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十方論壇 廣場 正覺電子報(合輯) 正覺電子報第108期
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正覺電子報第108期

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發表於 2015-2-25 09:56 |顯示全部帖子

(扉頁)

世尊!我從今日乃至菩提,於諸眾生不起恚心。

《勝師子吼一乘大方便方廣經》

──────────────────────

The World-Honored One (Bhagavan)!From now till the time when I attain Buddha Bodhi, I will not generate anyanger or aversion against any sentient beings.

The Lion’s Roar of Queen Srimala, the single-vehicle great expedience,the corrective and extensive Sutra [Srimaladevi Simhanada Sutra]

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

所以不要起心動念對眾生生起瞋恚心,而應該在心中存著救護對方的作意,用憐憫心、用慈悲心來摧破邪說、來救護他;讓他充分感受到你是為了他好,你這破斥邪說的作法也就會成為結善法緣。

《勝鬘經講記》第一輯,頁137

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Therefore,do not generate any thoughts of anger or aversion against sentient beings; bearin mind the attempts to save and protect them instead. With compassion andkindness, refute the evil dharmas, deliver sentient beings and let them befully aware of your good intentions. Consequently, the actions of refuting theevil dharmas will result in positive affinities.

A Discourse on theSrimaladevi Simhanada Sutra, Vol. 1, p. 137

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【正覺電子報第108期目錄】

1.涅槃(十一)…………………………………………平實導師

1-1.導師法語

2.般若中觀(十)………………………………………游正光老師

3.蒼天有眼(二十三)…………………………………郭正益老師

4.廣論之平議(六十六)………………………………正雄居士

5.救護佛子向正道(四十四)…………………………游宗明老師

6.假鋒虛焰金剛乘(二十)……………………………釋正安法師

7.次法(十三)…………………………………………張善思居士

8.心愛底您捨憂鬱……………………………………覺東居士

9-a.公開聲明

9-b.聲明

10.法義辨正聲明

11.中國佛教復興訪談報導

12.佈告欄

13.正智出版社發售書籍目錄

14.正覺贈書目錄

15.版權頁

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發表於 2015-2-25 11:19 |顯示全部帖子

正覺電子報第108期第1篇

 

  -平實導師-

   (連載十一)

第六節  無餘涅槃是滅盡一切三界有

無餘涅槃並非有境界之境界,乃是無境界的非境界;因為二乘聖人證涅槃而在捨壽入涅槃以後,都是「不更受生的,從此永無任何境界存在,十八界全部滅盡,例如《別譯雜阿含經》卷10記載云:

佛告犢子:「如來世尊,於久遠來諸有見者,悉皆除捨,都無諸見,雖有所見,心無取著。所謂見苦聖諦,見苦集諦,見苦滅諦,見至苦滅道諦,我悉明了;知見是已,視一切法皆是貪愛諸煩惱結,是我我所,名見取著,亦名憍慢。如斯之法,是可患厭,是故皆應當斷除之。既斷除已,獲得涅槃,寂滅清淨,如是正解脫諸比丘等,若更受身於三有者,無有是處。」[1]

語譯如下:

佛陀告訴犢子說:「如來世尊,於久遠劫以來,凡是三界有的種種見解,全部都已經滅除捨棄,都沒有任何三界有的種種見解,雖然在三界度化眾生之時心中依舊有所明見,但是心中並沒有絲毫的執取或貪著。我所說看見苦聖諦,看見苦集諦,看見苦滅諦,看見能夠使學人到達苦滅的正道聖諦,我全部明白了知;了知及看見這些正理以後,看待一切法全都是貪愛等種種煩惱結使,全都是三界我與我所,名之為因見而攝取、執著,也名之為因為自我的存在而生起憍慢。像這樣的三界我等等法,都是求涅槃之人認為的過患而厭惡者,由於這個緣故全部都應當斷除掉。既然已經全部斷除之後,便獲得涅槃,迥無六塵諸我而寂滅清淨,像這樣真正解脫的許多比丘等,如果說他們還會再度受身於三有之中的話,是沒有一點點正確道理的。

又,非想非非想處是眾生的最後存在處所涅槃則是一切眾生的邊際非三界境界意思是說到了涅槃非境界中便不會有任何眾生存在的了,所以五陰眾生身中的意識心是不可能進入涅槃非境界中存在的否則涅槃即是眾生境界而非出三界有的非境界了例如別譯雜阿含經15明文記載

佛告赤馬天子曰:「如是!如是!若有不生老死,不出不沒眾生邊際,實無是處。若欲知者,眾生邊際即是涅槃,若盡苦際,是即名為得其邊際。」[2]

語譯如下:

佛陀告訴赤馬天子說:「正像是你說的這樣子!正像是你說的這樣子!如果有不生、不老、不死,而不能出離眾生邊際、不能消滅眾生的邊際,真的沒有這種道理。如果想要知道真相的話,眾生的邊際即是涅槃;如果能夠窮盡三界苦的邊際,這樣就說他已經得到所有眾生的邊際了。

又,切實脫離三界有的人,是不住於世間境界的人,才可以稱為實證涅槃若是還墮在三界有之中就是墜入世間而知涅槃的人,當知即是不證涅槃例如別譯雜阿含經15

佛言:「迦葉!隨汝意說。」迦葉即說偈言:

比丘能具念,心得善解脫,願求得涅槃,已知於世間。

解有及非有,深知諸法空,是名為比丘,離有獲涅槃。

時迦葉天子說此偈已,歡喜頂禮,還于天宮。[3]

語譯如下:

佛陀說:「迦葉隨順於你的意思而說吧。」迦葉天子隨即說偈:

比丘若具足解脫法的心中已得善法得解脫生死意欲求證而獲得涅槃,是已經知道三界各種五陰世間的人。

如實解知三界有以及非有的境界,深入現觀而了知一切諸法皆空,這樣的人就稱為比丘,已經離開三界有而獲得涅槃。

當時迦葉天子說完這首偈之後,歡喜頂禮世尊之後,還于他自己的天宮

還有其他的《阿含經》中聖教說,五陰不得進入涅槃中,因為五陰全部是緣生法的緣故,例如《增壹阿含經》8〈安般品 17〉之二說:

婆羅門言:「止!止!沙門!捨此雜論,我今欲問深義。云何沙門,頗不依法得涅槃乎?」(舍利弗所化現之)周利槃特報曰:「不依五盛陰而得涅槃。」婆羅門曰:「云何沙門,此五盛陰有緣生耶?無緣生乎?」周利槃特對曰:「此五盛陰有緣生,非無緣也。」[4]

這意思是說,涅槃不是依五陰而證得,不是依五陰而存在,因為一切五陰都是藉緣而生,不是無緣而可以自己出生或存在的,所以五陰都是生滅法;生滅法不可能存在於「常住不變」的無餘涅槃中,因此說,識陰所攝的意識,不論是粗細,都不能存在於無餘涅槃的境界中。由於此故,《中阿含經》卷4〈業相應品 2〉如是開示:

有五因緣,心滅憂苦。云何為五?若婬欲纏者,因婬欲纏故,心生憂苦;除婬欲纏已,憂苦便滅。因婬欲纏,心生憂苦,於現法中而得究竟,無煩無熱,常住不變是聖所知、聖所見。如是,恚、睡眠、掉悔、若疑惑纏者,因疑惑纏故,心生憂苦;除疑惑纏已,憂苦便滅。因疑惑纏,心生憂苦,於現法中而得究竟,無煩無熱,常住不變是聖所知、聖所見。是謂五因緣,心滅憂苦。[5]

所以說,無餘涅槃中雖是常住不變的非三界境界,然而涅槃的非境界中全無任何三界有可以存在,才能永脫三界有的生死苦;因此,一切求證涅槃、求出生死的學子,都應該建立正知正見:知五陰可滅者方知有涅槃可證。若還想要在無餘涅槃的無生無死境界中繼續保留五陰的全部或局部存在,都是愚昧於涅槃的俗人凡夫,所以《增壹阿含經》卷28〈聽法品 36 世尊開示說:

「諸天子當知,由此五盛陰,知三惡道、天道、人道;此五盛陰滅,便知有涅槃之道。」爾時,說此法時,有六萬天人得法眼淨。[6]

語譯如下:

諸天子們應當要知道,由於這五個熾盛的陰蓋(五陰熾盛),所以大家知道有三惡道、天道、人道等有情的存在;這個五盛陰滅盡以後不再受生了,便會知道真有不生不死的涅槃之道。」正當這個時候,世尊演說這個法義時,有六萬天人依聲聞法得到法眼淨而證初果。一切有智慧的人,都知道不生不死的涅槃中是不該有已生必死的五陰全部或局部繼續存在的。

又,世尊說「涅槃為滅盡」,就是滅盡三界有,所以無餘涅槃中不該還有欲界意識心存在,不該還有色界定心或無色界定心存在;簡言之,就是不該還有意識的粗心或細心存在,才能成為無餘涅槃而不再領受三界生死中的種種苦,所以《增壹阿含經》卷36〈八難品 42〉之1

世尊告曰:「……云何為四?一切行無常,是謂一法;一切行苦,是謂二法;一切行無我,是謂三法;涅槃為滅盡,是謂第四法之本。如是不久,如來當取滅度。汝等當知,四法之本,普與一切眾生而說其義。」[7]

語譯如下:

世尊告示說:「……如何為四法呢?一切行無常,是我說的第一法;一切行都是苦,是我說的第二法;蘊處界的一切行之中並沒有真實常住的不壞我,是我所說的第三法;涅槃就是滅盡三界有,是我所說的第四法之本末。就像是這樣子,再過不久,我釋迦如來即將取滅度。你們大家應當知道,這四法之本末,應該普遍地為一切眾生而演說其中的義理。

又如《增壹阿含經》卷36〈八難品 421也有同樣的說法:

世尊告曰:「止!止!諸人勿懷愁憂。應壞之物欲使不壞者,終無此理。吾先以有此四事之教,由此得作證,亦復與四部眾說此四事之教。云何為四?一切行無常,是謂一法;一切行苦,是謂二法;一切行無我,是謂三法;涅槃為滅盡,是謂第四法本。如是不久,如來當取滅度。汝等當知,四法之本,普與一切眾生而說其義。」[8]

由阿含部諸經中的聖教,在在處處都顯示涅槃之中不可能還有三界法的存在,否則即是三界有所含攝的三界境界,不是涅槃。如果到現在還有人主張說意識的粗心、細心、極細心可以入住無餘涅槃中,大家都應該指稱那些人就是愚癡人,或者指稱那些人都是佛門中的外道,不正的佛弟子;因為他們所信受、所奉行的是常見外道的教義,不是佛門聖教中的教義。

但是聲聞聖者的二種涅槃——有餘涅槃、無餘涅槃,有時是從另一個層面來分別指稱三果涅槃與四果涅槃,不是一成不變的,例如《增壹阿含經》卷7〈火滅品 16〉記載說:

一時,佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時,世尊告諸比丘:「有此二涅槃界。云何為二?有餘涅槃界、無餘涅槃界。彼云何名為有餘涅槃界?於是,比丘滅五下分結,即彼般涅槃,不還此世,是謂有餘涅槃界。彼云何為無餘涅槃界?於是,比丘盡有漏成無漏,意解脫、智慧解脫,自身作證而自遊戲:生死已盡,梵行已立,所作已辦,更不復受有,如實知之,是謂無餘涅槃界,此二涅槃界。是故諸比丘當求方便,至無餘涅槃界。如是,比丘!當作是學。」爾時,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。[9]

這就是說,世尊有時是從是否會再還來欲界或人間受生,而說為已證涅槃。換句話說,除了中般涅槃的三果人以外,其餘的三果人死後一定是受生於色界天中,不會受生於欲界天中,更不會再度下來人間受生,於是就從所受生的色界天中取涅槃,成為生般涅槃,或是上流般涅槃等。也就是說,這樣的三果聖者,他是一定會取證無餘涅槃的,但他所證的涅槃,是要順上受生而取涅槃的;這表示他在人間所證的涅槃,是尚有餘惑未曾斷盡的,仍有餘惑待斷,所以他的涅槃名為有餘涅槃。這與一般情況所說的有餘涅槃,是指阿羅漢未入無餘涅槃之前,尚有寒熱饑渴等餘苦未盡,要等他入了無餘涅槃以後才能除盡這些苦而名為有餘涅槃,定義有所不同,是從不同的面向來定義,所以不可一概而論。

第七節  無餘涅槃滅盡五陰是斷滅空嗎?

無餘涅槃中雖然是滅盡三界有,不存留五陰、十二處、十八界、六入的全部或局部,乃至連極細意識或意根都不可能存在,卻不是斷滅空,也不是緣起性空,而是實、寂滅、清涼、清淨的。例如《雜阿含經》卷2說:

比丘!若離色、受、想、行,識有若來、若去、若住、若生者,彼但有言數,問已不知,增益生癡,以非境界故。色界離貪,離貪已,於色封滯,意生縛斷;於色封滯、意生縛斷已,攀緣斷;攀緣斷已,識無住處,不復生長增廣。受、想、行界離貪,離貪已,於行封滯,意生觸斷;於行封滯、意生觸斷已,攀緣斷;攀緣斷已,彼識無所住,不復生長增廣。不生長故,不作行;不作行已住,住已知足,知足已解脫;解脫已,於諸世間都無所取、無所著;無所取、無所著已,自覺涅槃:「我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。」我說彼識不至東、西、南、北四維、上、下,無所至趣;唯見欲入涅槃,寂滅、清涼、清淨、實。[10]

語譯如下:

比丘們!如果離開色、受、想、行,而說識陰等六識會有來、去、住或者出生的話,他的說法只是落在言語之數中,真的被質問法的實質時,他們都是不知道的;若是為了要使他們增益而為他們演說時,則只會增加他們的愚癡,因為「取陰俱識」攝藏五陰等五類種子的道理,不是他們的境界所能了知的緣故。對色的功能離開貪著,離開貪著以後,對於色陰的出生增長就跟著封滯了,於是意對色陰所生的繫縛便斷除了;對於色陰功能的貪著封滯,使得意對色陰所生的繫縛斷除以後,對色陰的攀緣跟著斷除;攀緣斷除以後,識陰就沒有所住之處所,識陰功能也就不會再度生長或增廣。同樣的道理,對受、想、行三陰的功能離開貪著了,離開貪著以後,於受、想、行等三陰功能的貪著就被封滯了,於意對受、想、行三陰想要繼續出生的接觸斷除了;於行等三陰的貪著封滯、意想要出生這三陰的觸斷除以後,攀緣便斷除了;攀緣斷除以後,那識陰六識沒有所住的處所,六識在三界中的功能便不會再繼續生長或增廣。不生長的緣故,不會再造作各種行;不作各種行以後便安住下來,安住下來以後已經於一切法中知足,知足以後便得解脫;解脫以後,於三界各種世間便都無所取、也沒有任何執著了;無所取、無所著以後,自己覺知到涅槃的境界:我的受生已經窮盡,清淨行已經建立,於取證涅槃之中所應該作的事情已經作完了,自己很清楚知道是不會再領受後有了。那麼我釋迦如來就說他的識不會去到東、西、南、北四維或上方、下方,沒有可以去到的地方;這時證得涅槃的聖者,只看見法,想要進入涅槃,是寂滅、清涼、清淨、真實。如是語譯之後,有智慧的讀者讀後便知道 世尊聖教的義,不必再作解釋了。

世尊的聖教中,在在處處都證明,正確的緣起法是常住法,才是實的無為法,而不是與斷見外道一樣的緣起性空的斷滅空,可以說為聲聞涅槃的實證道理,所以《雜阿含經》卷12如是開示:

如是我聞:一時,佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時,世尊告異比丘:「我已度疑,離於猶豫,拔邪見刺,不復退轉,心無所著故,何處有我為彼比丘說法?為彼比丘說賢聖出世空相應緣起隨順法,所謂有是故是事有,是事有故是事起。所謂緣無明行,緣行識,緣識名色,緣名色六入處,緣六入處觸,緣觸受,緣受愛,緣愛取,緣取有,緣有生,緣生老、死、憂、悲、惱、苦。如是如是純大苦聚集,乃至如是純大苦聚滅。

如是說法,而彼比丘猶有疑惑猶豫,先不得得想、不獲獲想、不證證想,今聞法已,心生憂苦、悔恨、矇沒、障礙。所以者何?此甚深處所謂緣起,倍復甚深難見,所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃;如此二法,謂有為、無為,有為者若生,若住,若異,若滅;無為者不生、不住、不異、不滅,是名比丘諸行苦寂滅涅槃。因集故苦集,因滅故苦滅,斷諸逕路,滅於相續,相續滅滅,是名苦邊。比丘!彼何所滅?謂有餘苦,彼若滅、止、清涼、息、沒,所謂一切取滅、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。」佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。[11]

語譯如下:

如是我聞:有一個時節,佛陀住在王舍城迦蘭陀竹園。那個時候,世尊告訴一位心存異見異想的比丘說:「我已經度過疑惑,遠離了種種的猶豫,拔除了邪見之刺,永遠不會退轉於三界中,因為心中已經不會再有任何執著的緣故,還有什麼處有我釋迦如來為那些比丘們說法呢?我為那些比丘們演說賢聖出世的空相應緣起隨順法,所說的是因為有這個法的緣故所以這個事相便會跟著有,因為這個事相已經有的緣故所以這個事相生起。我所說的緣無明而有行,緣於行而有識,緣於識而有名色,緣於名色而有六入處,緣於六入處而有觸,緣於觸而有受,緣於受而有愛,緣於愛而有取,緣於取而有後有,緣於後有而有出生,緣於出生而有老、死、憂、悲、惱、苦。就像這一樣又這一樣的純粹大苦聚集而成五陰,乃至像這樣子而有純大苦聚集而成的五陰壞滅。

像這樣子詳細說法,而那些比丘們心中還是有疑惑而猶豫不決,先所不曾證得的卻作已證得之想、所未獲得的卻作獲得之想、所不證得的卻作證得之想,所以如今聽聞妙法以後不能實證,心中生起了憂愁痛苦、懊悔怨恨、矇然暗沒、遮障疑礙。為何會如此呢?是因為這個甚深之處我所說的緣起,加倍又加倍的甚深而難以照見,就是我所說的一切取都已遠離、貪愛已滅盡、於諸法無欲、迥無六塵而寂滅、不生不死的涅槃;像這樣的二法,就是有為與無為,有為的法或如出生,或如停住,或如變異,或如滅壞;無為的法就如不生、不住、不異、不滅,這樣子就說是比丘諸行之苦已得寂滅、涅槃。因為集的緣故所以苦集,因為滅的緣故所以苦滅,斷絕了種種聯結三界生死的道路,消滅了各種相續受生的法,相續消滅而得滅盡時,就說這是苦的邊際。比丘們!那究竟是什麼滅了呢?就是說有餘之苦,那些苦如果消滅、歇止、清涼、息滅、消失,就是所說的一切取已經滅除、貪愛滅盡、沒有三界有的愛欲、迥無六塵的寂滅、無生無死的涅槃。」佛陀演說此經以後,諸比丘們聽聞佛陀所說,大家歡喜奉行。

這就是說,正的涅槃是常住法,才能說是 世尊所教示的緣起法:「有是故是事有,是事有故是事起。」這也就是 世尊說的十因緣法,正如《長阿含經》卷10的明示:

「阿難!緣識有名色,此為何義?若識不入母胎者,有名色不?」答曰無也。「若識入胎不出者,有名色不?」答曰無也。「若識出胎,嬰孩壞敗,名色得增長不?」答曰無也。「阿難!若無識者,有名色不?」答曰無也。「阿難!我以是緣,知名色由識,緣識有名色,我所說者義在於此。」[12]

名色之由來都是由於先有根本識入於母胎中,然後才會有名等六識心及意根與色陰一起產生,然後住胎滿足十月而得出胎;出胎以後也是由於這個能出生名色的第八識而得長大成人,這才是「有是故是事有,是事有故是事起然後才能有十二因緣法可供修行人現前觀行而斷我見、我執等。既然有此根本識如來藏入胎而出生了名色,那麼斷了三界有之集而斷我見、我執以後,捨報入無餘涅槃時滅盡名色,當然還是有這個根本識如來藏繼續存有,所以無餘涅槃絕對不是斷滅空。而如來藏獨存的境界就是無餘涅槃,其中都無六根、六塵、六識,所以絕對寂靜、迥無熱惱而說清涼、如來藏恆存而說實,證明涅槃不是斷滅空的代名詞,不該說無餘涅槃的滅盡境界是斷滅空。

所以說,涅槃絕非壞滅法、斷滅空,亦有《雜阿含經》卷2為證:

如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時,世尊告諸比丘:「我今為汝說壞、不壞法。諦聽,善思,當為汝說。諸比丘!色是壞法,彼色滅涅槃是不壞法;受、想、行、識是壞法,彼識滅涅槃是不壞法。」佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。[13]

語譯如下:

