館就開始拉肚子了。當時我並未在意,結果第二天起床肚子還是不舒服!心中開始著急,為什麼會這樣?想到自己來受戒前一直都沒有好好在家拜佛懺悔,後悔萬分!於是一心祈求佛菩薩加持,受戒過程中千萬別出狀況啊!後來才知道,原來我的狀態還算好的,我同屋的師姊還有其他的幾個師姊情況更嚴重,到達講堂後看到更多的師兄姊們難受的神情,真是業障啊!於是趕緊跑到 韋陀菩薩和 佛前去誠心懺悔及發願,願將這次受上品菩薩戒的功德迴向給累劫的冤親債主,希望這一批一起受戒的師兄師姊們能全部順利受戒!其實我在進入講堂的時候,身體已經沒什麼大礙了,義工菩薩很貼心很迅速地配好了藥,為了確保萬無一失我也吃了藥。很快,身體的不適就被我拋到腦後去了。

我們這一批前來受戒的師兄師姊們大都是通訊歸依的。平實導師很慈悲,特意帶領大家進行現場歸依,真是通曉大家心意啊!在歸依儀式進行中,我真切感受到了大菩薩不同一般的,非同凡響的攝受力!以前我每次念懺悔偈都感覺自己心不能夠至誠懺悔,每次看到別的師兄懺悔時都痛哭流涕,我很讚歎也很慚愧,但總是哭不出來心性太剛強,不夠調柔又具慢心的緣故。這一次,懺悔偈剛開始唱誦時,眼淚就嘩啦嘩啦流了下來,往昔因為無明愚癡而造作的惡業,一幕幕浮現在腦中,全都是為了這具臭皮囊啊!這一次我是真的知道錯了,至心懺悔啊!儀式結束後,身心感到了前所未有的輕鬆!感恩 導師,這麼悲心切切用心良苦!

之後就是 導師親手給我們授縵衣。想到能近距離親眼看到 導師,心情真是激動啊!可是又想到一千多人,導師居然要將每一件縵衣親手交到我們手上,還要殷切祝福每一位,心中很不忍啊!所以在贈授縵衣過程中,心情雖然很激動,很渴望多看 導師幾眼,但我不敢在 導師面前多耽擱一分鐘,手捧縵衣快速離開了,直到回到位子上,才遠遠地叩謝 導師!導師這樣一直從早忙到晚,難道是鐵打的麼?

下午的傳戒儀式正式舉行時,所有身體不適的師兄們看上去精神都很不錯呢,感恩佛菩薩的慈悲加被!當時引磬一敲響,維那一啟腔,我便感覺到了很不一樣的磁場;特別是在唱誦「南無本師釋迦牟尼佛」時,我感覺到一種說不出的力量在籠罩著全身,令人從來沒有的舒適。還有手捧戒本發願時的種種殊勝和震撼,我不知該怎樣用言語來形容,也許只有親歷現場的人才能真切感受到!也許每個人都感受不一樣,但我真真切切感受到了佛菩薩對我們的慈悲加持與護念!寫到這裡,淚水再一次奔湧而下了!

回來以後的許多天,我都還沉浸在那種殊勝的氛圍中。心中時常感歎自己今生何其幸運,能夠跟隨地上菩薩修學正法,又能夠受上品菩薩戒,菩提道上還有這麼多同見同行的菩薩,在前面引路、陪同我行菩薩道,想到這些心中便充滿了無限感恩!不管前面會遇到什麼樣的困難,我一定會在這佛菩提道上堅定地走下去的!寧於無量世受大苦惱,不於佛菩提生退轉心!