如是我聞:一時,佛陀住在舍衛國的祇樹給孤獨園。那個時節,世尊告訴諸比丘說:「我如今為你們演說壞法、不壞法。詳細地聽著,要善於思惟,我將為你們演說。諸比丘們!色陰是可壞之法,那個色陰消滅後的無餘涅槃是不可壞之法;受、想、行、識四陰都是可壞之法,那個識陰消滅後的無餘涅槃是不可壞之法。」佛說完此經以後,諸比丘們聽聞佛陀所說,全都歡喜奉行。

這表示滅除全部五陰自我以後,並非斷滅空,而是不可壞的常住法;這個不可壞的常住永恆的無餘涅槃中,正是能出生名色的「」─阿賴耶識改名為異熟識離六塵獨自存有,所以不是斷滅空。但這個識是能生名色的識,不是「」所含攝的識陰中的意識,意識是被「」所生的「」中的識陰中的一個識,是被「」所生之生滅識,不是能生意識、能生識陰的常住「」,常住識是恆而不壞的識,所以祂獨存而名為無餘涅槃時,無餘涅槃就是不可壞的法性,這也證明無餘涅槃不是斷滅空。

又,信有離見聞覺知的第八識獨存常住不壞,信有離見聞覺知的第八識常住不壞,信有能生名色的第八識常住不壞,方能證涅槃;佛於《中阿含經》卷24〈因品 4〉中復舉七種識住及二種識入境界說明皆是三界生死法,不可仗恃,要依「不見」諸「」之「」,方能證涅槃:

佛言:「阿難!或有一不見覺是神,亦不見神能覺,然神法能覺,亦不見神無所覺。彼如是不見已,則不受此世間;彼不受已,則不疲勞;不疲勞已,便般涅槃:我生已盡,梵行已立,所作已辦,不更受有,知如。阿難!是謂增語,增語說傳,傳說可施設有。知是者,則無所受。阿難!若比丘如是正解脫者,此不復有見如來終,見如來不終,見如來終、不終,見如來亦非終亦非不終,是謂有一不見有神也。」[14]

語譯如下:

佛陀說道:「阿難!或者有一比丘了知不見不覺者是精神,亦不曾看見這精神能覺,然而這個精神之法卻是能覺,也不曾看見這個精神對祂所應知的事情無所覺。那個比丘像精神這樣子不見一切法以後,就不再領受這個五陰世間;他不領受五陰世間以後,心中則不疲勞;不疲勞以後,便取般涅槃而說:我生已盡,梵行已立,所作已辦,不更受有,知如真。阿難!這就是所說的增語,以這個增語而演說流傳,流傳演說時可以施設為真實有。知道這個正理的人,就不再有所受。阿難!如果比丘像這樣子正解脫的話,這就不會再有看見如來終沒,看見如來沒有終沒,看見如來終沒、不終沒,看見如來亦非終沒亦非不終沒,這就說有一個不見三界有的精神啊。」】』心理無就不可能再力派邪法,又摻雜了西藏苯教的傳統習俗,不斷的

這就是說,有一個精神能出生六根、六塵、六識等名色,這個精神對六塵境界卻都無知無覺,然而這個精神又不是全無知覺,因為對於祂自己所運作的種種法都是有知有覺的,這就只有第八識才能如此,所以 世尊說:「不見覺是神,亦不見神能覺,然神法能覺,亦不見神無所覺。」開示了這個道理以後,世尊又說三界一切色陰都是依此「」而施設,七識住、二處也都是依此「」而施設,八解脫也是依此「」而施設。換句話說,此「」是能生萬法的精神,能生之法恆而常住,性如金剛方能恆住不壞,是故此「」所生之名色滅盡而名為無餘涅槃時,其實仍然是此「」獨住而不與萬法為侶的絕對寂靜境界,名為涅槃。由此證明涅槃不是斷滅空。(待續)



[1]《別譯雜阿含經》卷10,《大正藏》冊2,頁445,中7-15

[2]《別譯雜阿含經》卷15,《大正藏》冊2,頁477,下12-15

[3]《別譯雜阿含經》卷15,《大正藏》冊2,頁480,上16-21

[4]《增壹阿含經》卷8,《大正藏》冊2,頁586,上26-2

[5]《中阿含經》卷4,《大正藏》冊1,頁445,上8-17

[6]《增壹阿含經》卷28,《大正藏》冊2,頁707,中21-24

[7]《增壹阿含經》卷36,《大正藏》冊2,頁749,上5-13

[8] 同註腳7

[9]《增壹阿含經》卷7,《大正藏》冊2,頁579,上12-23

[10]《雜阿含經》卷2,《大正藏》冊2,頁9,上11-25

[11]《雜阿含經》卷12,《大正藏》冊2,頁83,下1-22

[12]《長阿含經》卷10,《大正藏》冊1,頁61,中8-14

[13]《雜阿含經》卷2,《大正藏》冊2,頁12,中25-1

[14]《中阿含經》卷24,《大正藏》冊1,頁580,中17-26

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發表於 2015-2-25 11:29 |顯示全部帖子

正覺電子報第108期第1-1篇【導師法語】

【導師法語】

大乘法中從來都不執著外表上的出家與在家,在大乘法中是一視同仁的;不但在法上如此,單說每半月誦菩薩戒時就已經不管你是在家、出家了:先受戒的在前坐,後受戒的在後坐。先受戒者以在家身而搭縵衣參加誦戒,當然坐在前面;誦戒時都是已經如此了,何況是從法上來說,當然更不理會在家身或出家身了。所以大乘法的實證階位怎麼排呢?是十信、十住、十行、十迴向,然後是初地到十地、等覺、妙覺。如果你的證德高,你就坐到前面來,說法聽經時你都坐到前面來;證德較低,就坐後面去。在大乘法中從來都不管出家或在家身,一視同仁,都是菩薩;都只有一個身分,叫作菩薩,不管男女、老少、出家在家身分。

平實導師 著,《勝鬘經講記》第二輯,正智出版社,2009年元月初版首刷,頁285

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正覺電子報第108期第2篇

般若中觀

  游正光老師

 (連載十)

又《大智度論》同卷 龍樹菩薩也為佛習氣永盡,阿羅漢、辟支佛未斷習氣之原因作整個詳細開示如下:

問曰:「諸阿羅漢、辟支佛同用無漏智,斷諸煩惱,習何以有盡、不盡?」

答曰:「先已說智慧力薄,如世間火;諸佛力大,如劫盡火。今當更答:聲聞、辟支佛集諸功德、智慧不久,或一世、二世、三世。佛智慧、功德於無量阿僧祇劫廣修、廣習,善法久熏故,於煩惱習無復餘氣。復次,佛於一切諸功德皆已攝盡故,乃至諸煩惱習氣永盡無餘。何以故諸善法功德消諸煩惱故;諸阿羅漢於此功德不盡得故,但斷世間愛直入涅槃。復次,佛斷結使,智慧力甚利,用十力為大刀,以無礙智直過故斷,諸結使盡無復遺餘。譬如人有重罪,國王大瞋,誅其七世根本,令無遺餘。佛亦如是,於煩惱重賊,誅拔根本,令無遺餘。以是故說:『欲以一切種智,斷一切煩惱習,當習行般若波羅蜜。』」[1]

《大智度論》卷27開示:聲聞、辟支佛僅斷除世間愛,亦即斷了三界愛的煩惱現行,其所得功德、智慧時劫很短,乃至可能僅有一世、二世或三世而已,不如諸佛久劫修集功德、智慧。因此二乘人畏懼生死輪迴苦,心得決定終不改易,於捨壽後入無餘涅槃。諸佛經過無量劫的修行,不僅斷除了三界世間愛的分段生死,而且也斷了三界世間愛的習氣,以及無始無明的變易生死。於成佛後,仍然依照初地前所發的十無盡願,繼續利樂有情無有窮盡,所以功德、智慧遠遠超過聲聞、辟支佛,不是聲聞、辟支佛所能比擬的。

由上面經與論開示,很清楚告訴大眾:佛已經永斷習氣種子隨眠,聲聞、辟支佛僅斷除三界愛煩惱的現行,不斷三界愛的習氣種子隨眠,更不斷無始無明;所以聲聞、辟支佛仍然有習氣存在沒有斷除,這也是經中或論中所說的餘氣 [2]。譬如畢陵尊者伽婆蹉,五百世為尊貴的婆羅門,因為使喚奴婢習慣了,今世遇緣,使喚的習氣不經意就流露出來,如《大智度論》卷2開示:

復次,長老必陵伽婆蹉常患眼痛,是人乞食,常渡恒水,到恒水邊彈指言:「小婢!住!莫流!」水即兩斷,得過乞食。是恒神到佛所白佛:「佛弟子必陵伽婆蹉常罵我言:『小婢!住!莫流水!』」佛告:「必陵伽婆蹉懺謝恒神!」必陵伽婆蹉即時合手語恒神言:「小婢莫瞋!今懺謝汝!」是時,大眾笑之,云何懺謝而復罵耶?佛語恒神:「汝見必陵伽婆蹉合手懺謝不?懺謝無慢而有此言,當知非惡,此人五百世來,常生婆羅門家,常自憍貴,輕賤餘人,本來所習,口言而已,心無憍也。[3]

畢陵尊者本身是一位三明六通的大阿羅漢,患有眼疾,又需要經常過恆河乞食,因為遵守 世尊教誨,不敢隨便使用神足通過河。因為無法過河的緣故,畢陵尊者於是觀看恆河神到底是誰?知道原來是「」,所以就對恆河神說:「小婢!小婢!把水停住,不要流動,讓我過河!」恆河神聽了,知道畢陵尊者是一位阿羅漢,不敢怠慢,於是趕快將河水分開,讓畢陵尊者過河。可是堂堂一位恆河神被說成小婢,是可忍,孰不可忍,因此向 佛告御狀。佛差人找畢陵尊者過來問清楚。問了以後,知道畢陵尊者不對,要求畢陵尊者向恆河神懺悔。畢陵尊者謹遵 佛的意旨,合掌向恆河神懺悔說:「小婢!不要起瞋!我向妳懺悔!」在場的大眾聽了都笑翻了,原來畢陵尊者仍然喚恆河神為小婢。佛於是藉這個因緣向大家開示:「畢陵尊者五百世以來,生為尊貴的婆羅門家,恆河神曾經為畢陵尊者小婢,因為使喚慣了,習氣使然,所以才會叫恆河神為小婢,不是心中有憍慢的緣故。」由論中開示可知:畢陵尊者雖然貴為阿羅漢,但是習氣隨眠仍然未除,遇到往昔五百世曾為家中小婢的恆河神時,使喚的習氣不經意就出現了,並不是畢陵尊者心中有憍慢的緣故。又譬如:

此賢劫中,波羅奈國有佛出世,號曰迦葉。於彼法中有一比丘,常行勸化,一萬歲中,將諸比丘處處供養。於後時間,僧有少緣,竟不隨從,便出惡罵:「汝等戾,狀似毒龍。」作是語已,尋即出去。以是業緣,五百世中受毒龍身,心常含毒,觸嬈眾生。今雖得人,宿習不除,故復生瞋佛告諸比丘:「欲知爾時勸化比丘惡口罵者,今須菩提是。由於爾時供養僧故,今得值我,出家得道。」[4]

須菩提本身是一位三明六通的大阿羅漢,因往昔在 迦葉佛時曾為比丘,一時沒有得到順心,便起瞋心罵另一位比丘為毒龍,所以捨壽後下墮傍生道,五百世為毒龍,因此瞋心很重,今世雖然在 釋迦世尊座下成為三明六通的大阿羅漢,但仍有瞋的習氣存在,使得今世有很多師兄弟,譬如難陀比丘等人,不喜歡與須菩提親近。所以須菩提與眾生的善緣比較薄,這也是須菩提於師兄弟眾中最晚成佛的原因。又譬如:

摩訶迦葉瞋習故,佛滅度後集法時,令阿難六突吉羅懺悔,而復自牽阿難手出:「不共汝漏未盡不淨人集法。[5]

摩訶迦葉(聲聞的大迦葉)因為多生瞋息未除故,於 佛滅後結集法時,令阿難向大眾懺悔六突吉羅 [6] 的過失,並說:「不與有漏未盡、不清淨的人一起結集!」又譬如:

蜜婆私詫阿羅漢五百世在獼猴中,今雖得阿羅漢,猶騰跳樹木,愚人見之即生輕慢:「是比丘似如獼猴!」是阿羅漢無煩惱心,而猶有本習[7]

蜜婆私詫本身是一位三明六通的大阿羅漢,因為曾經五百世為獼猴,所以今世雖然貴為阿羅漢,仍有獼猴跳躍躁動的習氣存在,所以常遭到愚癡無智的人毀謗。又譬如:

佛言:「有羅漢名憍梵,已得阿羅漢道,反作飼。」弟子問佛:「何以故?」佛言:「是比丘前世宿命時,七百世作牛,今世得道,餘習未盡故。[8]

憍梵提本身是一位阿羅漢,曾七百世為牛,所以今世仍然有牛的反芻及咀嚼的習慣存在,不時地將吃進的食物吐出來,像牛一樣咀嚼著。因為這樣的緣故,常遭世人指指點點、引人非議,所以 佛叫憍梵提到忉利天,接受天人供養,一者、避免世人不明就裡,妄加毀謗,因而造下毀謗阿羅漢無邊罪業,未來要受苦果。二者、天人都知道憍梵提是一位阿羅漢,名為應供,不僅不會毀謗,反而會供養阿羅漢,來培植及長養自己的善根與福德。

既然已知道阿羅漢仍有習氣種子隨眠存在,接下來要探討什麼是習氣種子隨眠?以及為什麼會有習氣存在?又該如何斷?所謂習氣種子隨眠,就是一種習氣、習性、慣性,也就是某種習慣不經意,而且經常性的行為出現。因此在生活上,某一種煩惱不經意而且經常不斷地出現的行為,就是習性,如論中開示:

煩惱習名煩惱殘氣,若身業、口業不隨智慧,似從煩惱起。不知他心者,見其所起,生不淨心,是非實煩惱,久習煩惱故,起如是業。譬如久鎖腳人,卒得解脫,行時雖無有鎖,猶有習在。如乳母衣,久故垢著,雖以淳灰淨浣,雖無有垢,垢氣猶在。衣如聖人心,垢如諸煩惱,雖以智慧水浣,煩惱垢氣猶在。[9]

龍樹菩薩開示:習氣名為煩惱殘留之氣,好像是煩惱一樣,其實不是正的煩惱,因為阿羅漢已經將煩惱現行斷除,但仍有煩惱習氣種子隨眠沒有斷除,別人不知道這是習氣種子隨眠,以為是煩惱的現行。就好像在衣櫃裡放置樟腦丸,久而久之,衣服上面就會有樟腦的味道,就算你將樟腦丸取出,隔了一段時間,衣服仍然有樟腦的味道不散。譬如阿羅漢吃到美味佳餚,也會起輕微的貪,但是不會再貪第二口,這就是只斷現行而不斷習氣種子隨眠表徵。又譬如有人當面罵阿羅漢,阿羅漢絕不會回罵,因為他已斷煩惱現行,可是他會不高興不跟你說話,面無表情地轉頭就走了,這表示阿羅漢還有瞋的習氣存在,沒有斷除。

又譬如在佛世,如果某甲說某乙阿羅漢不是阿羅漢,某乙阿羅漢還是會有瞋的習氣現行,仍然會舉椎打雲板集眾,要求某甲公開懺悔,避免某甲因為毀謗某乙阿羅漢,成就毀謗賢聖重罪,未來要下墮地獄受苦。

接下來,在日常生活中,如何觀察習氣的存在?知道以後,就可以面對它、消除它,以減少一些不好的習氣。譬如養貓的人會發現,貓在大小便後,會有撥土將大小便掩蓋的習慣;就算沒有貓媽媽從小教導,或者沒有土可撥,貓仍然會有撥土的動作出現。又譬如養狗的人會發現,有些狗生病時,沒有狗媽媽教導,牠會自己去找草來吃治病。又譬如鳥在啄食時,每啄一次,就會左右轉頭、翹尾巴,觀察周遭的環境有沒有危險,並且躁動不安的跳躍著,深恐被人抓著,從此生死兩別。又譬如草食動物,如羚羊、鹿、牛、象等,剛出生不到幾分鐘,媽媽也沒有教導,牠自己會很努力地學習站起來,儘管牠剛站起來時總是東倒西歪、跌跌撞撞的,非常不穩。又譬如剛出生的草食小動物,如果發現有危險出現,沒有媽媽教導,自己就會躲在草叢裡一動也不動,並與草叢環境融為一境,不容易被掠食動物發現;一直到危險過去了,才會從草叢裡出來。又譬如小鱷魚剛從卵中出生,就會集體出聲引鱷魚媽媽前來幫助,以離開孵化地。又譬如鳥類的鸛,如果有二隻剛出生不久的小鸛,這二隻小鸛自然而然就會爭食、鬥爭,乃至將同袍手足殺死,以獲得全部食物來長養自己。又譬如錐齒鯊在母胎裡,沒有母鯊教導,自己就會手足相殘,以便獲得食物而得以成長及出胎。又譬如剛從沙坑裡出生的小烏龜,沒有烏龜媽媽教導,就知道要往大海裡走,不會往與大海相反方向走。又譬如剛出生的豬鼻蛇,沒有媽媽教導,遇到危險時就會裝死、吐舌、發出腐臭的味道,假裝已經死亡多日;待其觀察危險過了以後,自己翻身又活過來了。又譬如小眼鏡蛇,剛出生沒有多久,遇到危險時,就會將身體弓起來,並將皮摺張開來,讓自己的身體看起來比平常大,以此來威嚇他人保衛自己,避免被其他掠食者吃掉。又譬如袋鼠的胎兒屬於早產的胎兒,大約是一粒花生米那麼大;於出胎後,不需要袋鼠媽媽教導,自然而然就會往媽媽的育兒袋方向爬,去找育兒袋裡面的乳頭吸吮乳汁。又譬如剛出生的胎兒,肚子餓了,或者大小便弄髒、弄濕了屁股,感覺不舒服,不需要人教導,自己知道會哭;待其父母餵食了,或者換了乾淨尿布後就不哭了。又譬如看見手上有毒蟲等物,自然而然就會將手迅速擺動,將彼甩掉,避免自己受害。又譬如現代人,平常使用電腦習慣了,哪一天沒有用電腦,就會覺得怪怪的,這表示已經養成使用電腦的習慣,突然的改變,會讓人覺得不習慣。又譬如過去世曾當過官,養成當官應有的威儀習氣,所以比較嚴肅,不容易與他人親近,導致今世仍然有這種習氣存在,他人看了,覺得這個人很嚴肅,很難以親近;須待他人與這個人相處後,才會知道他並不如表面那麼嚴肅,其實很容易與人相處。又譬如有些人今世在音樂、美術、繪畫、數學、棋藝等等世間法上稍加熏習後,會比其他的人更容易駕輕就熟,乃至出類拔萃,這表示此人過去世曾熏習此類的世間法,因此種子含藏在個人的如來藏內,今世有機會接觸到這一類的世間法,就會勾起往世所熏習的種子出現,因此比一般人更快完成世間法的熏習,乃至在同儕中脫穎而出。又譬如剛要發脾氣的時候,意識已經觀照到自己要發脾氣,也很理智告訴自己不可以發脾氣,可是脾氣還是發起了,這就是瞋的習氣現起。又譬如留有長頭髮的女眾,因為低頭或者其他原因,導致一邊的頭髮垂下來,經常地有用手將側邊的頭髮調整到耳朵後面的動作出現。又譬如平常熏習某一首歌習慣了,只要起一個作意,歌詞就在腦中出現,並且隨口唱出,或是不需要用嘴唱,歌詞就在腦中直接出現,不僅有聲音出現在腦海中,就連身體也隨著歌詞的內容及拍子而隨之起舞。諸如上述所說種種習氣,在日常生活舉目可見,只是你有沒有仔細去觀察、去了知而已。如果沒有仔細去觀察、去了知,表示你根本不知道什麼是習氣。既然連習氣是什麼都不知道,更遑論能改變習氣了。如果你觀察到了,也知道了什麼是習氣,未來可以透過種種境界去改變習氣,乃至將不好的習氣斷除無餘。

為什麼會有習氣存在?乃是無始劫以來「種子生現行,現行熏種子」熏習所產生的結果,導致某種不經意且重複性的行為發生,這就是習性,亦名慣性。所謂「種子生現行」,乃是如來藏依於七轉識熏習所得的種子,於某種因緣出現後,能生起七識心種子現行去運作。所謂「現行熏種子」,就是七識心相應的種子現行熏習諸法後,必定會落謝如來藏內而長養如來藏中所含藏的種子,與先前的種子多少有所改變及差異。種子生現行,現行熏種子這二者,如同一個循環一樣,不斷地現行生住異滅及熏習,不斷地落謝及改易如來藏所含藏種子內容,如此不斷地進行著、不斷改變如來藏所含藏種子內容,使得每一個人所熏習、所表現出來的行為都不一樣。誠如俚語所說:一樣米養百樣人 [10],譬如同樣在醫院的嬰兒室中,可以發現每個小孩習慣不一樣,有的小孩很安靜,有的小孩很好動,有的小孩很會哭鬧等。又譬如久處於黑暗的魚,由於眼根平常所見都是暗色,沒有差別,所以眼根所見變成不是很重要,反而是眼根以外的器官,譬如耳根、身根等變成很重要。因為久熏習以後,魚的眼根漸漸退化,可以看見久處黑暗的魚,雖然仍具有眼根的模樣,可是牠的眼根已經退化。這就是經過熏習,以及「種子生現行,現行熏種子」所得的結果。

既然知道什麼是習氣,就要去觀察自己有什麼好的習氣,如何去增益;有什麼不好的習氣,如何去斷除。譬如,某甲如來藏的種子有五分的清淨,因為某甲不斷地熏習白品法(善法、清淨法),使得如來藏種子起了現行(種子生現行),去熏習白品法,有了一分清淨後,落謝在如來藏內,改變某甲的如來藏種子成為六分的清淨(現行熏種子)。如是不斷「種子生現行,現行熏種子」,使得某甲如來藏心體內種子不斷地變異、不斷地增益清淨,乃至最後得以究竟清淨。反之,熏習黑品法(惡法、不淨法)也是一樣,透過不斷種子生現行,現行熏種子熏習黑品法,使得某甲如來藏心體內種子不斷地變異、不斷地增益染汙,乃至究竟染汙。又譬如小孩小時很天真無邪,但是受到後天環境熏習善法或惡法的影響,導致後來變好或變壞的結果出現,這就是熏習的結果,也是世間人所認知的近朱者赤、近墨者黑的道理。又譬如抽菸的人,因為經常抽菸的關係,導致後來成為菸癮;當菸癮出現時,就會想抽菸,如果不抽菸就會很難受,這是因為經常熏習後成為一種慣性,導致菸癮出現時,不得不去抽菸來滿足自己的欲求。因此抽菸的人想要戒菸,就必須經過一段痛苦的戒菸過程,這需要有堅強的毅力,才有辦法戒菸成功,才能將以前熏習抽菸的習慣慢慢改變成不抽菸。同樣的道理,有人熏習惡法,譬如吸食嗎啡、大麻、K他命、安非他命、搖頭丸、笑氣、浴鹽等毒品,等到毒癮發作了,如果沒有繼續吸食此類的毒品,將會很痛苦、很難過。

從上面的分析,可以得到二件事情:第一件事情,修行乃是透過一連串的「種子生現行,現行熏種子」的過程,在歷緣對境中,去改變如來藏所含藏種子的內容,使得如來藏種子清淨,乃至究竟清淨,不再變異,那就是成佛;或者使得如來藏種子變得更加染汙,乃至要下墮三惡道受無量苦。第二件事情,要改變習氣種子隨眠是很辛苦的,必須經過長時間一次又一次不斷地忍受痛苦、不斷地改變習氣,才有可能改變成功。以此類推,每一個人過去無量劫之每一世,也包括今世在內,熏習了許多習氣,所以吾人自無始劫以來,有無量無邊的習氣存在(不是不存在,只是大多數眾生不知道,或是自己有沒有發現而已),因此菩薩要透過「種子生現行,現行熏種子」的方法,於成佛之道的第一大阿僧祇劫,將這些現行煩惱性障永伏如阿羅漢,可以將三界愛現行之思惑斷盡而不斷,留下最後一分思惑以繼續取得未來世的五蘊身繼續佛道之修行。然後,於第二大阿僧祇劫斷除三界愛習氣種子隨眠,於第三大阿僧祇劫將異熟愚斷除,這也是菩薩要經過三大阿僧祇劫修行,去將煩惱現行、煩惱習氣,以及無始無明的上煩惱全部汰換到究竟清淨才能成佛的道理。

基於上面所說,筆者經常聽到有人想一下子改變某種不好的習氣,那是不太容易的,這是因為今世已經熏習習慣了,乃至於有些習性是經過無量劫熏習成就,不是馬上可以改變的,正如世俗人所說:「江山易改,本性難移。[11] 這比喻人的本性、習性很難改變。雖然習性不容易改變,但還是可以改變,只是比較困難、比較緩慢而已。正確的作法是:如果知道是不好的習性,在日常生活中,透過「種子生現行,現行熏種子」去改變,也就是歷緣對境一次又一次去熏習、去改變它,去忍受不便、去忍受痛苦,未來才有機會扭轉習氣,乃至要經過多生多劫,才能將不好的習性汰換清淨。譬如菩薩在習種性之十住階位,仍然有很多習氣存在,只是菩薩在別相智上用心,不是在習氣斷除上用心,所以不容易斷除習氣,待轉入十迴向位修行,也就是進入《楞嚴經》所說的色陰區宇的範圍繼續修行,於十迴向位快滿心的時候,性障永伏如阿羅漢的菩薩三果,並於第一大阿僧祇劫結束前,成就如夢觀後,可以將思惑斷盡成四果而不斷,轉入初地修無生法忍智慧,開始斷除習氣種子隨眠。如是一一成就初地、二地所應斷除習氣種子隨眠,轉入三地修行。於三地快滿心的時候,加修四禪八定、四無量心、五神通,發起三昧樂意生身,不僅圓滿三地應有的功德,而且也成就色陰盡的境界,將色陰的習氣種子隨眠斷除,轉入四地修行,同時也進入受陰區宇的範圍。如是菩薩於四地、五地,對於四聖諦以無生法忍分別進行創觀及重觀,一一詳細及深入觀行,因而圓滿四地、五地功德,轉入六地修行。於六地,對於因緣法以無生法忍詳細觀行,於六地快滿心的時候,成就似有非有現觀,不僅圓滿六地功德證滅盡定,而且也成就受陰盡的境界,將受陰的習氣種子隨眠斷除,進而轉入七地修行,同時也進入想陰區宇的範圍。菩薩轉入七地修行,並於快滿心的時候,成就如犍闥婆城現觀,不僅圓滿七地功德,證得念念入滅盡定,斷除了分段生死,而且也成就想陰盡的境界,將想陰的習氣種子隨眠斷除,轉入八地修行,同時也進入行陰區宇的範圍。如是菩薩於八地、九地、十地修行。於十地滿心的時候,成就大法智雲,不僅圓滿十地功德,而且也成就行陰盡的境界,將行陰的習氣種子隨眠斷除,轉入等覺位修行,同時也進入識陰區宇的範圍。在等覺地,菩薩已經不需要修學

任何法門,所以百劫專門修福德,為了成就菩薩的三十二大人相,以及八十種隨形好,所以無一時非捨身時,無一處非捨命處,只要眾生有所需求,不管內財、外財,統統布施出去。於百劫修集圓滿,上生天上。於因緣快成熟時,事先派遣菩薩們誕生人間,以安排自己成佛的因緣。並於因緣成熟誕生人間,於菩提座下,一手按地明心,上品妙觀察智、上品平等性智、大圓鏡智現前;夜睹明星眼見佛性,成所作智現前,不僅斷除了變易生死,而且也成就了識陰盡的境界,將識陰習氣種子隨眠斷除,成為四智圓明的究竟佛。由此可知:一者、菩薩經過二大無量數劫才斷除五陰的習氣種子隨眠,不是於一世可以將習氣種子隨眠斷除的,因此,想於一時、一世將某些多生多劫習氣斷除,那不是一件容易的事。二者、斷除習氣種子隨眠是要一次又一次去改變它,才有可能成就的。既然習氣要經過多次,乃至多生多劫才能改變它,顯然斷除習氣種子隨眠真的不容易,是一件痛苦的事,不是快樂的事,這需要時間、毅力來改變它。

綜合上面可知:菩薩經過三大無量數劫修行,不僅斷一念無明現行之分段生死,而且還斷除習氣種子隨眠,以及無始無明隨眠之變易生死,成為四智圓明的究竟佛。二乘僅斷一念無明現行、斷分段生死而已,還有習氣種子隨眠,以及無始無明存在未斷,但不妨二乘四果人解脫三界輪迴生死而入無餘涅槃;但是菩薩如果不斷一念無明的習氣種子隨眠,以及無始無明,就會妨礙菩薩證大菩提果,所以菩薩要經過三大無量數劫,才能斷除二障,成為無上正等正覺。

第七點:菩薩不斷煩惱而證菩提,亦即菩薩不須斷盡煩惱障(我執、我所執)而證菩提,但是二乘人斷盡煩惱卻不證菩提。從第六點結論可知,二乘僅斷一念無明的現行而已,還有習氣種子隨眠及無始無明未除,但不妨二乘四果人入無餘涅槃,已斷分段生死故。菩薩經過三大無量數劫修行,不僅斷一念無明的分段生死,而且還斷習氣種子隨眠,以及無始無明隨眠的變易生死。然而探究菩薩於明心見道的時候,僅斷除一念無明的見一處住地煩惱而已,其他欲界愛、色界愛、無色界愛的我執、我所執煩惱還沒有斷除,因此,菩薩明心證真如,雖然已斷真見道所應斷的見惑煩惱,可是還有修所斷的我執、我所執煩惱未盡,不過菩薩已經知道二乘人所證的無餘涅槃境界為何,這樣的智慧證境不是二乘人所能了知,因為二乘的四果人將一念無明的煩惱現行斷除,於捨壽後,入無餘涅槃,而說已證涅槃,但是他還是無法了知菩薩所證的本來自性清淨涅槃為何,更何況他入了無餘涅槃,五蘊十八界皆滅,哪還能證涅槃?根本沒有阿羅漢證涅槃嘛!可是 佛方便說:二乘人證涅槃。又二乘人雖然知道無餘涅槃的境界是沒有任何一法存在,是要斷除煩惱現行後才能證得,根本無法想像菩薩不斷盡煩惱,卻又知道無餘涅槃的境界為何,因此當菩薩解說不斷煩惱而證菩提時,阿羅漢當然百思不解,可是又無法反駁,只能口掛壁上,乖乖地聽菩薩說法。

又菩薩斷了見惑,沒有斷除思惑煩惱而證本來自性清淨涅槃時,知道二乘人斷煩惱所證的無餘涅槃本際,其實就是菩薩所證的本來自性清淨涅槃:沒有六根、六塵、六識,也沒有任何一法存在之極寂靜境界。雖然二乘人如同菩薩一樣,知道無餘涅槃本際是極寂靜的境界,可是無餘涅槃本際、本來自性清淨涅槃在哪裡,二乘人不知道。既然二乘無學連菩薩所證的本來自性清淨涅槃之所在都不知道,更何況能知上於本來自性清淨涅槃之不住生死、也不住涅槃的無住處涅槃境界?

從上面的說明可知:一者、菩薩不須斷盡煩惱障而證菩提(涅槃本際),但是二乘人雖斷盡煩惱障卻不證菩提(涅槃本際),雖然二乘人可以入無餘涅槃,可是不知道菩薩所證無餘涅槃本際—本來自性清淨涅槃在哪裡,所以二乘人面對菩薩說法,不敢置喙一詞,以免菩薩藉此機緣更說甚妙法,讓二乘人無法回辯,如同 佛的十大弟子,無有一人敢回應 維摩詰居士的說法。二者、二乘人所證的無餘涅槃,乃是 佛方便說,不是究竟說,是 佛為二乘人而從佛菩提中特別析出解脫道來建立的化城,只是佛菩提中極小的一部分,是讓二乘人可以止息的地方,但不是究竟處,真正的究竟處是 佛要讓二乘人迴小向大,證得本來自性清淨涅槃後,再分證大乘有餘涅槃,以及大乘無餘涅槃而不取證,故意留一分思惑潤未來生,取得後世的五蘊身繼續修行,未來才有可能證得佛地無住處涅槃的大菩提果。(待續)



[1]《大智度論》卷27〈序品 1〉,《大正藏》冊25,頁261,上26-12

[2]餘氣,亦名殘氣,也就是殘留的煩惱,如《大般涅槃經》卷12〈聖行品 19〉開示:「聲聞緣覺亦復如是。以有愛習之餘氣故。不能得成阿耨多羅三藐三菩提。」《大正藏》冊12,頁682,上19-20。又《大智度論》卷2〈序品 1〉也開示:「阿羅漢、辟支佛雖破三毒,氣分不盡,譬如香在器中,香雖出,餘氣故在。」《大正藏》冊25,頁70,下4-6

[3]《大智度論》卷2〈序品 1〉,《大正藏》冊25,頁71,上17-28

[4]《撰集百緣經》卷10〈諸緣品 10〉,《大正藏》冊4,頁250,中13-22

[5]《大智度論》卷27〈序品 1〉,《大正藏》冊25,頁260,下17-19

[6]六突吉羅就是六種惡作、六種輕垢罪,亦即大迦葉責備阿難有六種過失:不問佛小小戒、請佛允許女人出家、以佛陰藏相示女人、不請佛久住世間、佛索水而不與、允許女人先禮,以致污舍利。

[7]《大智度論》卷84〈三慧品 70〉,《大正藏》冊25,頁649,下10-13

[8]《佛說處處經》卷1,《大正藏》冊17,頁527,上2-5

[9]《大智度論》卷27〈序品 1〉,《大正藏》冊25,頁260,下2-9

[10]比喻人我之間思想與行為各有不同,參見教育部重編國語辭典修訂本網址:http://dict.revised.moe.edu.tw/,擷取日期:2011/11/10

[11]山河的面貌隨年月而有變化,而人的稟賦性格卻根深蒂固,比喻人的本性極難改變,參見教育部重編國語辭典修訂本網址:
http://dict.revised.moe.edu.tw/,擷取日期:2011/11/10




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正覺電子報第108期第3篇

蒼天有眼

《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》的解析
—密宗喇嘛教的依持典籍與佛教實際的背離

   —郭正益老師—

  (連載二十三)

密教之「一切如來」聚會的虛妄見

密教的密續中說:一切如來聚會,然而法界實情是:

(1)地藏菩薩本願經地藏菩薩本願經中顯示無邊無量不可數的佛身。在真實的佛經裡有幾個例子,例如《地藏菩薩本願經》中,地藏菩薩在忉利天時,有諸佛現身,這個因緣是這些諸佛都是因為 地藏菩薩救護而成就佛果,因此來莊嚴這個法會,作證 地藏菩薩的不可思議救度眾生的悲願是由於這樣孝養眾生的因緣而現起,讓學人瞭解應該發起如是殊勝無私的菩提心來孝順一切眾生而能度脫究竟成佛。

(2)《梵網經》:《梵網經》中,毘盧遮那佛要對其應化身說法,來傳授菩薩戒,因此無量無邊的化身─釋迦牟尼佛─出現,代表這菩薩戒是無量世界菩薩所持受,是盡未來際受,是一切諸佛所制所說,因此顯示不可思議數量的化身佛同時現起於一處的莊嚴場面。

(3)《法華經》:《法華經》中,多寶如來曾經發過誓願,當諸佛宣演《法華經》時,祂要現出「多寶塔」,來為這不可思議的《法華經》作證,令世人信受如來涅槃常住的真諦與攝受眾生的本懷。又為了顯示佛身之不可思議,因此說要請宣演《法華》之應身佛 釋迦如來集合一切其所化現的分身,才能開啟「多寶塔」,令世人震撼於這巨大的場面而生起恭敬心,從而信受佛語;所以,釋迦牟尼佛的十方無量無邊的化身,一起俱現於娑婆世界的法會道場。

(4)沒有因由的密教法會:然而,密教在這部密續中,並沒有如上的因由,其中所能作的事情,只要一尊佛就可以簡單變現成就,何必所有「一切如來」現身聚會呢?

(5)超佛與一切如來:再者,密教思想中心是這男女合修之雙身法,於是最後會架空「一切如來」,成為「一切如來」並不包含「密教毘盧遮那佛」在內的詭異說法,最後將「密教毘盧遮那佛(密教大日如來)放置在「一切如來」之上而成為「超佛之佛」,因為這密教毘盧遮那佛是男女性愛教法的真正教主。這同時表示說「一切如來」代表了舊時代的佛教諸佛,證量不及新時代的密教五方佛。到後面遇到這劇情時,再來詳細解釋,在此先有個概念,這樣才能瞭解為何出場的是「一切如來」。

(6)密教與佛教一切如來:密續以「一切如來」現身的浩大場面來為後面情節鋪路,密教要讓學佛人瞭解的是這「一切如來」代表佛教諸佛如來,而「密教佛菩薩」則是在這「佛教一切如來」之上。這也是等到後面的情節再來說明,在此可以先有個概念。

密教的「身口心金剛」的虛妄想

這段密續說:「『如來是身口心金剛。然而法界實情是

(1)金剛與身:佛經提到「金剛那羅延」身,比喻護法菩薩們大力士的色身,是猶如「金剛」而不可摧毀,如此來描述「金剛力士」,比喻佛法之中如是色身健壯,可堪賦予護法的重責大任。又往生到極樂世界的菩薩們都是金剛那羅延身,雖然是蓮花化身,卻如是勇健而不可摧折、不可破壞,能夠護持正法。

(2)金剛與法身:佛法以「法身」為身,此法身即是法界的真實相,所以說「一法身」,並不是以密教所施設的「金剛」為身。佛法是用「金剛」作為比喻,形容「法身」永遠不會壞滅,不可損害,不可破壞,永遠真實如如。因此佛法既然是以「法身」就是金剛,就是以法身之理而唱說一乘正道,然而不知道此實際理地的密教卻反而以「色法」為究竟,又以比喻的形容詞彙「金剛」來建立密教的教派,而試圖以其建立的「金剛乘」來取代佛教「法身如金剛」的「大乘」,如此即是虛妄附會建立。

(3)金剛與身口心:這執取「色身」與「肉身」的密教無法脫離「有為法」的虛妄想,因此墮於色陰執取之中,又繼續統合「身口心」而皆變成密教「金剛」。然而一切色法都是有為之法,都是逃離不了四大假合,隨著地水火風的聚合,也會隨著四大的離散而敗壞永無究竟。三界中的身口心也是如此,都是無常敗壞不可依恃,因此密教回歸「金剛」之理,是錯將「形容詞」當作是真理;而且密教中的核心就是譚崔婬欲道,因此「金剛」是直接以「男性的性器」來建立密教之道」,如此之密技、密意,更是和大乘法無關。

第二目 成就「譚崔佛」的月輪外道見

《金剛頂經》卷上:

這個時候,「一切如來」雲集,在「一切義成就菩薩摩訶薩」端坐於菩提道場時,往詣這道場,而示現出「受用身」,然後對菩薩說:「善男子!你不知道一切如來的真實智忍諸苦行,如何能夠證得無上正等覺菩提?」

一切義成就菩薩摩訶薩,由於「一切如來」加以警覺的緣故,即從阿娑頗娜伽三摩地起,來禮敬「一切如來」。[1]

這時,這菩薩就說:「世尊如來!願教示我,如何修行?如何才成就真實智忍?」如是說完之後,一切如來異口同聲而告訴這位菩薩說:「善男子!你應當住於觀察自心的三摩地,以自性成就真言來唸誦……。」

這時,唸誦真言而觀察自心的菩薩對「一切如來」稟白說:「世尊如來!我已經觀察遍知,我清楚地看見自心的形狀如同月輪一樣。」

此時,「一切如來」就告訴這位菩薩說:「善男子!心的自性光明,猶如月光周遍天下,能圓滿一切修持功用,隨你所作的修持,而能迅速獲得成就。也像是拿起一件素衣,隨著染料顏色,迅速染色完成。」[2]

這時,「一切如來」想要使得這菩薩的自性光明心的智慧更加地豐盛,因此便又命令這位菩薩說一真言:「你應該依此真言而發起大菩提心。」

這時,這位菩薩遵從「一切如來」的囑咐,承如是的旨意,唸誦真言而發起菩提心,便說:「像是這天上的月輪的形狀,我也見到如是菩提心有如月輪的形狀。」[3]

密教之「一切如來往詣」的虛妄想

在這一段密續的經文中:認為一切如來往詣這位菩薩的地方,再來示現出受用身。然而,真實情況是:

法身與來去:在實相法中,「如來」並沒有往詣何處,因為「如來」是真實法身,法身是無形無相,不會來到哪裡,也不會去到哪裡,並沒有「往詣、歸回」可說,所以不會有任何需要「先去哪裡」的事情發生。如是,如來就是本無去來,沒有密續以為的「往詣來去」之誤計。又法界中,唯有此真心真實,以法界尚且由此真心流出,如何由此「真心」出生此「法界」後,還需要由此「真心」到祂所出生的「法界」裡頭走來走去,如是而稱為「往詣來去」?