雖然現在還只是在外門修集福德資糧,但我相信,只要我努力,總有一天我會與生命的真相相逢!因為前面有那麼好的菩薩僧團給我們帶路,傾盡心力地幫助我們,相信那一天不會很遠!曾經看過一部讓我很震撼的電影——駭客帝國,當時我就在心裡說:「我也想要從夢中清醒過來!」在這裡,我真心地呼喚那些還沉迷在世間大夢中的人們:「快快醒過來吧!看清這個世界的真相!」佛菩薩一直都在悲切地關注著我們,只要我們願意醒過來,任何時候都不算晚,佛菩薩一定會幫助我們的!還有,那些發菩提心一心想要追求佛道而被名師誤導的佛弟子們:請你們放下情執,認真閱讀思考一下你們的老師所講的,是否完全符合 佛所說的三藏十二部經典如果有疑惑,請你們快快去閱讀 蕭平實導師的著作吧,這裡有真理,有無盡的寶藏等待有緣的你去挖掘受用!還有,那些已經接觸正法,蒙受 導師法益雖發菩提心而還沒有受菩薩戒的師兄姊們:「請你們快快去受這千載難逢的上品菩薩戒吧!」受戒不但能幫助我們的道業增長,還能現場親身感受地上菩薩那分獨特的威儀與攝受力!不趕快去你一定會後悔的!

末法時代,正法衰微,邪師橫行,我們身為三寶弟子,應該要努力團結起來,把附佛法外道—烏煙瘴氣的藏密(假藏傳佛教)—趕出佛門,努力護持正法,把正法的種子播撒到神州大地的每一個角落,讓正法的因緣在內地早日成熟,讓更多的人同沾法益,才能真實造就平安祥和的社會,才是國家之幸、人民之福!

南無本師 釋迦牟尼佛!

南無西方極樂世界 阿彌陀佛!

南無 平實菩薩摩訶薩!

南無正覺海會 諸佛菩薩摩訶薩!

佛弟子 覺麗 至誠頂禮

一三年四月二十日




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發表於 2015-2-25 16:29 |顯示全部帖子

正覺電子報第109期第9-a篇

公開聲明

緣由:有少數大法師向海峽兩岸佛教界及大陸宗教局誣告:

正覺同修會是破壞禪宗的新興宗派,他們專門毀謗禪宗正法。

說明:1.此事關乎佛教了義正法的存亡,本會不能無言,故作此聲明回應之。

2.事實上,本會才是真正的禪宗正法;那些四處誣告的大法師們,所弘揚的都不是禪宗的法門,而是常見外道所弘揚的意識常住思想。從他們為人印證的內容、書中的法義、演講宣揚的禪法中,都已經證明他們所「悟」的都是意識心,與常見外道完全相同,卻與中國禪宗祖師所證的第八識如來藏完全不同。由此證明他們其實不是禪宗,而是寄居於佛門中的常見外道──身披佛教法衣而弘揚常見外道法。

3.本會所證正是禪宗歷代諸祖所證的第八識如來藏,始從1989年開始弘揚至今將屆二十年了,始終一貫不變的弘揚禪宗祖師所悟的第八識如來藏,也幫助許多人同樣的實證第八識如來藏,由此證明本會才是真正的禪宗。

4.諸大法師們由於無力實證,故極力否定第八識如來藏的存在,由他們十餘年來不斷抵制本會弘揚如來藏正法的明確事實,可以證明他們都沒有實證如來藏,才會公開的否定如來藏(以意識的一念不生,或以意識常住而放下煩惱,作為禪宗的實證標的)。假使他們未來有一天實證了如來藏的所在,他們就必須把目前流通於人間的所有書籍、影音成品,全部銷燬,並向佛教界公開道歉,因為他們誤導學人落入意識境界幾十年,也妄行賺取學人買書的金錢,應該加息返還佛教界學人。

5.由此證明,他們向兩岸佛教界及大陸宗教局告狀說:「正覺同修會是破壞禪宗的新興宗派。」全是謊言。事實上,他們是惡人先告狀,因為破壞中國禪宗的人正是他們─他們幾十年來都以外道常見的意識境界,取代中國禪宗原本代代相傳的第八識如來藏實證法門,是從根本來改變中國禪宗為常見外道法。而且,本會針對他們所說的常見外道思想,出書加以辨正至今,或已十年、或已五年之久,而他們都無法在法義上作出絲毫回應─從法義上來證明自己不是落入常見外道的意識境界中。由此證明他們的法義確實都是常見外道法,也證明他們才是在實質上破壞禪宗的人。我們指證他們以常見外道法取代禪宗,希望他們回歸禪宗如來藏正法的事實,才是真正護持及弘傳中國禪宗的道場。

6.這些大法師們若不服本會這個聲明,請向佛教界及大陸宗教局提出證明:他們仍然是依中國禪宗歷代相傳的如來藏實證法門在弘傳的,並且證明他們已經實證禪宗代代相傳的第八識如來藏了─正確的宣講出第八識如來藏實證後觀行所得的智慧。否則即應收回此前所作對本會的誣告,並向佛教界及大陸宗教局公開道歉。

7.本聲明將一直刊登於本報【編案:本聲明於2008711連續登載至今】,直到他們公開道歉,並獲得大陸宗教主管機關無限制開放本會人員佛教書籍在大陸印行流通為止。因台灣某些大山頭已成為大陸有關單位統戰對象,而此諸大法師要求大陸宗教主管機關,拒絕發給本會人員各類佛教著作之書號,制止本會正法書籍在大陸印行流通。(註:大陸的宗教書籍並無出版自由,不能獲得國際書號,必須事前獲得宗教主管機關審核通過,發給宗教類書號以後才能印製流通,類似台灣五十年前的警備總部審核所有著作一樣。所以大陸不像台灣目前可以無限制自由印製流通,也都免費發給國際書號。)本會在此向大陸學佛人公開道歉:雖然多年努力,仍無法在大陸大量出版正法書籍、利益大陸同胞;雖然這是形勢使然,並非本會不曾努力,但我們仍應在此向大陸同胞致歉。

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發表於 2015-2-25 16:30 |顯示全部帖子

正覺電子報第109期第9-b篇

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發表於 2015-2-25 16:33 |顯示全部帖子

正覺電子報第109期第10篇

法義辨正聲明

末學於著作中所評論之諸方顯密法師、居士,若欲與平實作佛法第一義諦之法義辨正者,平實敬謹接受指教。謹委託正智出版社執事人員,代為約定時、地以及辨正主題。無關第一義諦之主題,不予受理。

辨正方式有二:一、公開辨正,二、私下辨正。公開辨正者,須依天竺法施無遮大會規矩,接受對方當場提出第一義諦法義辨正;凡欲發言辨正者,須於發言前,先與對方共同具結:「若提出之宗旨墮於負處者,必須自裁以示負責。若不自裁斷命者,須禮勝出者為師,親隨此師受學,直至獲得見道印證方止。並須公開宣示:終生不違師法,終生不違師命。

私下辨正者,雙方各得選派十人以下之旁聽者,但旁聽者不得隨意發言(唯除發言前已得對方允許);此方式之辨正法義,不須依法施無遮大會規矩具結,純結善緣故。

若不作如是法義辨正,而聚眾謾罵滋事,或於新聞媒體作人身攻擊者,末學或予回應,或不予回應,皆保留民事、刑事之追訴權。

求法者、未被評論者、欲求印證証者,請勿藉辨正法義之名義邀約相見;平實法務冗繁,實無閒暇接受邀約。求法者及求印證証者,請參加本會共修課程,緣熟必見。

敬請諸方 大德亮

佛子  蕭平實 恭謹聲明 公元2001年元月


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法義辨正無遮大會 補充聲明

於公元2003,退失佛菩提之人離開我正覺同修會之後,誹謗正法根本之第八阿賴耶識為生滅法,誣阿賴耶識為另一第九識真如心所生者,後為拙著略說第九識與第八識並存…等之過失所破,不能置一詞以回辯。復因曾被楊、蓮…等人誤導之某法師來函,將彼等所說之邪謬主張,代諸佛子於函中具體提出質疑,以此為緣,誠意欲救已隨楊等修學之四眾;平實閱罷彼函,知彼法師隱有如是善意,乃以月餘時間急燈影一書以述正義。燈影出版流通之後,楊等諸人無法應對,乃至不能置辯一詞,深知自己法義所墮邪謬,已無法善後,然而隨彼等離去之眾,對彼等信心已經盡失彼等諸人為救亡圖存故,乃化名龍樹後族,在網站上要求召開「網站論壇上之法義辨正無遮大會」,欲藉此示現其法正確之假象,挽救失去信心之隨學眾人繼續跟隨。