(1)如來行止與受用身:諸佛示現「受用身」和「變化身」,是隨時可以現起,以「真心」能力無遠弗屆,不必因為要變化出「受用身」,而出現密教所以為的「如來」要「先行」到哪個處所,再來產生「受用身」的虛妄見解。三界諸法都是法身所變現而成就的,如來法身瞬間便能夠施作出種種神變,而非是密教所以為:如來必須行止安定於一處,才能再產生受用身的不如理作意之想。

(2)色身見解:密教迂闊執取於「色身」之想而無法出離,如同大多數沒有學過佛法的世人一樣,自身侷限於「色身」的執取,總是以「色身之想」來「見如來,因此不免有「一切如來」示現出「受用身」前,要先行走到哪裡,才能再現起「受用身」的虛妄見。

密教之「一切如來之受用身」的虛妄想

這段經文同時也提到:一切如來為了這位菩薩而示現出受用身』,而這位菩薩還住於三摩地中。」然而,真實情況是:

(1)菩薩與三昧:密教對於「三摩地」不能如實理解,因為大菩薩行住坐臥之中,都是在甚深而不可思議的三摩地中,能示現出一切功用來利益眾生,成就無量阿僧祇的三昧,所以密續在此所說的這密教菩薩「入三摩地」,卻連「一切如來」來到面前都不清楚,這樣的「密教三摩地」的層次不是大菩薩所行的境地,不能供養諸佛,也不能化導眾生,遠離甚深的無量阿僧祇三摩地。也就是說,密教是將三摩地當作是一般平常的四禪八定之層次想,不能體會佛法所說的慧門甚深三摩地。

(2)佛道的莊嚴會令菩薩親往受學:若是一尊佛要對一位大菩薩有所吩咐,祂的神通威德,能使這位菩薩會直接到佛所示現的道場去聽聞教法,不必佛示現出化身到其面前來。菩薩修學越是接近佛地,對於佛越是恭敬,會親往受學,等覺地的菩薩便如是親近諸佛受學;因此如果真的「如來」有事囑咐,不必「一切如來」來到前面示現,這菩薩會自動前往諸佛道場聽從付囑

(3)如來的殊勝受用身與菩薩的威德:如來不用示現出「受用身,也能顯示無邊無盡的教化方便,因此若需要指示大菩薩,如來功德便能直接作意起用,無須一定要變化出「受用身」。同時,大菩薩們不需離開三摩地,也能領略諸佛的囑咐,而能瞭解指示。所以,密教之以為「變化受用身」而才能讓菩薩知曉意旨,這是執取於「色身想」,執取於「有相」之見,都是對於佛法不能確實理解的虛妄想,只是未斷我見的凡夫想像之說。

(4) 大菩薩的甚深境界大菩薩很早就能了知諸佛的囑咐,便能於甚深的三摩地中,出生甚深功用,不用離開三摩地,也能現起諸佛所囑咐的法事,因此如是甚深三摩地都不是像密教以世人所想的粗淺的三摩地層次,甚至還發生如是密教諸佛已經到了面前並且現出受用身這密教菩薩還兀自在三摩地中茫然無知的事情,這樣是不瞭解佛法所說三摩地的甚深功用而自行猜想的情節。

(5) 最後身菩薩自住於道場:最後身菩薩成佛之際,是無師自通,自然智發起,無師智發起,因而自參自悟,得證佛果;因此在此的「一切義成就」菩薩是最後身菩薩,也不會有密教所說的「一切如來」到了跟前來指導的情事。因此說「菩薩」證得無上正等正覺,是要「一切如來」前來開示,這還是密教的虛妄想。

(6) 初地菩薩之證悟無生法忍即使是入地菩薩之證悟無生法忍,也不是如同密教之妄想所說,當知入地菩薩尚且是處於被 如來呵責的修道階位,哪裡需要「一切如來全數現身於面前呢?這只有對於佛道是無知者,才會於佛經中的「一切如來起不如理作意想再者初地菩薩也不會得到一切諸佛如來的灌頂因為佛法中的真實灌頂時是如前所說的十地菩薩即將滿心位時所以密教作這灌頂劇情的編纂的都是遠離佛法的虛妄想。

密教之「如來是不如時語」的虛妄想

這段經文提到:這位菩薩還沒有離開三摩地,『一切如來』在無有對象可以作答語的時候,會異口同聲去問這位菩薩問題。然而,真實情況是:

(1)如來與時語:如來是「時語」者,究竟了知一切法以及一切問答的時機;所以,一切的問題與答語,以及所面對眾生的根器種類如來都能瞭若指掌;對於「住於三摩地」而「無法回答」的有情,如來更不可能對其提出任何的問題,因為這菩薩沒有辦法回應的緣故。

(2)世間法與問答:世間瞭解佛法的人都不會對於還在禪定境界中的人提出問題,若是這人已經在作「深度休息」,其他的人怎麼可能會直接去問這人問題而要他回答?是不是應該先叫醒他出定,這樣比較合乎實際?

(3)諸佛的智慧:諸佛的智慧無比深邃,如何可以對如是在「粗淺的三摩地」的「菩薩」來示現「受用身」?諸佛也會瞭解對如是的菩薩來說,並不是示現出「受用身」的時機,如來是時語者,能夠隨應眾生心的根器而為教化,因此,所行所化,一切都會吻合時機,不會有此唐突而不合時宜的問語出現。

(4)甚深的三摩地與問答:最後身菩薩要成佛之前,他所現起的三摩地境界,不會是這樣淺薄的三摩地,連諸佛都已經來到跟前還不知道,這是絕對不可能發生的事情。大菩薩在三摩地中,都是能夠演變諸法,自在示現教化,這樣菩薩所行三摩地的層次不是密教所能夠想像。再者,前面也已經提到,對於在最後身菩薩之列的大菩薩,如來也用不著去示現出「受用身」,因為最後身菩薩一定會自參自悟成就佛果。

密教之「如來以問話來警醒菩薩離開三摩地」的虛妄想

這段密續又提到:這位菩薩需要一切如來提出問題後,來警醒他,才離開了三摩地。然而,真實情況是:沒有一位如來是需要以一問話來警醒正在甚深三摩地的菩薩的。

(1)三摩地與聲塵:世間人以為平常可以透過一般問話來叫醒人,然而如果是以世間的禪定三摩地而論,由於初禪本身是近於欲界,一般說在二禪或是之上的禪定,如是的「等至」位中,已經不領受外五塵,對於聲音的聲塵已經無法受用,因此無法以「一般問話」的「聲音」來讓「菩薩」離開這樣的三摩地。

(2)甚深三摩地:真實的大菩薩是以「等持」位來持「三摩地」,他在「等持位」中,還是可以領受五塵境界;而且在如是甚深的三摩地中,大菩薩更不是僅僅止於一個處所而已,除了可以受用諸法,還能於無量世界起無邊妙用來作佛事。

(3)如來之點撥與語言:佛經所顯示的法會中,如來有極殊勝之威德與方便,能直接授意有情,而無須以世間的言語音聲來作提點,便能讓應機的菩薩從座位起身,向佛來發問。然而,密教卻一直是以世間人所想的「言語音聲」來編纂密續,這樣如何能顯示出密教瞭解 如來不可思議的教化威德?

(4) 九次第定:再者,大菩薩不離供養一切諸佛,因此不會有「一切如來」集體出現而反過來於這位最後身菩薩面前現身之事情發生。菩薩在三摩地的修學,「四禪八定」與「五神通」已經於三地菩薩位修學事畢,至於「有餘依涅槃的修學,已經於七地菩薩位修學事畢,因此「四禪八定」以及「九次第定」都已於第二大阿僧祇劫修學事畢。因此,如果是佛法「一切義成就」的大菩薩絕對會以不可思議三摩地而現起無邊功用利益有情與供養諸佛,不會耽著於定的解脫境界,與世隔絕而無聞無聽,還要勞動「一切如來」現身來警示。

(5)如來與大菩薩:如果真的有尊佛現身,大菩薩都會因為自身修業增上而察覺,自然離開三摩地,起身禮敬「如來。然而此處密續顯示當「一切如來」到了這菩薩的面前時,這位菩薩竟然還在三摩地中而毫無警覺,這也足以證明這位「密教菩薩」本身修學不足,其三摩地層次無法與真正的大菩薩比肩。所以,這裡的「一切如來」不知簡擇學人根器而卻一起唐突地現身到這位學養俱劣的「密教菩薩」面前,這樣如何可以稱為「如來」?如何有「如來」的實質呢?

(6)一切如來與佛教:密續之定義這「一切如來」還有一個很重要的目的,這是因為前面卷次都只是一個引子,目的是要將「一切如來」以及這位「一切義成就」的菩薩帶到密教毘盧遮那佛的法會上。根據密續如是的寫法,大家乍看之下,都會想當然爾地認為「一切如來」指的就是「佛教一切如來」,所以佛教的一切如來在即將開始的法會上,沒有什麼地位可言,必須聽從密教佛毘盧遮那佛為首的五方佛─之號令與訓示;尤其在後面的劇情中,編纂者還會刻意宣稱一位密教「金剛菩薩」─金剛薩埵—是「一切如來」的增上主宰」,由他來統理「一切如來」,所以這就是此部密續所要傳達的強烈訊息─「密教一位菩薩統治佛教一切如來」─強力凸顯密教壓倒佛教的絕對態勢。

密教之「心如月輪形」的虛妄想

密教認為:自心是一輪明月的形狀,『心』是有形狀的實體。在前後的兩次觀行之中,又繼續提到:自心是月輪的形狀。然而,真實情形是:

(1)無形無相:「」沒有形體可言,「」沒有形狀可說,「」本身無形無相,「」不是物質,「」不是物體,不論是「妄心」,還是「真心」,都不是物質,不可能有月輪的形狀。「」不是「色法」,不能以色法來推演想像;「」並不具備色法的形色和顯色,沒有物體的長短方圓的形狀,也沒有物質的顏色,也不會有物質上的質礙。「真妄兩種心」都不是物體,不能安立任何形狀,也不會和物體的形狀來作結合。佛陀在《金剛經》清楚明白地告示:若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來[4],如是破斥《金剛頂經》的說法。所以,密教由「月輪說」、「月輪觀」來建立「真心」的修證是不折不扣的虛妄見,無法契合到佛法的正知見中。

(2)識陰與色陰密教在「識陰上,生起自身觀察自身之想,認定自己的「識陰是「自心」,如是將「識陰當作是「真心而認賊作父。若執意將「加以形體化,變成是「月亮的形狀」,如是認定「本身是具備「色陰的體性,將「當成是「物質」,這是對於「色陰和「識陰的根本體性誤認的顛倒想,而且是意識和眼識生起了虛妄見,而導致錯認「是「月亮的形狀」。

(3)日輪與月輪:即使單從世間法的直觀來論「圓滿的形狀」,以月亮來描述,並不恰當,因為月亮的形狀相貌都是一直在改變,總是在「陰晴圓缺」中。因此,即使要比喻「圓滿不變」的形狀,應當說心如「太陽」,應該說是「日輪」。太陽的光亮又勝過其他星體,形狀盛大圓滿,而能令有情因而生氣蓬勃,那又為何要捨棄太陽,刻意來選擇月亮呢?如以世間的「光明」而論,月亮並不是自身會發光,它是由於太陽光的反射而讓人誤以為月亮會發光,實際上它本身並不發光,沒有真正的光明可說。因此拿月亮來作真心的譬喻,顯然引喻失焦,更何況是將「」加以「形體化」呢?

(4)陰晴圓缺與修行:世間的月亮有陰晴圓缺,世間人誤將「月亮」來譬喻「」,以為月亮本身的形狀會隨著每天而變異,這樣將未修行圓滿的自心比擬為有缺陷的弦月,認為自心需要修行錘鍊,而方能成為一輪圓滿的明月。如此執取月亮圓缺的形狀,就是將變異無常的「意識心」當作「自心」,以「妄心」當作「真心」。密教以為「真心」體性就是如此,而不能信受佛教所說的「真如」是從來沒有變異的真心,不能信受真如從來圓滿無垢無淨而不假修行,因而密教特別以「月輪」的圓缺來彰顯「自心」在修行前後的差別,如此的認知和佛法所實證的自心是大異其趣。

(5)意識心與月輪:密教對於「月輪說如此執取,是認為意識心就是自心,從根本上就弄錯方向。因此,密教針對「意識心」具備善法與惡法的體性,「自心修行則是將「意識心的惡法修除,才能現出「的光明,因此以「月亮的「陰晴圓缺的變異來作為譬喻。最後,以「滿月的「一輪明月來作為「修行上的「自心究竟圓滿」。真正的佛法則告訴我們:意識心不是自心,真心才是自心。真心祂本無善惡,本有自性光明,不需修持,本所不修,後所不得,不修不得,這才是自心。然而,密教卻一直以如上的意識心的體性和運作來觀察而誤以為這是「自心」,這就是執取「妄心來當作是「真心」,墮在「識陰是自心的難以斷除我見的外道見解中。

所以,若見到「月輪」狀的意識心,也是在原本虛妄的頭上,更添加一個「虛妄」的頭,如是「妄上加妄」、「頭上加頭」,疊床架屋。佛經說眾生無法離開五蘊的束縛,看月亮的形狀本身,就是以「眼識」施設妄想,而意圖建立「色陰」為修行的標的,建立「色陰」是「如來」的妄想。(待續)



[1]《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》卷上〈金剛界大曼荼羅廣大儀軌品〉爾時,一切如來雲集,於一切義成就菩薩摩訶薩坐菩提場,往詣示現受用身,咸作是言:『善男子!云何證無上正等覺菩提,不知一切如來真實忍諸苦行?』時,一切義成就菩薩摩訶薩,由一切如來警覺,即從阿娑頗娜伽三摩地起,禮一切如來。(大正藏18207,下10-15

宋朝施護翻譯的《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷1時,一切如來,示現遍滿此佛剎中,猶如胡麻,皆悉雲集,詣一切義成菩薩坐菩提場所,即為示現受用身,告彼菩薩言:『善男子!若不能知一切如來真實智忍諸難行行,云何證得阿耨多羅三藐三菩提?是故汝今於此應起勇悍之意,成所作故。』爾時,一切義成菩薩摩訶薩,由諸如來為警覺已,即從阿娑頗那迦三摩地起,頂禮一切如來已,作是白言:『世尊如來!願教示我,云何所行?云何是真實智忍?』大正藏18341,下19-28

[2]《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》卷上〈金剛界大曼荼羅廣大儀軌品〉:白言:『世尊如來,教示我云何修行?云何是真實?』如是說已,一切如來異口同音,告彼菩薩言:『善男子!當住觀察自三摩地,以自性成就真言,自恣而誦……。』時,菩薩白一切如來言:『世尊如來!我遍知已,我見自心形如月輪。』一切如來咸告言:『善男子!心自性光明,猶如遍修功用,隨作隨獲。亦如素衣染色,隨染隨成。』」(大正藏18207,下15-23

施護所譯《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷1作是白言:『世尊如來!願教示我,云何所行?云何是真實智忍?』,時諸如來異口同音,向彼菩薩咸作是言:『大士!汝應觀察自心三摩地,如是所行,是真實忍,當以自性成就大明,隨所樂而誦大明曰:……。』時,彼菩薩白諸如來言:『以世尊一切如來教示我故,我見自心淨月輪相。』諸如來言:『善男子!心自性光明,猶如遍修功行,隨作隨成,亦如白衣,易成染色。』大正藏1834127-3428

[3]《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》卷上〈金剛界大曼荼羅廣大儀軌品〉:時,一切如來,為令自性光明心智豐盛故,復彼菩薩言:『……,以此性成就真言,令發菩提心。』時,彼菩薩,復從一切如來承旨,發菩提心已,作是言:『如彼月輪形,我亦如月輪形見。』一切如來告言:『汝已發一切如來普賢心,獲得齊等金剛堅固善住此一切如來普賢發心,於自心月輪,思惟金剛形,以此真言……。』菩薩白言:『世尊如來!我見月輪中金剛。』」大正藏1820723-2088

宋朝施護所翻譯佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經1:「爾時,一切如來,以自性光明心智豐盛成所作故,為彼菩薩,復說大明曰……即以如是自性成就大明,為令發起大菩提心。時,彼菩薩得諸如來教示,發菩提心已,復白諸如來言:『世尊如來!如其所有淨月輪相,我亦如是得見自心淨月輪相。』」(大正藏183429-16

[4]《大正藏》冊8,《金剛般若波羅蜜經》,頁752,上17-18及頁756,中20-21

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正覺電子報第108期第4篇

廣論之平議

—宗喀巴《菩提道次第廣論》之平議

    正雄居士

   (連載六十六)

《廣論》426頁說:

若謂諸中觀師與無見者,因雖不同,然達業果及前後世無性是同,此無性見則極相等。此亦不同,他許無性是畢竟無,於二諦中俱不許有,中觀論師許世俗有業果等故。明顯句論云:「若爾,彼等亦於諸法無性通達為無,由此見故,且有相等。答曰,非有。中觀論師許世俗有,彼等不許,故非相等。」此即顯示,若中觀師於世俗中不許業果等,與順世派見解相同。又與斷見不同之理,論師未說彼有所許我無所許。又未曾說彼等許無,我不說無是許非有,而許是說無性及立為緣起因,並於世俗許諸建立。

宗喀巴說一切法無自性業果無自性,又怕別人說他與斷滅見者相同,因而反口說世俗有。宗喀巴說:「中觀論師許世俗有業果等故。」又說而許是說無性及立為緣起因,並於世俗許諸建立。」但無自性之法,本身沒有自體性,宗喀巴卻立之為緣起因,所以仍然是無因論之說法如果按照宗喀巴所說,必定會成為無自性是因、緣起是果;但是緣起之法本無自性無自性只是緣起性的諸法所顯的現象,現象不能生諸法所以無自性不可能是諸法生成之因緣起」也是諸法生住異滅時所顯的現象」,緣起並不是諸法現象也無作用,所以緣起非但不許立為因,也不能立為果因此應如是說:「無自性是緣起諸法所顯示出的體性,與因果之成立與否無關。」譬如香氣」是花所顯現出來的體性,但香氣」不可能生出花來。同樣的道理,業果是緣起法,緣起法無自性,無自性是業果所顯示的體性;有自性的常住法例如阿賴耶識)才能出生業果無自性的法例如五陰)尚且不能出生業果而只能領受業果何況無自性諸法所顯示出來的無自性現象更不能出生業果,因此無自性不是業果生起之因能生之法必定有其執藏種子之自性方有能生緣起法之自性而所生之法必定是有變異有變異才會有作用,由此能生與所生和合運作才有各種三界有事的生起因為阿賴耶識中所含藏的種子各自有其功能體性但是種子剎那剎那現行落謝,故蘊處界諸法生滅不已無常變異,有變異故有作用所以常住的阿賴耶識能生一切萬法而意識是所生法必須依阿賴耶識而有,故說祂無自性,但是意識生滅無常時有變異,有變異故有作用,能分別苦捨諸受,亦能分別善淨諸境界等等;能與末那識、阿賴耶識等共同運作而受用業果乃至造作後有諸業。所以說宗喀巴等六識論假中觀師」雖許世俗有業果,但卻不知世俗業果從何而來,因此他所說的「而許是說無性及立為緣起因,並於世俗許諸建立」純屬無稽之談。

《廣論》同頁又說:

若謂業果等法皆無自性是極應理,然斷見者亦說無彼,故許彼等無有自性,就無性分同中觀師。此最不同。譬如於一竊財之賊,有人不知是彼所竊,妄說彼竊,有人見是彼賊所竊,云是彼竊。如其二人說彼竊財,賊雖實竊,然一是妄語,一是實語,故不相同。如明顯句論云:「若云事同,設無實事雖如是同,然證者異,故不相同。譬同於一盜,有非實知由非愛故,覆意倒說是此所竊,餘見彼竊正為破除。其事雖無異,然由覺者異故,應說前人是說妄語,餘是實語。若審觀察,前者惡稱有罪,餘則不爾。如是此中,諸如實知諸法自性,了解宣說,與無見者非如實知諸法自性,同時知說,皆不相等。」此亦善破,「有說了解無自性時,認為正理破業果等,遂於自宗不立因果,彼於世俗雖是邪行,然得無謬空品正見。」是故空者,非作用所空之空,雖無自性須可安立因果緣起。

宗喀巴不如理作意的無自性能生緣起法之主張,怕別人指出他與斷見者相同而心中有所憂懼,想要讓人將他從斷見者區分開,所以他說:「是故空者,非作用所空之空,雖無自性須可安立因果緣起。」其實無因論的無自性者與斷滅見者,前者與後者之別,不過是五十步笑百步而已,所舉之竊賊譬喻,更顯示宗喀巴對於諸法無自性與斷滅見者的無知,甚至連簡單的世間邏輯他都無法釐清。因為該譬喻中所說,舉報之人雖未親見是該賊人所盜而說是彼所盜,然而事實上確為該賊所盜,與另一人親見是該賊人所盜而說是彼所盜,兩者出發點雖然不同,但結果卻是一樣的。也就如同常見外道論者,不論執色陰乃至識陰中之任何一法為常住不壞者,都是常見外道;當然若斷見外道論者,也不必管他是誰教導的,或是如何輾轉演變而成的,都叫作斷見外道。宗喀巴把過程當作結果,又反過來把結果所顯示的現象當作緣起因,只會在事物的表相上打轉,就像鬼打牆一般,喇嘛教諸師就是這類事理不分、因果不明,是從不在理上釐清是非正邪的愚癡人;所以他們從佛法中抄襲了一些經文名相,再加入他們所愛樂的印度教性力派邪法,又摻雜了西藏苯教的傳統習俗,不斷地演變而成為現在他們自稱的「藏傳佛教」,實際本質上是未來仍將不斷演變教義的喇嘛教。