然而,法義辨正有私下與公開二種,公開辨正復有「無遮」與「有遮」二種有遮者謂限定之人方可上台論上台論義者仍需對旁聽者公開宣示其真實身分;無遮者則限制上台論義者之身分,任何人皆可上台辨正,但上台論辯前仍需宣示其真實身分。因有遮及無遮故,規矩即有不同:有遮者得因雙方之同意而不需切結負責,無遮者則上台辨正者及論主等雙方皆必須同時切結負責。今者化名龍樹後族之退失佛菩提者,在網站上欲作無遮大會之辨正,如何能切結?若於網站論壇上書具切結書者,具切結之後將如何履行義務?論義已墮負處者亦可在論壇上無恥狡辯而無顧忌,仲裁者將如何仲裁?又應於何時結束論義辨正?……在在處處都不能實行也!都違古天竺之規矩也!由於無法實行故,平實必無可能同意「在網站上召開無遮大會」,彼等即可因此而向跟隨者說:「與蕭平實辨正法義,而彼不敢與我辯可見蕭平實之法義錯誤。汝等可安心跟隨我學法。」以如是手段而欲達成其欺騙跟隨者之目的。

然而,彼等雖非平實在書中法義辨正聲明所指定之辨正對象,平實亦願降格與之作公開之無遮大會辨正,或作私下之有遮法義辨正,是故由會中同修要龍樹後族出示姓名、電話、地址,以便聯繫召開法義辨正無遮大會之時間、場地……等事宜;而彼龍樹後族拒不告知真實姓名、電話、地址,逃避自己所應負之基本義務,不肯依天竺規矩實行,只欲在網站上縮頭藏尾而作不必負責之辨正,龍樹後族之名而行縮頭藏尾之事,玷污 龍樹菩薩令名。如是隱藏身分而以化名在網站論壇上所作之辨正,由於身分神祕,人皆不知,是故辨正到後來,詞窮理屈者必定產生強詞奪理、惡詞劣語等寡廉鮮恥之不理性言語行為,難能達成法義辨正無遮大會公正誠懇之善意,故虛擬世界網站論壇上之辨正,並無實質意義;而彼以龍樹後族名義所作不必負責之辨正,必將屬於強辭奪理行為,則必玷污 龍樹菩薩清譽,亦無實質意義;誰有智者願與規避責任而作強詞奪理之言者,在虛擬世界網站論壇上一來一往而廣作無意義之諍論?可見彼等諸人只是此行為,欲達成誤導跟隨者之目的,欲令跟隨者誤以為彼之法義確實正確;故其提出網站論壇上法義辨正無遮大會之說,只是障眼法,實欲藉此欺騙跟隨之人,並無實義。

以往曾有公開「弘法」之藏密上師,平實作法義辨正無遮大會之邀約,但後來皆要求改為私下辨正;及至辨正時間屆臨時,卻又爽約不到,亦不肯以一通電話告知取消之事由。如是行為,皆屬同一目的只是欲藉此事達成籠罩信徒之目的,其實並無意願與平實作法義辨正;然後私下對信徒謊言:「我邀蕭平實辨正法義,但蕭平實不敢與我辨正,所以法義辨正無法召開,可見蕭平實的法義錯誤。」如斯等人言行不一,往後仍將繼續有之。如是事相,今予披露,令眾週知,可免以後有人再被誤導。若有人再以「網站論壇上法義辨正無遮大會」以邀平實者,皆無實義;唯有無智之人、閑著無聊之人,方能與其同在虛擬世界之網站上,作諸不負責之法義辨正無遮大會強辭奪理言說也;網站論壇上發言之人皆已遮覆真實身分故,身分悉皆無從查證故;如此而言為無遮大會,其實連有遮大會之辨正都談不上,因為有遮大會只是對上台論辯者之身分給與限定,但上台論辯者之身分仍須公開給旁聽之大眾週知,仍然不許隱名藏顏;所以龍樹後族約在網站論壇上辯論法義者,應稱為縮頭藏尾論辯,其實連有遮大會都談不上,何況可以稱為無遮大會?而且,彼龍樹後族早已使用種種化名,在網站論壇上提出許多質問,所提出問題往往令人發噱,深覺啼笑皆非,並早已被我會中同修諸人據理駁斥而不能依理回辯;彼再度提出如是虛擬世界之法義辨正,絕無意義!所以他會作出這一縮頭藏尾而不必負責的辨正邀約,其實也是可想而知的

假使彼等退失之人,真願與平實作法義辨正而召開無遮大會,或有遮大會乃至私下之密會,而非縮頭藏尾、要求在虛擬世界之網站論壇上辨正者,平實必定欣然答應定期辨正,絕無不應之理救度彼等諸人回歸正法,乃是平實所一向樂為之事,焉有拒不答應之理?昔日彼等初離同修會時,平實已曾委曲己心而低聲下氣多方求見,而彼等諸人無一肯見平實,由此可知一斑也;今披露此事,普願曾被矇蔽之人皆得知之。至於其餘未曾被平實評論法義之人,以及非本會退失菩提之人,都請勿邀約平實平實難有空閑一一與之辨正(若有大師表明實欲請益求法,欲求私下相見論法者除外),仍請回歸原來之聲明為禱!

 

佛子  蕭平實  謹誌 公元2003年立冬

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發表於 2015-2-25 16:37 |顯示全部帖子

正覺電子報第109期第11篇

中國佛教復興系列訪談報導  

                      -麗昭-

佛教正覺同修會全體在家、出家菩薩眾,在 平實導師的帶領下,大力弘揚 世尊第一義諦正法的真實義理,彰顯佛法三乘菩提的殊勝與尊貴,更力於21世紀復興佛教的重責大任,驅逐斷常外道邪見於佛門之外,普令四眾佛子回歸 世尊正道。經過近20年的努力,以真實而不可撼動的如來藏正法,宣示 如來所說涅槃真實義理,以及成佛之道的修行次第與方法,普遍地提升了當代佛子的佛法正確知見,庶免學人受瞎眼大師乃至附佛法外道的誑惑與誤導。此一艱辛的成果,不但在台灣地區已經讓佛門四眾普遍接受及認同;而且清淨實修的菩薩僧團,展現出傳統中國大乘佛法行者清淨的身、口、意諸行,更令大陸地區的同胞佛子們驚豔,而廣受各方媒體的採訪報導。

以此因緣,本會陸續將各方媒體採訪的報導,製成DVD影音光碟,並將親教師們接受訪談開示的內容整理成文,配合DVD影音光碟製作《中國傳統文化復興》系列的佛法正確知見教材,寄贈諸方有緣的佛子四眾及相關單位,以期讓世人對真實的佛法有正確的認知,歡迎各方洽詢本會索取流通,也可連結本會官網http://www.enlighten.org.tw觀看,此系列之報導後續仍在增加中。目前已經製作出四輯的訪談系列報導,內容如下歡迎索取:

一、分享學禪智慧 開示佛法精義(中國傳統文化復興之一)中國網於2014-06-19採訪本會親教師 余正偉老師,以及正覺教育基金會董事長 張公僕先生。訪談報導網址:

  http://big5.china.com.cn/gate/big5/fangtan.china.com.cn/2014-06/19/content_32714638.htm

二、走進台灣佛教正覺同修會(中國傳統文化復興之二)中國網於2014-07-15採訪本會親教師 蔡正禮老師,以及正覺教育基金會董事長 張公僕先生。訪談報導網址:

    http://pinpai.china.com.cn/fangtan/20140715/26_5493548.html

三、弘揚中華文化傳統特色佛法(中國傳統文化復興之三),新浪網於2014-07-30採訪本會親教師 孫正德老師,以及正覺教育基金會董事長 張公僕先生。訪談報導網址:

    http://v.youku.com/v_show/id_XNzQyMjU0NTMy.html

四、菩薩救護眾生 分享學佛要領(中國傳統文化復興之四)大公網於2014-09-01採訪本會親教師 張正圜老師,以及正覺教育基金會董事長 張公僕先生。訪談報導網址:

  http://topics.gmw.cn/2014-09/01/content_12954428.htm(光明網)