宗喀巴等人不知道也不相信只有一法是真常不壞、永不斷滅的,絕對不會被別人責難說為斷滅見,這個法就是阿賴耶識。如果有人不承認有阿賴耶識,則他的主張若不是落於常見,就一定是落於斷見,或雙具常斷二見如宗喀巴等人。宗喀巴否認有阿賴耶識,他說現象界的一切「法都是因為緣起,而緣起法無自性,故主張無自性的現象能生萬法。但是,緣起的法畢竟是會滅的,緣起法滅後,無自性的現象當然就不存在了,也即是空無。譬如瓶是緣起法,而此瓶能裝水則是緣起的現象,若瓶破了,就沒有此瓶能裝水這個現象的存在,此瓶及瓶能裝水的法即是斷滅空的法。如果待緣另造一瓶,這個瓶已不是原來的瓶而是新瓶,此新瓶能裝水的法與已破的舊瓶無關;而新瓶必須等待有因有緣才能成立,如果沒有因或緣不具足,就沒有新的瓶,更不會有新瓶能裝水的法了,而新瓶不能像宗喀巴那樣主張是被舊瓶緣起的現象所出生的。此理是說緣起的法是會斷滅的法,滅後就空無了。

又宗喀巴說無自性可安立業果緣起,這還是斷滅見。諸法無自性,必須依阿賴耶識來說緣起諸法才是無自性。業果是緣起法、是無自性,而前文已辨正過,無自性的體性是業果所顯示出來的現象,不能顛倒而說無自性可以安立業果,否則三世因果將會全盤錯亂,也就沒有因果律的存在了。眾生之所以會造業,乃是阿賴耶識中含藏著無明業種,由於無明種與業種都有自性,導致意識、末那及阿賴耶識的和合運作,而顯現於身口意三行,所以眾生才會造善、惡與無記諸業。眾生造作了善惡等業,就形成了業習氣,此習氣種子回熏阿賴耶識而含藏在阿賴耶識中,待緣成熟而現行感得果報。果報完成後此業種子才會消滅,滅後即不復現起。由此可知,業果的建立在於阿賴耶識,如果否認有阿賴耶識,則業果就不能成立,所說的業果即成為虛妄的斷滅見。

宗喀巴以竊賊為喻,想要作為中觀應成派與斷見者區分的譬喻,而前提是說賊的確是有偷了東西,有一個人沒有親自看見,而說他有偷東西,是說妄語;另一個人親自看見了,同樣說他有偷東西,是如實語。若果真如此,則世間的法官、檢察官乃至警察幾乎全都是妄語者,因為檢察官、法官應該都不可能親眼看見罪犯的犯行,乃至警察也幾乎都不曾親眼看見犯罪,除非遇著微乎其微的現行犯正在作案的機會。如前所說,不論世間、出世間乃至世出世間一切法,都應該從義理的本質上來看是非對錯,而不是在無關緊要的枝微末節上作文章,否則只會混淆視聽,徒增自他的無明遮障。所以宗喀巴以此譬喻說:看見的人說如實語是中觀師,沒有看見的人說妄語是斷見者。其實本質上他自己(喇嘛教中觀師)與斷見者完全一樣,正墮於斷滅見中而自己卻不知道。就是因為他不如實瞭解諸法有無自性的道理,所以他的主張與斷滅見者無異,他依月稱論師所說:「諸如實知諸法自性,了解宣說,與無見者非如實知諸法自性,同時知說,皆不相等。」同樣是不如實知諸法自性乃至否定諸法自性的人,與斷滅見的人是同一類人,這就是西藏中觀應成派諸人。

第三節   《廣論》所謂正理觀察

第一目 正理觀察諸法有無

《廣論》428頁說:

若彼不堪正理觀察,理所破義云何能有此於不堪正理觀察與理所破誤為一事。有多人說「觀察實性正理雖破,然有生等」此乃亂說,非我所許。堪不堪忍正理觀察之義,謂以觀察真實之理有得無得。如四百論釋云:「我等觀察,唯為尋求自性故。」是於色等,尋求有無生滅等性,即於色等尋求有無自性生滅,非以彼理尋求生滅。故說彼理名為觀實性,以彼觀察有無真實生滅等故。若以彼理觀察尋求,無有少分生等可得,名不忍觀察,非唯彼理所未能得便名彼破。若是有法須由彼成,彼所未成乃名彼破。

宗喀巴所說的「正理觀察」,意思是以真實義作觀察,然其所謂的真實義,就是「無自性」,以諸法無自性為標準來觀察,謂之正理觀察。如是宗喀巴所謂「正理觀察」不同於 佛說的「要轉依於阿賴耶識作觀察,謂之正理觀察」。又宗喀巴所說「不堪忍正理觀察」是說以緣起有的認知來作觀察,是假立有,不能尋求真實的觀察;「堪忍正理觀察」是以自性空的認知來作觀察,可以尋求真實的觀察;然兩者都是離真實阿賴耶識而作觀察,都是虛假的觀察。

宗喀巴說:「此於不堪正理觀察與理所破誤為一事」其意思是:「諸法無自性與理所破而法不能成立否認有諸法,兩者不相同。」宗喀巴怕別人說,無自性就是空無、斷滅,所以宗喀巴辯說,他不是要破諸法有自性,只是要「我等觀察,唯為尋求自性故」。他既然破除諸法有實性,卻又不否認有諸法,則他說:「『觀察實性正理雖破,然有生等。』此乃亂說,非我所許。」前後顛倒自相矛盾,正是自己亂說。

宗喀巴認為無自性就是真實,所以他所說的正理觀察,就是觀察生滅法有、無自性,是為堪忍正理觀察。他說正理觀察就是要觀察生滅法有、無自性,不是要否認有生滅法。他舉色法為例,說正理觀察色法自性是否有生滅,不是用無自性的道理觀察色法有無生滅。但是宗喀巴所說的正理觀察色法無自性,謂:「色法是緣起法,緣起法故有生滅,有生滅故空,空故無自性,無自性故是緣起法,……」只是在被藉緣出生的色法上團團轉,沒有涉及到根本因,就是無因論的宗喀巴,否認有阿賴耶識的結果。

宗喀巴否認有阿賴耶識,其所作觀察只是靠意識的想像,在現象領域作虛妄的沙盤推演,根本不能稱為正理觀察。正理觀察諸法無自性,必須從諸法生起之因與緣,及其壞滅之因與緣,作為觀察諸法是有、無自性。如果以勝義來說,譬如眼識是依他起之法,必須依阿賴耶識本體及阿賴耶識中所含藏之眼識種子為因,以及阿賴耶識所生的意根、法塵、意識、眼根、內外色塵、再加上五遍行心所法等等才能生起,此中若缺其一,眼識即不能生起,更不能發生作用。因此眼識依眾多因緣而生,生已復滅,無有自己真實不滅之體性,故說眼識無自性。由於無自性是諸法生滅所顯示出的現象,是依於諸法生滅而有,是虛妄無常的法,不是能夠真實存在的法,故說為無自性。生而無自性之法是在描述、形容生滅法的特性,因此宗喀巴不能把生無自性這個形容詞當成真實法,真實法是本來自在、不生不滅的。所以正理觀察者必須以這個本來自在、不生不滅的阿賴耶識為因,以及阿賴耶識所生的眾多法為緣來作觀察,如此觀察一切法都生無自性性,才能說為正理觀察。

又以現象界作正理觀察譬如眼識有能見之性耳識有能聞之性鼻識有能嗅之性舌識有能嚐之性身識有能觸之性意識有覺知之性各司其職各有其功能性不能說其無自性而此諸識都是阿賴耶識所生,與阿賴耶識不一不異,故說諸識自性即是阿賴耶識之部分體性,離阿賴耶識即不能說諸法有自性,不離阿賴耶識才能說諸法有自性。因此諸法者,不論以勝義說無自性,或以世俗說有自性,都必須依阿賴耶識為因來作正理觀察,觀察諸法無自性非無自性,都是阿賴耶識所顯示的中道體性。如此正理觀察諸法,不會墮於無邊或有邊,不會墮於常見或斷見,才能真正稱之為中觀。

《廣論》429頁宗喀巴又說:

如四百論釋云故以正理如是觀察,若根境識無有自性,則非性成,設若彼等由自性成,則以正理正觀察時,如其安住,應極明見有自性,然不可得故成性空。」

這是月稱論師未證空性故,才說如此外行的話,宗喀巴也未證空性故,依止月稱論師同墮於常、斷惡見。前文說過,根、境、識是由不生滅、有自性的阿賴耶識所生,所生法相對於阿賴耶識而說本來無自性;月稱論師等人說若根境識無有自性,則非性成。」若依宗喀巴之理論,所謂「非性成則必定是無自性能生無自性,這就已經違背解深密經中所:「善男子!我終不說以無自性性,取無自性性。之佛語了。

譬如無自性的眼根觸無自性的色塵生無自性的眼識是無自性生無自性此處反問宗喀:「無自性之眼根與無自性之色塵又如何生起?」喀巴也許會回答:「由地風等眾緣和合生起但是地有堅固性潤性、溫熱性、動轉性等自性,所以此答不應理又或許宗喀巴會依於無因論之緣起有、自性空之理論,再回答:「眼根等是由無自性生起但是前面已經辨正了無自性本是眼根等所顯示出來的現象,是依於眼根等而存在,若離眼根等說自性即是空談譬如花香是因為有花才有花香沒有花哪來花香假設以人工合成所造的化學成分的花香案:事實上合成的香味不論如何相似終究不是花香。〕而此花香也不能生出花來。同樣的道理自性當然也不可能將眼根等生出來

能生出根塵等者必定是真實有自性的法此法唯有真實自在的阿賴耶識阿賴耶識具有大種性自性能不斷地配合各種緣把地風四大元素聚合成五根及變現內六塵乃至器世間山河大地等乃意識等依他起無自性之生滅法所不能又阿賴耶識透過不壞的五根為緣流注各類識有意根意識等七轉識的出意根意識等七識具有各自的功能體性如能了別境界決定造業等,而這些七轉識的體同樣是阿賴耶識的種子功能所顯示出來的此親證空性的菩薩也可以套廣論中言語文字所說的:則以正理正觀察時如其安住應極明有自性依於阿賴耶識(如來藏)作正理觀察,意識等有其功能性有變有作用然其變異與作用也只是阿賴耶識的部分體性,至因此能輾轉生出萬法是依於如來藏正確觀察諸法有現象上的自性後妨再依阿賴耶識作正理觀察生無自性性的意識等同樣能矯正《廣論之邪說然不可得故成性空」。理觀察依他起之意識等無自己的體性有生則有滅滅則無法無法則是空既然是空無就不可能在無中再生因此只有非有空之阿賴耶識是真正的中道觀的基礎

《廣論》429頁說:

如是根本聖智,是未能見色等生滅,豈彼是見生滅等無觀察有無自性之理,亦是未能得生滅等,非是量定生滅等無,故未辨別諸不堪忍正理觀察與正理所破。根本聖智未見生滅與見無生滅,觀察有無自性,理智未得生滅與得無生滅,混執為一。況現在人,即諸先覺亦有誤解,故具慧者應細觀察,善辨彼等。

宗喀巴的意思是:「觀察無自性不是否認有生滅的事實而是觀察是否有生滅的現象有生滅就是表示無自性沒有生滅就是有自性法有自性就是要破除。」宗喀巴主觀上認為,一切法都是無自性,沒有任何一個法有自性。如果真的是這樣,就不必再費心思去觀察分別一切萬法,反正觀來觀去都是無自性,則觀察何用?宗喀巴又批評印度根本聖智者從一切法攝歸如來藏而說一切法不生不滅是無智慧力不能觀察到色等法是有生有滅的從般若中觀的智慧說一切法勝義無自性也是不能辨別正理觀察諸法生滅性的無自性其實宗喀巴自己才是沒有智慧卻以凡夫之無明來管窺證得根本無分別智的聖者所說之般本質上他完全讀不懂《般若經解深密經》等等經典諸經的意思一切法說為無自性也對說為有自性也對而都只有依於阿賴耶識來說,才說得通

《廣論》429430頁說:

由是因緣我非是說較勝義量諸名言識勢力強大及非是許,諸名言識破勝義量。然汝若說觀察真實之正理,觀察名言色受等境,若彼未得即是彼理之所破非但不能破除於他,返以世間共許之量破彼破者

宗喀巴嘴巴說:「我不是說世俗名言的勢力大於勝義量,也不容許世俗名言能破勝義。」其實他的心裡卻是:以世間共許之量破彼破者;最後他的意思還是:世俗能破勝義!他把勝義法貶低了。再從他所造的《入中論善顯密意疏》作對照即可了然,《入中論善顯密意疏》卷6〈釋第六勝義菩提心之三〉說:非離世俗別有異體之真諦,諸世俗法諦實空故,諦實空性亦即於世俗事上而安立故。[1] 原來他的理論是:「勝義諦要依於世俗法才能存在,要是離開了世俗法就沒有另一個不同的真實法體,就沒有勝義法了,因為勝義法本來是世俗法裡面的真實空,真實空是由世俗安立的緣故。」如是宗喀巴把勝義諦定位在附屬於依他起無自性上,所以才有如此不如理的言語出現。如果勝義法要依於世俗法而有,那麼此勝義法還有何殊勝可言?不如把世俗法之名稱改成勝義法,才更契合宗喀巴的認知。

所謂「」者是諸法之真實極至,無過於此者。依如來藏故,世俗與勝義皆言諦,可見世俗與勝義有其不同的觀察與修證要點及層次,世俗諦是指蘊處界諸法緣起性空,然必須依於涅槃本際的不生不滅才不會落入斷滅空中,依止涅槃本際二乘人可斷分段生死,可出三界輪迴。勝義諦則是直指非空非有之如來藏阿賴耶識,菩薩證之可發起般若慧,悟後起修,可究竟成佛。而且勝義諦函蓋世俗諦,不能說世俗可破勝義,或說勝義可獨立於世俗之外,兩者不是各別獨立的。兩者是一體的兩面,不一不異,除非入無餘涅槃,否則不能分割。〔案:事實入無餘涅槃,只是不再現行十八界諸法,仍然是沒有分割世俗與勝義。〕所以,宗喀巴不必去比較世俗與勝義之高低,也不必破有、破無,蓋世俗、勝義皆是「」故。

《廣論》接著說:

入中論云若世與汝無所損應就世間而破此汝先此世間諍我後當依有力者。」其釋論云:「我為破除世間世俗住極艱辛汝今當破世間世俗,設若世間與汝無損我亦於汝當為助伴然彼世間定能損汝。」此說我為破除世間世俗住極艱辛是說為淨此眼識等錯亂心故及色塵等錯亂境故策勵修道不許彼是正理所破是由修道所破之事次言汝今當破世間世俗等者是中觀師破彼實有依他起性彼云我亦以正理破汝世俗出相同過答曰如我能破依他性若汝能以正理破除世俗我當於汝亦為助伴此說若理能破我亦不須為破彼故修道難行是為所欲故顯正理非能破除諸世俗法又說非但不能破除若強者反為世間共量所害由名言識能害如是相似正理,故較彼等亦許力大諸實事師以正理觀察破外境等世俗法時僅是彼理未能獲得非彼能破

宗喀巴說「我為破除世間世俗住極艱辛」,真是多此一舉。世間蘊處界諸法本來是無常變異的,是由阿賴耶識所生,阿賴耶識也透過蘊處界諸法顯現於世間,菩薩們才能親證祂,依此正理又何須去破除世間呢?修道當然更不必去破除!如果修道是要破除蘊、處、界諸法,則破除之後,是入無餘依涅槃,原來無餘依涅槃裡面不是斷滅,而且根本就沒有一個我存在涅槃裡面,因為這個十八界我全部都滅盡了,只剩下實際如來藏存在,何須恢復阿賴耶識的本來面目,這個不是修道的目的。大乘行者必須利用虛妄之蘊處界諸法,去找這個真實不虛之心——阿賴耶識,找到之後,還是要利用虛妄之蘊處界諸法來修道成佛。因此世間蘊處界諸法不須滅除,也不應該滅除,所以宗喀巴說「我為破除世間世俗住極艱辛」,是因為他未能斷我見,非但不能入於解脫道之門,更何況趣向般若中道之大乘解脫呢。

又宗喀巴說:「次言汝今當破世間世俗等者是中觀師破彼實有依他起性。」如果宗喀巴辯說不是要破世間世俗有,是要破世間實有自性,這也還是說不通。依現象界來說,依他起之法,必定有其自性。譬如眼識能見色,四大有堅、濕、煖、動等性,由於這些自性的顯現,才有世間的有法。宗喀巴說如果這些能以諸法無自性之理就能破了,那麼他也不需要那麼辛苦的修道要破除眼識的亂心分別了,而他們應成派中觀師住於我見中卻想要破世間依他起實有自性,根本就是緣木求魚而不可得!因此,宗喀巴等否認有阿賴耶識,不論是說要破諸法有自性,或說要修道出離世間世俗有,悉皆不能成就。

依於阿賴耶識來說,依他起之法是所生法,自體沒有常恆不變的體性,說為無自性。但是無自性是依他起所顯的現象,無自性不能生出依他起之法,無自性是依附於依他起之法才施設有或無自性,如果沒有依他起之法,顯然所謂的「無自性」即不能存在。所以宗喀巴說:「此說『我為破除世間世俗住極艱辛』者,是說為淨此眼識等錯亂心故,及色塵等錯亂境故,策勵修道,不許彼是正理所破,是由修道所破之事。」他是做不到的。因為正理觀察不是要破「眼識等錯亂心,色塵等錯亂境」,修道也不是要破除眼識及色塵等的功能性,這是不可以也不可能破除的。正理觀察只是觀察眼識及色塵等的虛妄,修道所要破除的是煩惱,不是要破除世俗眼識色塵等的功能。所以宗喀巴及其隨學者,不要把時間花在不能破而硬要破的虛妄想像之世俗法有無自性上,而是應該把時間花在破除我見煩惱上為優先,宗喀巴就不需無謂地空嘆「我為破除世間世俗住極艱辛」了。

《廣論》431頁,宗喀巴依《四百論釋》說:

言破一切生者,謂於所破不加簡別,凡是有生,一切皆破。言石女兒等者,謂破一切生,如石女兒及兔角等,一切作用空成為無事。若如是者,恐犯斷無緣起之過,故不同彼,永離一切作用功能石女兒等之無生,當如幻等,破除實有或自性生。

又云:

以諸正理齊此破除,齊此非破,如此辨別一處說已,餘未說者一切皆同,定須了知。故自性尋求時,境上有性,正理能破,非破其有。說諸正理唯為尋求自性為勝,故彼正理,是為尋求自性有無說正理破,亦是破除自性之義。

宗喀巴辯說:「並不是要破除其有,而成為空無事,如同石女兔角;而是要破除或者是有自所生,應如幻化等否則有違背緣起之道理。」宗喀巴所說緣起道理,只不過是世間法之緣起性空的現象。這個緣起性空的現象,是依附於蘊處界諸法才能成立,而蘊處界諸法虛妄不實,是眾因緣和合而生,若眾因緣之一不存在,諸法即不存在,法不存在即是無法;故說不依真實因如來藏而說緣起性空就是空無事,說其是石女兒及兔角,並無過錯。

如果宗喀巴不承認諸法是依於真實有的如來藏來說諸法空無事,不承認諸法依於真實有本來無生的如來藏而說諸法無生,而光說諸法無自性、如幻化,那正是墮於空無事,墮於石女兒及兔角。無自性的法並不能憑空而生,出生以後也不是憑空而滅,所以諸法的生與滅,必定有其根本因,若說沒有根本因,諸法即成石女、兔角;一切諸法都必須有這個根本因如來藏,才能說諸法有生滅,才能說諸法如幻化,否則就會落入無因論的外道法中。《金剛般若經》說:「云何為人演說,不取於相,如如不動,何以故?一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」唯有一法不取於相、如如不動,即是諸法的根本因阿賴耶識,依於阿賴耶識,才能說「諸有為法如夢幻泡影」等等,否則即成虛妄想。離於阿賴耶識而說:「當如幻等,破除實有或自性生。」或說:「故自性尋求時,境上有性,正理能破,非破其有。」永遠不能知解無生的道理,乃是犯了無因而只有緣起的過失的緣故。(待續)



[1] 宗喀巴著,法尊法師譯,法爾出版社(台北),1991.4.1初版1刷,頁175

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正覺電子報第108期第5篇

救護佛子向正道—(四十四)

 論釋印順說唯心與唯識有差別

     游宗明 老師

釋印順在他的《佛法概論》中說:

當時繼承空相應大乘經學風的學者,思想轉入真常不空的唯心論,形而上的佛性本有論,又傳出不少經典,如《勝鬘經》、《無上依經》、《大般涅槃經》、《金光明經》、《楞伽經》等。無著與弟子們,在這真常唯心的思潮中,著有大量的唯識論,與真常唯心的經義多少差別,所以古人稱之為「唯心」與「唯識」,或「真心」與「妄心」。[1]