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發表於 2015-2-25 16:42 |顯示全部帖子

正覺電子報第109期第12篇

佈告欄

一、除了本佈告欄第四項所列共修處外,本會於台灣、美國與香港外,別無其他分會或道場;若有其他道場或共修處以本會名義或法門,招收學員上課共修者,皆非本會授權,亦皆與本會無關,敬請所有佛子們注意明辨;若無法確定,可以在本會上課時間來電詢問,或者寫信至台北講堂查詢。另外,本會 平實導師至今未授權任何人在會內、會外為人勘驗或印證,所有同修都應在本會舉辦的禪三精進共修中,才會由 平實導師加以勘驗或印證。近年有人在會中明心以後,違背 世尊「應善觀察根器及因緣,不為少福眾生妄說如來藏妙法」的告誡,私自在會外為諸福德因緣未熟者給予引導及印證,成就了虧損如來的大惡業;並且他們所印證的內容亦多分或少分產生了偏差,導致被印證後前來本會聽經時仍然有許多深妙法義聽不懂的現象;又無悟後指導進修的能力,亦不具有攝受學人的能力,或與被引導印證的學人公然吵架,或產生嚴重爭執及財務糾紛,難免導致學人退轉乃至謗法,是害人害己而且公然違背 世尊告誡,嚴重違犯了法毘奈耶(法戒),鑄成虧損法事的大惡業,是為虧損如來。如是等人已經提報親教師會議討論後一致議決:應予開除增上班學籍,在尚未公開懺悔滅罪以前,不許繼續參加本會增上班課程及布薩,並應予公佈之。除不許他們再參加本會的課程及布薩(誦戒)以外,今已依照親教師會議的決議,公佈於本會各共修處,薦請會員、同修們鑑明。

自從本會發佈上述公告以後,另有一貫道之點傳師數人,冒稱為本會上述文字所說之離會者,或冒稱為 平實導師早期所度弟子,皆偽稱已被 平實導師印證為悟,亦自稱所弘揚之法義是本會的正法。近來又發現原一貫道出身之人,謊稱為 平實導師好友,已被 平實導師印證……等,其實素未謀面;此人今在大陸廣洩表相密意,亦自稱已得如夢觀而入地,宣稱是已入聖位的某地聖人,成就大妄語業……等;但經本會蒐集其書本或光碟所說內容加以檢查之後,發覺其所「悟」及其所說表相密意都落入五陰之中,並非真悟;其餘佛法知見亦極荒唐,毀謗淨土……等言語極多,都屬於凡夫知見而未悟言悟,並高抬果證而成為大妄語人。此類人自稱證悟佛法乃至宣稱入地以後,仍然歸依尚未斷我見、尚未明心的聲聞僧,或者仍舊歸依一貫道的老母娘──絲毫不知聲聞僧及老母娘未斷我見亦未明心,顯然他們尚無慧眼確實尚未明心故無智慧檢驗聲聞僧及老母娘未斷我見亦未明心之事實,概屬附佛法外道。如是之人又於「弘法」過程中,公然支持落入我見而被 平實導師評論之錯悟諸師,顯見其慧眼未開,無有智慧分辨當代大師之悟抑未悟,即是《楞伽經》中 世尊所說仍存疑見未斷之人,故以號稱入地之證量而繼續支持抵制如來藏正法之錯悟大師;由此行為亦間接證實其未悟言悟之事實,亦應知照本會會員、同修們鑑明。(編案:本會一向秉承公開化、透明化的原則,始從初成立以來,至今不曾對會內、會外佛教界隱諱內部糗事,常寫在書中,或在講經時明白舉示出來作為實例而說明經義,作為會員學「法」時應該注意修學的「次法」,完全遵守世尊「趣『法、次法』」的教誡。今對此事,一仍舊慣,秉承同一原則而對外公佈之,以免有人誤會而受害。

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四、本會台灣各地講堂2014半年禪淨班,月同步開設新班,共修期間:二年六個月(費用全免各禪淨班三個月內仍可報名

禪淨班,係以無相念佛及無相拜佛方式修習動中定力,實證一心不亂功夫。並傳授真正的參禪看話頭功夫、解脫道正理、第一義諦佛法以及參禪知見。

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