因為釋印順把唯心與唯識說為真心與妄心,所以在釋印順與他的徒眾心中就產生了差別,然而釋印順如此說法與事實的差別,可不是釋印順書中所言輕描淡寫的「多少差別」,而是毫釐有差、天地懸隔的差別!釋印順在《唯識學探源》的〈自序〉中稱唯心論有真心派與妄心派,他認為有兩大體系是不同的;他說妄心派重於論典,真心派重於經典;真心論可以批評妄心論,妄心論可以反對真心論;真心論已融化於唯心的大乘經典中,真心論是盧舍那佛說、迦旃延佛說,妄心論的根本是未來彌勒佛說;所以他寫了一本《唯識學探源》叫作釋印順說。

經、律、論是佛法三藏,如果學佛者不是將五陰、十八界、涅槃、如來藏、般若、道種智等一切 佛所說法都列為應當修學的範圍,而是胡亂編派如釋印順所說的:看你要信真心派就去學經,要信妄心派就去學論……;釋印順就是這樣不知強以為知地胡亂說法誤導學佛人,同時也印證了他的老師太虛大師對他的批評:佛法在他的手裡四分五裂了

釋印順不懂唯識,是因為他不相信唯心,不相信唯心是因為他不懂唯識;他不懂唯心又不懂唯識,是因為他不相信人有八識;他只相信所有凡愚之人都能輕易觀察體會到的六識,而不相信佛菩薩告訴我們還有第七識與第八識。因為他讀不懂《阿含經》經文,如果他願意相信 佛說過的人有八識,今天也就不會感得菩薩們對他的拈提;而他卻只相信西藏密宗假藏傳佛教的六識論,就是不願信受佛語,這不但使得他的學佛之路無法有所成就(不能實證),而且還成為謗法者,這就是我們要評破他的原因,也導致他一輩子想要守護的面子與地位,終究還是無法守住。然而,會導致這種必然的結果,釋印順倒也不能怨嘆,因為他自己也說過「真理愈辯愈明」,也承認「辯論不一定是壞的」。

唯心講的是不生不滅的這個真實心,也就是能出生三界萬法的如來藏。五蘊、六入、十二處、十八界等一切法都從祂所生,都攝歸於祂,若沒有了如來藏,就不可能有三界有情乃至三界萬法的存在。所以唯心講的就是三界萬法的根源——真心如來藏,但唯識不是釋印順所說的只有妄心。所謂妄心,就是真實心如來藏所生的眼等七轉識;三界六道一切有情真心與妄心同時同處和合運作如《大乘入楞伽經》中 佛開示說:「甚深如來藏,而與七識俱。」所以不能恣意地解讀說唯識是妄心,因為不論唯心或唯識都是說八識心王包含真心與妄心。譬如經中說「若人欲了知,三世一切佛,應觀法界性,一切唯心造」,所說的這個心必定是真心而不是妄心。何謂真心?第八識如來藏是也!何謂妄心?一般講第六意識就是妄心。懂唯識的人會說:「沒有第七識意根和第八識如來藏,哪裡會有意識?」但這種正確的言論對釋印順來講,只是對牛彈琴,他(裝)不知經論中早就告訴我們了,因為他否認第七識、第八識(見釋印順的《佛法概論》109頁)。若不是「一切唯心造」的如來藏真心,而是意識等妄心,唯物論者早就把祂破解了,可是西藏密宗假藏傳佛教的喇嘛們卻認為經中所說的阿賴耶識是妄心,是可滅除的染污與執著,認為意識才是真實心,所以假藏傳佛教認為觀想可以成就一切,譬如修布施就去觀想獻曼達。「心想事成」是勉勵人的話,假藏傳佛教卻認為想像就是真的,只要觀想十萬次獻曼達,布施功德就完成了。但是連孩童也知道,這種觀想是虛幻不實的,它的本質就是在作白日夢的虛妄想,妄想如果可以成真,那就不叫妄想了。喇嘛教最喜歡用觀想來修密法,如果有人不相信他的這些觀想都是虛妄的,那就不妨在肚子餓的時候,去觀想看看,能否不吃東西,僅觀想食物肚子就會飽?或是觀想之後,天上會不會掉下食物來?觀想只是一種觀念思想,觀念是意識思惟的產物,意識本身都是虛妄的了,何況是意識所產生的觀想,當然更是虛妄,所以說觀想決非真實。

什麼是唯識?有人按字義來說:唯就是只有的意思識就是意識的意思合起來就是只有意識。」這樣的解釋,就是典型受到釋印順等六識論影響的說法,意識乃第六識,唯識怎麼變成只有第六識?「三界唯心萬法唯識」、「三界上下法唯是一心作以及《解深密經說:「諸識所緣唯識所現。」要解釋這些道理就要從八識論才能正確地解說清楚。不然,若用釋印順的說法就會變成:三界是妄心(意識)所顯,萬法是妄心(意識)所現。然而,意識豈能生意識自己?三界不離萬法,萬法豈能不涉三界?唯識講的就是生命萬法的實相,是如來藏真心與其所出生的七轉識妄心和合運作的真實相貌,所以唯識不是只有意識或只有講妄心。又「唯心」是說如果只講一個心,那就是唯有真心如來藏,因為唯有此真心能夠出生七轉識、能生萬法。從真心如來藏的立場來看,三界、萬法都是祂所出生的,因此說三界唯心、萬法唯識。唯心和唯識並不衝突,亦無絲毫矛盾。

梁漱溟闡述唯識學教義時,提出兩個著名的公式:

一般所說的心是半邊的,唯識家所說的心是整個的。

一般所說心但是那作用,唯識家所說的心是個東西。[2]

只知妄心,不知有真心是半邊,只講心,不講物也是半邊,只知道心的作用,不知道心的作用從何而來等等,都是半邊;只有講全部的才是唯識,唯識不只是思想作用而已,祂還真是個不是東西的東西,那麼到底這個不是東西的東西是個什麼東西?真的很難懂,很深奧難學,但這卻是最究竟的佛法。釋印順判唯識為「性空唯名」,與唯識家的「真實唯識」正好相反,可見釋印順不懂唯識。因為不懂,才會把唯心跟唯識拆成兩個對立的法,不知道唯識學的根源就是唯心,而此心就是第八識—如來藏唯一的根本識,這也是修學佛法中最高深、最究竟法義的根源,不是憑空虛妄想像的思想理論,一般凡夫不懂,以為宗教都是一樣的,不過都是勸人為善罷了,不知佛教不是只有勸人為善而已,甚至不知道 佛陀教導我們的是要有智慧的為善,又何況能知道最重要的是教我們成為阿羅漢、成為菩薩乃至成佛!而且三乘菩提都不離唯識,唯識可以說是佛法的精髓,怎麼可能是釋印順所說的「性空唯名」?釋印順的謬思究其根源,都是被西藏密宗這個喇嘛教之邪見所誤導,喇嘛教認為唯識是不究竟的。然而六識論的人,再怎麼修觀想法成就本尊,也不論他怎麼「」,永遠都只能在意識境界裡頭打轉,而意識是虛妄的,所以他唯了半天,也還是虛妄的,根本都是想像出來的。唯識乃是「真唯識量」、「真實唯識」,七轉識非真,唯有第八識如來藏真實,故說唯心。所以,唯心在講唯識,唯識在講唯心,不能砍成兩截而把完整的佛法分裂了。

印順的書會令人一個頭兩個大,因為他否定了佛法的根本——真實心如來藏,也就導致他對三乘佛法的認知產生衝突、錯亂的結果,著書立論及對眾說法當然就會心不得決定,所以他在這本書寫的是這樣,另一本寫的卻是那樣,顛三倒四、反覆無常,令人摸不著頭緒賭博押寶可以兩邊下注,多少擺平,但寫書著作,尤其是演說佛法,則不能如此搖擺不定,令人無所適從。釋印順在《唯識學探源》對唯心的解釋是:

在印度大乘佛教的開展中,唯心論有真心派與妄心派二大流。傳到中國來,即有地論師、攝論師、唯識師三派。此兩大流,真心派從印度東方(南)的大眾分別說系發展而來;妄心派從印度西方(北)的說一切有系中出來。在長期的離合發展中,彼此關涉得很深;然兩大體系的不同,到底存在。大體的說:妄心派重於論典,如無著、世親等的著作:重思辨,重分析,重事相,重認識論;以虛妄心為染淨的所依,清淨法是附屬的。真心派重於經典,都編集為經典的體裁:重直覺,重綜合,重理性,重本體論;以真常心為染淨的所依,雜染是外鑠的。[3]

論典若不是依照經典而申論,所論即非佛法,也就不是佛法的論典了。釋印順所說的妄心派竟然是「以虛妄心為染淨的所依,清淨法是附屬的」,既然是虛妄心,怎麼能夠成為染淨之所依?因為依來依去,終究還是虛妄的,那麼修學佛法有何意義?然而釋印順不相信有真心,所以他在《般若經講記》中說:

有人說:實相為超越能所的——絕對的主觀真心,即心自性。依《智論》說:「觀是一邊,緣是一邊,離此二邊說中道」。離此客觀的真理與絕待的真心,纔能與實相相應。實相,在論理的說明上,是般若所證的,所以每被想像為「所」邊。同時,在定慧的修持上,即心離執而契入,所以每被倒執為「能」邊。其實,不落能所,更有什麼「所證」與「真心」可說![4]

可見他在解釋經論的時候,也不得不跟著說真心,如同他在所著《攝大乘論講記》中說:「金光明經說第八根本識就是真心至少在解性賴耶出纏與法界相應的果位它是淨法的根本。」[5] 自己書中寫著經文明明說「第八根本識就是真心」,釋印順是看不懂,還是假裝沒看見?他竟認為畢竟空而無常無我的幻心是甚深的,因此他在《般若經講記》中說:

有以為我們的心是常恆不滅的,我們認識的有變異的,那不是真心,不過是心的假相,這又與外道的常我論一致。佛說:這種人最愚癡!念念不住,息息流變的心,還取相妄執為常!心,不很容易明白,惟有通達三世心的極無自性,才識緣起心的不斷不常,不一不異,不來不去,不有不無。從前,德山經不起老婆子一問——三心不可得,上座點的那個心?就不知所措,轉入禪宗。這可見畢竟空而無常無我的幻心,是怎樣的甚深了!這惟有如來才能究竟無礙的明見他。[6]

釋印順若砸下銀子想吃這婆子的點心,一定會被婆子大喝:「休想!

意識是有為法,有過去心、現在心、未來心三心可得,所以意識是幻心。如來藏是無為法,所以如來藏沒有過去、現在、未來三心,是一切皆不可得的真心。從世間的科技文明來看,都是由意識幻心研究發明發展出來的,當然意識從凡夫的角度可說是甚深,但意識不是常住法,意識是依於意根對於法塵想要了知的作意而從如來藏出生的,那麼能出生意根與意識的真心如來藏,當然是比意識更加甚深、極甚深了。意識是緣起法,釋印順說緣起的心(意識)是「不斷不常,不一不異,不來不去,不有不無」,這可就大有問題了,他把真心如來藏才有的體性拼裝在意識心上,真的是不倫不類。意識怎麼可能不斷?當你睡著了,眠熟無夢之時,意識有沒有斷?被打了全身麻醉針的時候,意識有沒有斷?被人一記悶棍打在後腦杓上,意識有沒有斷?如果你說:醒來就會又有意識啦!如此,意識則是有來有去,怎能說意識不來不去呢?醒著的時候有意識,睡著的時候無意識,怎能說意識不有不無呢?

釋印順說「有人說:實相為超越能所的——絕對的主觀真心,這句話他還是說錯了;因為超越能所的實相是真心,然而真心並沒有主觀、客觀,主觀與客觀都是不離能所的意識心的事。真心如來藏的體性是「不會」,因為祂恆離六塵的見聞覺知,迥異於意識不能離六塵境界,故稱之為不會。真心如來藏從來不作主,所以祂不會有主觀的心行,祂也不像意識有分析、判斷、歸納的能力,所以祂也沒有客觀的心行。釋印順想用破能邊與所邊的思想來破「所證」與「真心」,因此他說:「同時,在定慧的修持上,即心離執而契入,所以每被倒執為『能』邊。其實,不落能所,更有什麼『所證』與『真心』可說」再一次證明釋印順的境界不外乎意識心離於執著就變成真實心了,他當然否定另有第八識如來藏心真實存在;事實上,識論者不論再怎麼努力地「即心離執」,都無法離開能取與所取,除非意識斷滅了。因為,意識的功能就是分別法塵,而在分別的當下就有能取與所取。六識論者以為,當意識一念不生的時候,就是不取分別;事實上一念不生時,意識早已分別完畢了。因為,當意識反觀自己而認為現在是不取分別的,然而意識能知此刻不取分別,不就是意識早已分別完成的結果嗎?所以說,意識永遠都在能取與所取之中,沒有中道可言;因為意識不可能不落能所,即使在定慧的修持上,也一樣永遠是有出有入,不能離兩邊。修學佛法,首先應當具有能取的六識與所取的六塵皆是虛妄的正知見以及觀行,才能不再誤認意識為實相心,也才有斷我見的可能;雖然意識不離能所是虛妄的生滅法,但卻需要以這個不離能所的意識心,來參禪,去找到每一有情各自獨有且超越能所的真心如來藏,決不可能在「不落能所——六識斷滅的情況下來證得真心如來藏。再從另一方面來說,真心如來藏並無能取與所取,卻能出生能取與所取的七轉識妄心,並與妄心同時同處和合運作而不間斷。真正的中道能含攝兩邊但離於兩邊,唯有真心如來藏,本來就是離見聞覺知,才能生萬法又不落兩邊,如果妄執能取所取之全部或一部分為真心,那當然就會如同釋印順一般,自認為沒有什麼「所證」與「真心」可說。所以,佛弟子絕對不可以說無真心可說。

又,釋印順在《大乘起信論講記》中說:

本論說:「一切境界,唯心妄起故有;若離於妄動,則一切境界滅,唯一真心無所不」。唯心妄起也好,唯一真心也好,一切法唯是眾生心,眾生心即是一切法體:這即是自性攝,本論的正意在此。[7]

釋印順本來講:「唯心是真心,唯識是妄心。」後來變成:「唯心分為真心派與妄心派。」最後變成:「唯心妄起也好,唯一真心也好,一切法唯是眾生心,眾生心即是一切法體。」他如此和稀泥的意思就成為:妄心也好,真心也好,一切法唯是眾生心,眾生心即是一切法體。釋印順不知道真心在哪裡,至少也應該知道妄心是指什麼吧!怎麼可以真妄不分而說一切法唯是眾生心?若說一切法唯是眾生心,要這樣講也可以,但要知道是唯眾生的真實唯識心與虛妄唯識心,而不是唯有虛妄唯識心,否則講了老半天都只是廢話。蘊處界是虛妄的,當然十八界是虛妄的,所以心經說:無眼、耳、鼻、舌、身、意。不論意識或意根,都是十八界所攝,都是虛妄的,這就表示七轉識妄心都是虛妄的。虛妄的妄心不可能是一切法之體;「法體」必須是能生萬法之本體,那就唯有第八識如來藏才有這個體性,所以若說「眾生心即是一切法體」,這個眾生心指的就是真心如來藏。因為釋印順是否認如來藏的人,所以他才會說:「真心者,側重勝義諦,不能在一切空中建立假名有的如幻大用,所以要在勝義中建立真實的清淨法。……他們把真常的不空,看為究竟的實體,是常住真心。因此他在《中觀論頌講記》中說:

但真心論者把性空看成無其所無,只是離染的空菩薩從空而入,悟入的空性是存其所存是充實的不空。諸法的真性,也可以叫空性,是具有無邊清淨功德的,實在是不空所以涅槃經》說:「不但見空並見不空」,這是不以性空論者的勝義一切空為究竟的,所以把勝義分成兩類:一是空,一是不空。後期大乘的如來藏、佛性等都是從這空中的不空而建立的。真心者,側重勝義諦,不能在一切空中建立假名有的如幻大用,所以要在勝義中建立真實的清淨法。這像《瓔珞經》的:「有諦無諦,中道第一義諦」(真中又二);《涅槃經》的:「見苦無苦(真而有真諦」(真不空),都是在勝義中建立兩類的他們把真常的不空,看為究竟的實體,是常住真心等到討論迷真起妄的世俗虛妄法自然是,如此心生,如此境現公開的與妄識者合流這後期大乘的兩大思想若以龍樹的見地來評判就是不理解緣起性空的無礙中觀這才一個從世俗不空一個從勝義不空中慢慢的轉向。[8]

勝義即是如來藏,如來藏不但見空,並見不空,這可不是釋印順所說的是後期大乘兩大思想的合流。釋印順所說的後期大乘兩大思想,一個是常住真心,一個是妄識者,等到討論迷真起妄的世俗虛妄法時,自然是兩者合流,他用這種凡夫的想法來解釋如來藏既是空又是不空的法義,其實是錯誤的思想。佛法是完整圓滿的法理,是從每個有情本自具足圓滿的真如心如來藏而開展出來的,是函蓋一切萬法的,不論是世間法、出世間法、世出世間法全部都在其中,不能像釋印順這樣胡亂切割、恣意分類,所以釋印順的師父太虛大師,早就點出釋印順的極重過失,說他把佛法搞得支離破碎的原因也就在此。因為,如來藏本來就是非空非不空,空與不空都是如來藏所顯現的體性,不是說空指虛妄意識而不空指如來藏。空如來藏與不空如來藏,一般人很難理解清楚,認為是互相矛盾,釋印順雖然著作等身也是沒有搞清楚,以致著作愈多惡業愈重。空如來藏是說祂的體猶如虛空,無形無色,乃是指如來藏心體;不空如來藏是說祂有能生萬法的體性,不是空無如緣起性空僅是一種現象。如來藏所出生的一切萬法都是虛妄法,能顯現無常空,但一切萬法卻是與如來藏不一不異,不即不離,如來藏不受所出生萬法的無常空而影響其真如無我法性,同時顯現了般若空,所以說如來藏必定有空與不空的體性,才能產生這些現象。

釋印順判定「真常唯心」論的人把真常的不空看為究竟的實體,然此「實體」必須要講清楚;若言此「實體」有形有相,是摸得著、看得見、感受得到的物體則是錯誤,若是指具有真實之體性則正確。因為這個真如心如來藏,若無「實體」,則不能稱為真實如來藏,如來藏之體無形無色猶如虛空,故摸不著,也看不到;因為有如來藏,才會有蘊處界等緣起性空的緣生法,所以 龍樹菩薩絕對不會否定萬法的根源如來藏,而只在蘊處界緣起性空的生滅法上來戲論中觀。因為那稱不上是中觀,而只是無因唯緣的戲論,唯有依止能含攝兩邊而離兩邊的如來藏才是真正的中觀。為何緣生法要依於如來藏才能建立?萬法之緣起而出生,從十因緣法可以推到「齊識而還不能過彼」,也就是說萬法的出生不能超越這個「」,此「」即是第八識如來藏,祂才是萬法的根源,是緣生法的根源。所謂唯心講的就是此識,唯識就是講八識心王,而非緣起法。釋印順問:「究竟唯有什麼識?」當然是唯此第八識、阿賴耶識、真如心、如來藏……,所說的都是同一個法,可是釋印順卻不知強以為知,認為這些論師是偏執一個定義,因此他在《唯識學探源》中說:

唯識的定義,「即是識」,「不離識」,論師們有不同的解釋。究竟唯有什麼識?有的說是八識,有的說是阿賴耶,有的說唯是真心。這些,都是唯識思想的一個側向,是唯識學的一流。偏執一個定義,這是一論一派的唯識學者。[9]

釋印順把唯識當作一種思想,可見他根本不懂佛法中的唯識其實就是佛法能實證的法要,也就是生命的真理。唯識是佛法至高無上的法要,而不是一種思想,是可以親證的,思想只是意識心的一種想法、理想、理念,乃是意識境界,意識思想才會有一派一論的種種想法,唯識則是正確無疑的真相,菩薩親證以後都可以證明那是永不變異的法義。印順把唯識義理當作不過是一論一派的思想,這是釋印順等六識論者的妄想,是對 佛陀所說第一義諦不信受的人,故釋印順等所說都是言不及義,言不及第一義諦而空談唯識其實都不叫唯識,以無第八識或八識可唯故。印順不信有第七識、第八識,也許他認為六識也可以說唯識,這是釋印順的大妄想,七識論都不可能有唯識了,何況是六識論?為何如此?因為沒有能生七轉識的第八識,就不可能有唯識。要說唯心與唯識有差別就只能如前面所說的差別:唯心即真心如來藏,唯識即八識心王。唯識是真心與妄心和合運作,而不是釋印順所說的真心派、妄心派,硬把佛法切割成片片斷斷,佛法中根本沒有什麼真心派或妄心派,就是如來藏,就是八識心王在運作,這才是唯識的道理。(待續)



[1]釋印順著,《佛法概論》,正聞(新竹),2003.4新版2刷,頁36

[2]參見:曾議漢〈唯識學與梁漱溟的文化哲學〉一文所引(梁漱溟著,《梁漱溟全集》(一),山東人民出版社,1989年版,頁288
http://www.hfu.edu.tw/~lbc/BC/5TH/BC0525.HTM
2014/6/15擷取)

[3]釋印順著,《唯識學探源》,正聞台北),1992.3修訂二版,〈自序〉頁2-3

[4]釋印順講述,演培‧續明紀錄,《般若經講記》,正聞(台北),1992.3修訂一版,頁5-6

[5]釋印順講述,演培‧妙欽‧文慧記錄,《攝大乘論講記》,正聞(台北),1992.2修訂一版,頁355

[6]同前註,《般若經講記》,頁117

[7]釋印順著,《大乘起信論講記》,正聞(新竹),2000.10 新版1刷,頁50

[8]釋印順講述,演培記錄,《中觀論頌講記》,正聞(台北),1992.1修訂一版,頁14-15

[9]釋印順著,《唯識學探源》,正聞(台北),1992.3修訂二版,頁28

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發表於 2015-2-25 12:05 |顯示全部帖子

正覺電子報第108期第6篇

假鋒虛焰金剛乘

—解析《般若鋒兮金剛焰》的邪說

   —釋正安法師—

  (連載二十)

寧瑪派的正式成立,與素爾喇嘛祖孫三代的傳承弘法有很大的關係。大素爾釋迦迥乃1002-1062曾跟一位苯教法師共同創建鄔巴隆寺,此舉標誌著寧瑪派的正式成立。此後,寧瑪派的多位傳人因為常年供養大小昭寺的飲食、物資的緣故,因此與大小昭寺有很深的因緣,這為寧瑪派在僧俗之間取得了極好的聲譽。布頓1290-1364,家學淵源即是蓮花生密法與大圓滿教理,所以自小就受到寧瑪派密教法義的薰陶,又曾到過噶當派學習於因明、般若中觀等法教,也精通梵語與克什米爾等語言,曾將許多印度佛經翻譯成藏文,最終成為頗負盛名的密教大譯師與大法師。到了元朝統治西藏時,寧瑪派釋迦沃喇嘛,曾在欽差大臣面前表演法術,上報後受到八思巴與忽必烈的賞識,開啟了寧瑪派與朝廷之間的良好關係。雍頓巴喇嘛,他除了掌握自宗大圓滿密法之外,還曾向布頓學習《時輪金剛》密續,向噶瑪巴學習過大手印,並且還曾在元武宗的宮廷內表演金剛舞,是寧瑪派第一位進京覲見皇帝的人。桑波貝是第二位進京的人,他奉命進京施展法術消除天災異相,並為皇帝祕密灌頂,還曾在宮廷內設立密修院,並且開印密續經本。

絨•曲吉桑波跟三素爾是同時代人,由於其祖父曾經親自受教於蓮花生座下,家學淵源的緣故,因此曲吉桑波精通密教「」密教法,深受當時印藏法師的敬重。據說當初阿底峽進藏,亦敬服其學識而不與他對辯密法。他將寧瑪派的舊譯與新譯法本作了整理,促使大圓滿教授部,成為寧瑪派修學的主要次第與教義代表。十四世紀時的龍欽饒降巴1308-1364,乃是寧瑪派大圓滿法教的集大成人物,其著作代表為《七寶藏論》,於中建立三根九乘、經教、幻變、心光等三部教授法義。綜言之,寧瑪派的修學體系,在密教顯宗方面,主張要修習依應成派思想釋義的《中論》、《現觀莊嚴論》;密教方面則以十八部密續為根本,加上蓮花生的金剛橛、龍欽巴的《七寶藏論》等法教為主。寧瑪派的修行八部法要,包括修行十八密續中之身、語、意、事業、功德,再加上供贊世神、差遣非人、猛咒誅法世間三部等法術;如是種種,反映出寧瑪派思想確實是密教與苯教結合之後的產物,尤其是進行法會儀式金剛舞時,這些特點就更為明顯。在法會儀式裡,寧瑪派所使用的人頭骨噶巴拉、人脛骨岡凌號角、穿戴在頭上的人頭骨,與披在身上的人面皮,並且供品裡還參雜著新鮮人血。這些作法,所展現的密法思想程度,顯然更勝當年蓮花生在西藏使用酒肉鮮血祭祀的法教。在 佛陀正教裡,根本沒有這樣的不淨儀式與不淨法教。在教理上,寧瑪派也跟 佛陀教的不一樣。寧瑪派說:「普賢是本初佛、是釋迦牟尼佛的法身、大圓滿法是其所主張與宣講的法教。」然而,釋迦牟尼佛教授的是:「本初佛是前後二萬億威音王佛中的最初一尊」、「一切有情都有如來法身。」在 玄奘菩薩與鳩摩羅什菩薩所譯般若系與唯識系經教裡,佛陀都沒有說過緣起性空即是大圓滿法的義理與開示。

寧瑪派在西藏雖然從來沒有真正在政治上掌握過實權,然而由於其在僧俗之間透過誦咒術師與供養上層寺院建立起良好名聲,並且一直與其他各派,包括薩迦派、噶舉派等皇室貴族保持親好的關係,再加上宣揚來自蓮花生的伏藏無上傳承,以及龍欽饒降巴與南喀堅贊1326-1402分別完成大圓滿教理體系與傳承蓮花生金剛橛、空行母法教,因而受到廣大讚譽;這種種原因,終於使得寧瑪派的蓮花生大圓滿教理為藏地喇嘛教各派所承認與重視。

薩迦派的成立,以昆•貢卻杰波1034-11021073年,在巴欽頗章建立薩迦寺為標誌。貢卻杰波的祖上即是西藏第一批出家僧人之一,因此早年即精通於寧瑪派舊傳密法與密教中觀思想;後來又遍學新譯密法,包括《喜金剛》、《勝樂金剛》、《密集金剛》等新譯譚崔密續,又曾跟隨卓爾•釋迦益西譯師學習道果法。他最後綜合所學,抉擇以道果法作為薩迦派的核心教義。此派由於全面接受雙身修法,所以大都是父子相傳,繼承法座。薩迦五祖的初祖貢噶娘布1092-1158也是精學密教之「」密二宗法教的人,《勝樂金剛》、《密集金剛》、《喜金剛》、《道果》等等密法都會。他是第一位將口耳相傳的道果法以明確文字記錄下來,並將之確立為該派代表學問的薩迦派祖師。薩迦二祖為索朗孜摩1142-1182,是初祖貢噶娘布次妻的長子,也遍學於密教顯密二宗法理。其因明學問,師承於噶當派法獅子恰巴,所著之因明教材後來多成為藏地因明學的初級教材,他也是將辯論學經的法式引進薩迦派的祖師。扎巴堅贊1147-1216是為薩迦三祖,結合他派法教,他將道果法的理論體系與修行次第建立全面完整的系統,使薩迦派取得了更大的名聲。到了薩迦四祖貢噶堅贊1180-1251的時代,由於三祖扎巴堅贊是他的叔父,所以貢噶堅贊從小就被重點栽培,除了遍學薩迦法教之外,也精通因明與中觀自續派思想、噶當派道次第,以及大手印、大圓滿等密法。因此,他被藏人稱為薩迦班智達,簡稱為薩班,意思為薩迦派的大智慧者。嘗自說:

韻律吾精,詩詞歸吾,講述辭藻無有匹敵。擇期吾識,內外遍知,智慧無比於吾。所有種種,皆為薩迦之人,諸餘學者不過是吾之形影。[1]

自比具有 佛陀內外遍知的無礙辯智慧,他的自負與增上慢,由此可見。他的名聲後來引起了忽必烈的注意,要他前來朝見。1246年時,薩班帶著他的姪子八思巴1235-1280,意為聖者,即是後來的薩迦五祖,去涼州會晤元朝代表。這一次的會晤,雙方達成將西藏歸入中國版圖的決議,這個決議不僅成為薩迦派日後掌握西藏政教合一統治權力的契機,也促成具足譚崔左道思想的喇嘛教傳入蒙古與中國內地條件的成熟。1253年時,忽必烈與王妃等人接受八思巴密教灌頂,結為師徒關係。1258年,八思巴代表佛教」,與內地道教代表為《老子化胡經》真偽一事,展開法義辯證,最終由八思巴獲勝而將此經廢止作結。1260年時,八思巴受忽必烈冊封為國師,擔任管理全國宗教事務的總制院首長,並且在藏地建立了本欽政權,正式成為西藏地方政權與教權的首領。1269年,更由於八思巴創建蒙古文字之功,被冊封為大寶法王。

薩迦派掌握西藏政權約一百年,因為其政體是受元朝扶持的地方宗派政權,所以大底與元朝統治中國政權同起同落。薩迦西藏政權更因為分封兄弟為封建主的緣故,於十四世紀初開始分裂割據,各自為政。八思巴的政策中最為其他藏地各教派所尊崇的一事,是他不同意於忽必烈主張的,消滅薩迦以外的其他諸派傳法的政策。八思巴考量其他各派在藏地各處的割據勢力,在這種複雜的狀況下,實際上恐難真正完全統治。為了完成先師「使西藏同中原形成統一局面」的遺願,因此實行只要遵奉薩迦派為主上、為政權領袖,則可聽任各派獨自發展的政策。或許這個決定也與八思巴早年曾經受過噶當派諸師的熏養教導有極大的干係。總之,由於八思巴的這個開放政策,促使各教各派都能繼續在藏地弘法與發展各自的勢力。但是,這也導致藏地割據勢力所形成的政治局勢,更進一步複雜化的發展。最後的結果,是在元朝覆滅之後,西藏地區隨即進入各地混戰的局勢,各派再次陷入長期政治鬥爭的狀態。元朝勢力在中原地區傾覆之後,其所扶植的薩迦派在藏地主要政權的地位,也被噶舉派的支派帕竹噶舉給取代了。

不過,薩迦派並沒有滅亡,後期還出了幾位很有名的喇嘛:仁達瓦1349-1412、夏迦秋燈1428-1507,與國燃巴1429-1489。其中,仁達瓦學貫密教「」教二宗,並且將薩迦派原本所宗的密教自續派「如來藏」思想 [2] 給改宗為中觀應成派思想。當仁達瓦來到前藏附近傳法時,宗喀巴特地前往拜見,跟隨在其座下修學中觀應成派教理。可以說,宗喀巴之所以將中觀應成派的「一法不立思想」列為其佛法體系的核心教義,最主要的原因就是受到仁達瓦的啟發與影響。國燃巴亦是學貫密教「」教二宗,於1473年建立土丹朗杰寺,因為曾經受到仁蚌巴政權的擁護,一度使薩迦派法教大光。夏迦秋燈與國燃巴都反對宗喀巴的法教,認為宗喀巴落在斷見邊見裡,因此,國燃巴寫作有《辨別正見》,以指出宗喀巴所犯的種種說法過失,來諷刺宗喀巴的智慧虛有其表。後代的格魯派弟子故意扭曲原意,將國燃巴諷刺宗喀巴亂說佛法,而說他是太有智慧了的負面評價,反說成是正面評價宗喀巴的意思。例如,喇嘛教的學者黃英傑在他的研究論文中舉證國燃巴在《辨別正見》裡的說法:

以下是以斷邊為中觀見的主張:擁有豐富辨析智慧者,能自在解釋佛經者,具慈悲與菩提心之莊嚴功德者,稱為東方具德宗喀巴羅桑札巴,如是言於其《根本中論疏》與《入中論疏》、《辨了義不了義善說論藏》等等說出,就算在印度自續派的大上師們,以及在雪域的古德等,中觀派諸師們也未曾了悟的中觀應成派要點。他建立了與眾不同的立宗方式,以及講論的方法,為眾人所見。[3]

(宗喀巴說)對事物執著實有是一切過失之根本,所以首先要破除執著對象的主張雖然合理,但又說正理判斷的推理過程中,無法獲得實有,所以知曉無實有,遮斷實有的同時,出現斷空,以此為真實勝義。還有,攀執空性心非是所斷對象。如此的主張脫離了正統中觀派。[4]

(宗喀巴主張)大小乘共同證得遮斷實有的空性之外,(以此為究竟)沒有別的不同見解。(國燃巴說)這樣的主張就是毀謗大乘深廣無邊的見行。[5]

國燃巴除了反對宗喀巴所說的教義之外,他認為篤補巴的他空見也是錯的,他說:

據至尊絨敦謝嘉袞利1367-1449的說法,此(他空)派已勝過於唯識派,但尚未達到中觀派的見解。我(國燃巴)讚同此說,因為事實上也是如此。原因如下:(他空派)判依他起性無實有之後,所餘為圓成實性實有……如果有人說他空派為中觀派,因為他主張以龍樹諸論典為標準,這也未必如此。沒有能耐戰勝、超越龍樹的人,利用其論典,將之曲解以配合自宗主張。決定不是龍樹的旨意……假如有一個實有法的話,值得有的就是有為法。連有為法都無實時,何能有無為法的實有?所以你(他空派)主張無為的圓成實性實有,是大有問題的[6]

總之,汝等把常見藏在深處,但為了方便自己的所做所為,所以借用他派宗義主張的幼稚者們,主張薩迦派與覺囊派的見解是一致的。[7]

那麼,如果你反問我說:「你主張勝義諦無實有的話,你也墮入斷邊。」(答曰:)「我等主張勝義諦非實有,但未主張無有(之有)。如果問我到底主張什麼?「我等於暫時世俗上接受世俗中所承許的一切。這樣的主張離於斷邊。勝義諦上極無所立,離於一切邊際,這就是所謂的中觀道。」[8]

針對一般仍執著實有的凡夫眾生,說已了悟無實有的境界是勝義諦,但從聖者來看,彼等境界仍非是真實勝義諦。……承許透過正理排除實有的斷空為真實勝義諦的話,叫做把抽象概念的類似勝義諦,列為真實的勝義諦。[9]

世俗諦就是恆順世俗所稱,不加任何分析,意思就是沒有被臨時幻因所影響的世間自然心中所現法。如所現見般,暫時要將是非真相各個辨別清楚。所以暫時上有暫時的主張,除此之外,沒有其他能立法。[10]

勝義方面,透過正理所知的是相似勝義。聖者定中以離戲論方式所了悟的實相,是真實勝義。……如是,破人我執的時候,其內心莫過於無實有的概念。此後,還要進一步的排除對無實有的執戀。……所以要澈底的破除一切邊際,連實空與非實空,任何一邊都不可執持……其斷四邊的境界,以執著心來比較的話,可以列為勝義諦。但與聖者定中無漏(智慧)相較的話,只能叫做世俗諦,或相似勝義諦、也叫做隨順勝義諦。……在凡夫時,以漸次的方式來斷除四邊,到證悟大乘見道位時,能同斷四邊,所證的法界及能證的心(智慧),沒有兩樣。(能知)自心真實實現與(所知)離戲無二的境界,其境界暫時名為勝義諦。(其實)此時沒有任何指認勝義諦(離戲)的想法。所以為此義,在很多無暇疵的經論中提到:「悟無所悟、見無所見」等等。[11]

然而他的研究論述,由真實證悟者的智慧來看,同宗喀巴一樣不離識陰境界;國燃巴也是未證小乘初果的人,當然更沒有證悟大乘般若。他所說的佛法世俗諦與勝義諦的意義,都是不正確的。真實的佛法所說的世俗諦是指一切諸法成空皆是無常無我唯涅槃本際才是真實不壞的我這就是諸法的世俗真相而勝義諦則是指涅槃實際如來藏所顯的諸法真實相是為諸法的勝義相今觀國燃巴所說的世俗諦與勝義諦境界,同樣都環繞在能觀、能證的覺知心上面來說法,而能觀、能證的覺知心正是意識;故知,國燃巴同樣也是屬於六識論者;加上他反對篤補巴所傳的法界第八識實有的他空見教理,顯見國燃巴亦是將第八識法界實相心阿賴耶識,妄認為是非真實有的外道而非佛弟子。到了十七世紀,在格魯派掌握西藏地區的政教大權之後,國燃巴等人反對宗喀巴的論著,與覺囊派他空見的真實佛法教義,一併都被列為禁書而禁止閱讀流通,直到近代才被人重新發掘出來。

道果法是薩迦派的主要思想教義為:「明空無執生死與涅槃無二」,修證方式則可歸結為三要義:「成境為心成心為幻與幻無自性」;或是說為「最初捨非福中斷於我執後除一切見知此為智者」。以薩班的話來說即是

諸法無本生,即生亦無生,無生亦現生,故生與無生,分別無分別,現有與空性,輪迴及涅槃,若於勝義中,皆無可差別。從無別起別,若知別所別,悟聖實性。
……證無可證義……知無所知境,善說無言義。[12]

其實,這都是落於意識一念不生的境界,乃是生滅的虛妄境界,何以故?薩班自說勝義諦「無實性」故。顯然的,薩班不證知於法界實相涅槃本體第八識,所以才會說出「勝無實性、無可證義」等言論,是凡夫意識妄想的不如理虛妄言論。所說「明空無執」,也確實是意識的修定境界,因為法界實相第八識是寂靜涅槃、無執境界而那個能夠知有明相、有空相,並且不執於明與空境界、了知明空無二、生涅無二者,正是意識。佛弟子中能夠如實現觀五陰十八界無我而得實證初果的人,都能夠確認在意識之外是有第八識如來藏真實存在的。換言之,從實證佛法初果起的佛弟子,尤其是大乘佛弟子,是百分百的了知及安忍於一切有情皆有第八識法界實相的聖教義理。是故,由薩班此處的言論,我們即能了知,他確實只是一個未證初果的凡夫眾生而已,至於實相般若當知更無其分。十七世紀時,格魯派取得藏地政權之後,薩迦派更是全面改宗於中觀應成派思想,接受「一法不立」的空執見,如此一來,連自派之意識的明空境界都否定掉了,直接從常見邊翻轉,落入無因論與斷滅論的另一邊了。

噶舉派則是一個統稱,因為實際上它有很多的支派,且彼此之間的見、修法理也不盡相同。主要知名的有兩大傳承:塔布噶舉派與香巴噶舉派。香巴噶舉派由瓊波南喬1086-1140建立。他通於梵語及藏語,七次往返於印度學習《勝樂金剛》、《時輪金剛》、《幻身》等灌頂密法,又曾向彌勒巴學大手印、向那洛巴的明妃妮谷瑪學《那洛六法》,也曾向寧瑪派學過大圓滿法,因此聲名大震。相傳後來於西藏香地(今南木林)建立了108座寺院,擁有徒眾數萬人,因而開創了香巴噶舉派。此派主要是傳承新譯出的種種譚崔密續密法,這一點與塔布噶舉派的傳承並無不同之處。但是,由於此派並不像塔布噶舉派一樣建立起見地修證理論體系,而只注重上師的口耳傳承,復又不積極發展政治勢力以為奧援,故於明朝後期的宗派鬥爭過程裡,就自然而然的被其他各派給吞併而消滅了。

塔布噶舉派,由瑪爾巴(約1000-1090所創立,當時瑪爾巴不滿卓彌傳授法教時收費昂貴,因此就親前往印度學法。到了印度以後,拜於那若巴座下學習譚崔密法:《喜金剛》、《勝樂金剛》,與《那洛六法》等,又曾跟隨彌勒巴學習大手印,也曾跟智藏與姑姑熱巴學習《密集金剛》與《大幻化網》。瑪爾巴的眾多弟子中,最有名的是米勒日巴、俄曲格多吉、梅敦春布與楚敦。其中的楚敦,更是寧瑪派的布頓與格魯派的宗喀巴,都曾經拜在其座下,接受其密法灌頂與學習《密集金剛》密續的代表人物。岡波巴1079-1153為米勒日巴的弟子,他建立崗布寺,正式成立塔布噶舉派。他將噶當派的道次第及自宗大手印與《那洛六法》結合,開創了結合密教顯宗理論與大手印密法等並重的學風,一掃過去只注重上師口耳相傳專修密法的傳承方式。岡波巴的後世弟子,更衍生出噶瑪、帕竹、拔絨與蔡巴四個支派。

其中從噶瑪噶舉派開始,噶舉諸派就與朝廷皇室取得了聯絡的關係。噶瑪噶舉派傳到曲吉喇嘛1204-1283時,他又名為噶瑪拔希,受到元朝蒙哥大汗王與忽必烈王子的賞識,因此蒙哥封他為國師,並賜給金印與黑帽,於是噶瑪拔希就被他的弟子追認為是黑帽系活佛轉世的第一代活佛。同時,西藏密教之所以有活佛轉世制度的濫觴,可以說就是因他而起的,然後其他各派才有樣學樣,逐漸流行起來的。黑帽活佛四世如貝多吉(約1340-1383,他受到推翻薩迦政權的帕竹地方政權首領絳曲堅贊的認同,又受到蔡巴地方政權領袖貢噶多吉的歡迎,對他的弘法工作提供了有利的活動空間。1407年,明成祖更封黑帽五世協巴喇嘛1384-1415為大寶法王。他曾為皇帝與諸多大臣傳授密教灌頂密法,並且在北京與西藏之間沿途說法傳法。塔波噶舉派的另一支派──帕竹噶舉,則是在政治上取得很大的成就。

1354年帕竹噶舉派的領袖絳曲堅贊,推翻薩迦派原先統治西藏地區的政權,取而代之成為新的西藏地區首長。1416年時,另一股受明成祖誥命分封的後藏貴族仁蚌巴勢力逐漸興起,並且於1426年起,與帕竹政權形成前後藏的武裝政治對峙狀態。由於仁蚌巴扶植噶舉派,而帕竹政權扶植格魯派,政治立場主導宗教派別,宗教思想鞏固政治立場,政治結合宗教的結果,於是兩派開啟勢同水火的長期鬥爭局勢。帕竹政權於1434年陷入內部鬥爭,仁蚌巴於1480年成功奪取了帕竹掌握的前後藏地方政權。然而,仁蚌巴的割據勢力在1565年時,又被辛夏巴後代第悉藏巴的勢力給取代,轉而建立起藏巴汗政權。在這種複雜的政治關係裡,仁蚌巴是一直支持於噶舉派的,並且自1498年起,採取了禁止格魯派在拉薩等地的弘法活動,於是就把格魯派給逼到殘喘苟延的地步了。如此一來,也間接造成了格魯派把噶舉派視為仇敵的對象。後來格魯派開始反擊,援引了蒙古勢力來攻擊其他的教派。十七世紀時,噶瑪噶舉黑帽十世曲英多吉喇嘛1604-1674領導噶舉派與格魯派鬥爭的過程中,最後被蒙古軍隊的武力給鎮壓下去,終於屈服在格魯派達賴五世的統治之下,低調繼續維持著黑帽活佛的宗教轉世傳法活動。

噶舉派中最主要的教義,是指岡波巴所著的密教《解脫莊嚴論——大乘道次第》所說教義。今觀此論所說,也是落在意識境界裡,將意識修定境界當成是空性解脫境界,實際上等同於外道五現涅槃見。於《解脫莊嚴論——大乘道次第》第十七節論般若波羅蜜多,岡波巴說:

出世間般若者,由大乘之聞思修三者所出生的般若,即了達一切法自性空性無生……《菩提道燈論》亦云:了達蘊界處,皆悉無有生,知其自性空,說名為智慧。[13]

彼心任誰也不見故,講說自知自明就無有意義。[14]

那麼彼所謂涅槃者是實有呢抑或無實有些有所緣者心想涅槃是實有的吧。其實並非如此……假如是實有的話涅槃將成為有為法,若是有為法則終將壞滅。[15]

串習般若的徵相,即於善法不放逸,煩惱微小,對眾生生起悲心,勤勉於修行,斷除一切散亂。[16]

岡波巴種種言說,都違反 佛陀正法所說:「一切眾生皆有如來智慧德相、有真心法身如來藏真如可證、證此即名聖人、涅槃有實體非有為、非無為……」之種種開示,卻妄說斷除一切散亂的意識修定功夫就是串習般若的表徵之相。顯見岡波巴以定為禪,錯解佛法,不證般若,因此不知串習般若的實證之相,是指學人證得無相、無所得的真心、法身、如來藏、真如而言,不是依於色身等五陰去修行布施、持戒、忍辱、精進、定力等世間有為善法而言的。(待續)



[1]克諸群佩主編,《西藏佛教史》,宗教文化(北京),2009.10初版,頁209

[2]主要為紅教將意識修成離念靈知而錯認為第八識如來藏的思想,白教、花教也大多如此。

[3]摘自黃英傑著,〈國燃巴《辨別正見》的中觀思想研究〉,華梵大學東方人文思想研究所(佛學組)博士論文,2007.7,頁292

[4]同上註,頁301

[5]同上註,頁311

[6]同上註,頁299

[7]同上註,頁300-301

[8]同上註,頁301

[9]同上註,頁302

[10]同上註,頁325

[11]同上註,頁326-328

[12]土觀‧羅桑卻吉尼瑪著,劉立千譯註,《土觀宗派源流》,民族(北京),2002.9初版2刷,頁113

[13]岡波巴‧拉杰索南仁欽著,希惹群培譯,《如意妙寶解脫莊嚴論:大乘道次第》,宗教文化(北京),2010.1初版2刷,頁136

[14]同上註,頁140

[15]同上註,頁142

[16]同上註,頁145

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正覺電子報第108期第7篇

次法-施論、戒論、生天之論

    -張善思 居士-

  (連載十三)

第五目 持戒是一切善法乃至能超凡入聖之根本

佛門中的戒律就是一切善法的根本,戒的根本目的是為了生善滅惡,當然也是超凡入聖之根本,必須要能夠持戒將來才可以得到解脫的聖果,但若破戒則會墮落三惡道;如《優婆塞戒經》卷3〈受戒品〉中云:

是戒 [1] 即是一切善法之根本也。若有成就如是戒者,當得須陀洹果乃至阿那含果。若破是戒,命終當墮三惡道中。

龍樹菩薩在《大智度論》卷13〈序品〉中也說:

若人求大善利,當堅持戒,如惜重寶,如護身命。何以故?譬如大地,一切萬物有形之類,皆依地而住;戒亦如是,戒為一切善法住處。

又云:上持戒有三種:下清淨持戒得阿羅漢,中清淨持戒得辟支佛,上清淨持戒得佛道。

也就是說,上品的持戒又可分成三品,這個上品持戒中的下品清淨持戒未來可以證得阿羅漢果,中品的清淨持戒未來可以證得緣覺辟支佛果,上品的清淨持戒未來可以成就佛道。

因此 世尊開了方便門,把戒律分為多種:初唱三歸依戒,次申五戒、八關齋戒;復制聲聞戒、菩薩戒等。受持三歸依戒,便可不墮惡道,開啟出世之因緣;受持五戒除了可保人身之外,也是種下了未來親證聲聞解脫果的因緣;清淨圓滿受持八關齋戒一日一夜,未來得有出家修道之因緣;受持菩薩戒乃是種下將來可以開悟明心乃至究竟成佛之因緣。因此,戒律的受持是修行的根本。

《大智度論》卷13〈序品〉云:

若慈愍眾生故,為度眾生故,亦知戒實相故,心不猗著;如此持戒,將來令人至佛道,如是名為得無上佛道戒。

也就是說,菩薩若是為了慈愍眾生、為了救度眾生的緣故而持戒,另外也親證了戒的實相之緣故,內心不會貪愛執著持戒的果報;如此持戒,將來能令人往成佛之道邁進,如此持戒則是名為得到無上佛道戒。

《優婆塞戒經》卷6〈尸波羅蜜品〉:戒有二果,一諸天樂,二菩提樂。智者應當求菩提樂,不求天樂。因此,持戒除了可以生天受樂之外,也可以得到佛道的菩提之樂,佛陀說有智慧的人應該要求菩提樂而不求天樂。而我們不論要受持何戒,首先都要受三歸依戒,因此接著就為大家解說受持三歸依戒的功德與利益。

第二節 受持三歸依戒的功德與利益

第一目 略說三歸依

三歸依就是歸依佛寶、法寶、僧寶,故名三歸依。為什麼要歸依三寶呢?因為 是福慧兩足尊,經過三大阿僧祇劫的修行,使得福德與智慧修集圓滿。佛陀的偉大用無量無邊的偈頌讚美無量阿僧祇劫的時間也說不完,如《大智度論》卷4〈序品〉中說:天上天下無如佛,十方世界亦無比,世界所有我盡見,一切無有如佛者!因此 彌勒菩薩在《瑜伽師地論》中提到,我們供佛時應該生起六種作意,如此可以讓功德更加殊勝:1.佛是最大的功德田。2.佛是最大的報恩田。3.佛是三界一切眾生中最尊貴者。4.佛如優曇花難值遇。5.每個三千大千世界唯有一尊佛。6.佛是一切法與義的依止,一切世、出世間功德圓滿。[2]

另外,法寶就是指 佛陀所說的正法,也就是三乘菩提,也都是以第八識如來藏為依止。因為成佛之道的根本,就在於我們每個眾生都各自本有的第八識——如來藏,我們自己的第八識如來藏含藏了我們所造作的一切善惡業種,並且能夠出生一切法。因為有如來藏所以有二乘解脫道,而開悟明心就是親證如來藏,又名證得般若波羅蜜多;入地後的一切種智之修行,也就是實證如來藏中一切種子之智慧。因此,我們應該要歸依第八識如來藏妙法,此如來藏般若波羅蜜多又被稱為佛母,因為一切佛道皆由此出生。如《大般若波羅蜜多經》卷305〈佛母品〉中云:

一切預流、預流果,一來、一來果,不還、不還果,阿羅漢、阿羅漢果,皆由如是甚深般若波羅蜜多而得生故;一切獨覺、獨覺菩提,皆由如是甚深般若波羅蜜多而得生故;一切菩薩摩訶薩及諸菩薩摩訶薩行,皆由如是甚深般若波羅蜜多而得生故一切如來、應、正等覺諸佛無上正等菩提皆由如是甚深般若波羅蜜多而得生故

接著第三個僧寶就是指還沒有成佛的大乘菩薩僧,但我們最好能夠歸依有證悟的勝義菩薩僧——菩薩摩訶薩。菩薩摩訶薩非常偉大,如《大般若波羅蜜多經》卷132〈校量功德品 30〉中說:

憍尸迦!若善男子、善女人等,教化三千大千世界諸有情類,皆令安住獨覺菩提,所獲福聚不如有人教一有情令趣無上正等菩提。何以故?憍尸迦!若教有情令趣無上正等菩提,則令世間佛眼不斷。所以者何?由有菩薩摩訶薩故,便有預流、一來、不還、阿羅漢果、獨覺菩提;由有菩薩摩訶薩故,便有如來、應、正等覺,證得無上正等菩提;由有菩薩摩訶薩故,便有佛寶、法寶、僧寶,一切世間歸依供養。

佛陀說教導一位眾生趣向佛道當菩薩,就勝過度化三千大千世界的無量眾生成為獨覺聖者——辟支佛。為什麼呢?因為聲聞、獨覺都會入無餘涅槃而無法再利益眾生,菩薩摩訶薩常住世間的緣故,才能夠使得世間佛法不會斷絕,世間才能繼續有解脫道與佛菩提道的正法存在。所以,只有菩薩摩訶薩才能利益無量眾生,令得成就解脫果乃至佛菩提果。因為有菩薩摩訶薩,世間便有佛、法、僧三寶,所以我們應該歸依勝義菩薩僧。

在《優婆塞戒經》中的〈淨三歸品〉皆有詳細說明三歸依的內涵,詳情請看 平實導師所著的《優婆塞戒經講記》第六輯的深細解說,這裡只大略說明一下:

佛陀提到對來求乞的人,我們應當先教導他受持三歸依,然後再布施。為什麼要受三歸依呢?佛陀說為了破除諸苦,斷除煩惱,得到無上寂滅之樂,因此要受三歸依。那什麼是三歸依呢?三歸依就是歸依佛、法、僧。「是能為眾生宣說壞斷煩惱之因,使眾生得到真正的解脫。「」是能破壞煩惱的因,也就是真實的佛法,讓眾生得到真實的解脫。「」就是從佛秉受破壞煩惱之因,獲得真正的解脫,也能教導眾生證得解脫。而有的人可能會說:「其實三歸無非是一歸嘛!無非就是歸依於法!佛陀說:這樣的講法是不對的!因為如來有時出現於世間,大部分時間不出現於世間,但是不論佛在不在世間出現,正法是常住的、常有的,可是卻沒有任何人能秉受正法,只有 佛陀出興於世,世人才有因緣知道這個常住之法,所以要歸依佛。佛陀示現入滅之後,也只有佛弟子眾才能秉受 佛陀的教化而為人分別法義;因為佛弟子眾能秉受故,是故應當歸依僧。三歸依的傳承,有人具足,有人不具足;具足的人是歸依於佛、法、僧三寶,佛弟子全部都得歸依;不具足者就只有一種聖人,就是如來歸依於法。所以 佛陀作了結論說:「真正得到三歸的人,無不具足三歸就像比丘比丘尼優婆塞優婆夷接受如來所制的戒法而成就四不壞信一樣所以三歸依一定要具足[3] 

另外如果有人問:「如來入滅以後,我們歸依三寶的佛,那是歸依誰啊?因為如來已經滅了啊!佛說:「這樣的歸依就叫作歸依佛:過去諸佛無學之法,也就是已經究竟成佛者,所以我釋迦牟尼佛先教導提謂長者說:『你應當歸依未來世僧。』歸依於過去佛也是這樣歸依,不一定需有佛或僧現前存在人間。」也就是說假使正法滅盡了,人間沒有佛,正法、像法和末法也都過去了,那我們要如何歸依佛?佛說可以歸依未來佛,譬如末法期法滅盡了以後,三寶都不存在了,我們可以歸依當來下生 彌勒尊佛。而佛與僧又因為福田果報有差別,所以佛、法、僧三寶應該差別為三,故成就三寶而不是一寶或二寶。我們接受三歸依也是一樣,如同我們對 佛陀在世時的供養與 佛涅槃後的供養,果報並沒有差別;而 佛陀所制定的戒法或各種約束,在 佛入滅後犯戒的人還是會獲得罪報;所以我們歸依已入涅槃的過去佛,道理也是一樣,也是福德無量的。[4]

因此我們總結來說:歸依佛就是歸依無上正等正覺、福慧兩足世尊。歸依佛就是歸依本師 釋迦牟尼佛,歸依千百億化身 釋迦牟尼佛,歸依圓滿報身 盧舍那佛,歸依清淨法身 毗盧遮那佛,同時也歸依十方一切諸佛。

歸依法就是歸依了義究竟正法,歸依世尊正教。也就是:一、歸依三乘通教解脫正道,歸依大乘圓滿佛菩提道。二、歸依了義諸經正義,不以方便法教為歸。三、歸依十方常住佛法。

歸依僧就是歸依大乘賢聖僧,歸依大乘正見菩薩僧。也就是:一、歸依證悟實相諸勝義菩薩僧,二、歸依學地諸正見凡夫菩薩僧,三、歸依十方一切勝義菩薩僧。

因為佛、法、僧三寶,具足無量無邊真實清淨的功德,能夠息滅眾生無邊的生死輪迴之苦惱,讓眾生遠離大怖畏,故為眾生的究竟歸依處。但佛法甚深,很難理解與證悟,是故想要修學佛法的學人,應當要歸順依止佛、法、僧三寶以便如實修學;以此緣故,應先歸依人間住持正法之三寶。也就是說我們歸依三寶的目的是要學佛乃至修行成佛,因此修學正法、護持正法是最重要的。正法就是如實宣講第一義諦——如來藏妙義者就是正法。如果我們無法遇到明師,那就難以聽聞到正法,若能值遇真悟大善知識,為我們作三歸五戒之證明師,那是非常有福報的人。如今唯一宣揚大乘了義正法之正覺講堂,每年年底 平實導師都會傳授三歸依戒暨五戒,希望有緣的眾生也能夠參與此殊勝的法會,共結難值難遇的了義正法之緣。

第二目 受三歸依的福德無量

三歸依的福德是無量的,佛陀在經典上說:布施無量無數珍寶的福德,不如受持三歸依的福德,也就是說歸依佛、歸依法、歸依僧的福德是無量無邊不可計算的。[5]《優婆塞戒經》卷5〈八戒齋品〉:

善男子!若人能受三歸依者,當知是人,所得福報不可窮盡。善男子!迦陵伽國有「七寶」藏,名賓伽羅;其國人民大小男女,於七日中,七月、七年,常以車乘象馬駝驢擔負持去,猶不能盡;若有至心受三歸齋,是人所得功德果報,出勝彼藏所有寶物。善男子!毘提呵國有「七寶」藏,名半陸迦,其國人民男女大小,於七日中,七月、七年,常以車乘象馬駝驢擔負持去,猶不能盡;若有至心受三歸齋,是人所得功德果報,出勝彼藏所有寶物。善男子!波羅奈國有「七寶」名曰蠰佉,其國人民男女大小,於七日中,七月、七年,常以車乘象馬駝驢擔負持去,亦不能盡;若有至心受三歸齋,是人所得功德果報,出勝彼藏所有寶物。善男子!乾陀羅國有「七寶」藏,名伊羅缽多,其國人民男女大小,於七日中,七月、七年,常以車乘象馬駝驢擔負持去,亦不能盡;若有至心受三歸齋,是人所得功德果報,勝出彼藏所有寶物。

佛開示說:「如果有人能夠受三歸依,應知他所得的福報不可窮盡啊!」佛又舉例說:「迦陵伽國有七寶的寶藏,這寶藏的地點名稱叫作賓伽羅,迦陵伽國人民不管大小男女,有人七天之中以車子或象馬駝驢來挑擔回去,有人七個月之中每天這樣來搬取,有人七年之中每天這樣搬取,仍然無窮無盡,顯然這個七寶之藏它寶物非常多但如果有一個人能以至誠心受三歸依及八戒齋,他所得到的功德果報,超過、勝過那個七寶之藏所有的寶物啊!」佛陀不厭其煩重複說明,總共連續舉了四個國家的七寶之藏,來證明三歸齋所得的功德果報超過這些國家的七寶之藏之所有寶物,所以由此可見三歸齋所獲得之福德、功德真的很大。佛陀陀又譬喻說:「毘提呵國也有這種七寶之藏叫作半陸迦,他們的人民男女大小,一樣的或者七日中,或者七月中,或者七年中,每天用車乘象馬駝驢來擔負持去,還是不能把它取盡;如果有人至心受三歸齋,他未來所能得到的功德與果報,超出並而且勝過半陸迦七寶之藏的所有寶物。」又譬喻說:「波羅奈國有七寶之藏名為蠰佉,波羅奈國的人民男女大小同樣是七日中或者七月中,或者七年中,每天用象馬駝驢把它取回去,也是所有人民在七天、七月、七年中,每天用各種車乘象馬……等把寶物取回去,還是取不完;但但如果有人至心受三歸依和八戒齋,他所得到到的功德果報超過蠰佉七寶之藏的所有寶物。」又譬喻說:「乾陀羅國也有七寶之藏叫作伊羅缽多,這個國家的人民男女大小於七日中、七月中、七年中,每天以車乘駝驢擔負持去,也不能取完;如果有人至心受持持三歸依並且持八戒齋,他所得的功德果報,勝過、超出伊羅缽多寶藏的所有寶物。

第三目 帝釋天三歸依脫離惡道的故事

受三歸依戒除了能獲得無量的福德之外,也可以讓眾生脫離惡道、得生善趣;在經典中有記載這樣的故事,如《法句譬喻經》卷1云:

昔者天帝釋五德離身,自知命盡當下生世間,在陶作家受驢胞胎。何謂五德?一者、身上光滅,二者、頭上華萎,三者、不樂本坐,四者、腋下汗臭,五者、塵土著身。以此五事自知福盡,甚大愁憂。自念:「三界之中,濟人苦厄,唯有佛耳!」於是奔馳往到佛所。

時,佛在耆闍崛山石室中,坐禪入普濟三昧。天帝見佛,稽首作禮,伏地至心三自歸命佛、法、聖眾,未起之間其命忽出,便至陶家驢母腹中作子。時驢自解,走瓦坏間,破壞坏器,其主打之,尋時傷胎;其神即還入故身中,五德還備,復為天帝。

佛三昧覺,讚言:「善哉!天帝!能於殞命之際歸命三尊,罪對已畢,不更勤苦。」

爾時世尊以偈頌曰:

所行非常,謂興衰法,夫生輒死,此滅為樂;

譬如陶家,埏埴作器,一切要壞,人命亦然。

帝釋聞偈,知無常之要,達罪福之變;解興衰之本,遵寂滅之行。歡喜奉受,得須陀洹道。

《法句譬喻經》中說到,忉利天的天主釋提桓因五衰現前,快要壽盡了。他曉得自己命終之後,會墮在畜生道中,生為驢子。因為五衰現前 [6],所以他非常的憂愁,他想到在三界中只有 佛能救度苦厄,因此就立刻飛速地來到 佛前。

當時 佛正坐禪於普濟三昧中。帝釋天見到 佛,馬上就頂禮,趴在地上至誠懇切地三歸依歸依佛、歸依法、歸依僧)帝釋天還沒來得及起身就死了,神識立刻投胎在驢腹當中。就在這個時候,驢脫韁亂闖,踏破了主人家的陶坯器具主人一生氣就拿鞭子打牠驢子因此傷了胎氣;於是帝釋天的神識又回復到天帝身中衰敗的五德又都恢復了再也沒有五衰的現象所以在他伏地至心三歸依後再起身時他又回復了五德具足的帝釋身。

這時候 佛陀從普濟三昧出,就讚歎說:「善哉!善哉!帝釋天,你能夠在臨終時歸依三寶,應受的罪報也已經結束,不會再入三惡道了」佛陀就為他講經說法,帝釋天當下就證得須陀洹果。

第四目 天子受三歸依戒脫離惡道的故事

除了帝釋天歸依三寶後有如此的功德之外,《佛說嗟曩法天子受三歸依獲免惡道經》其中提到一位忉利天的天人也是如此。經典上說,這位天人名叫嗟曩法,他在天上的福報將要享盡了,只剩下七天的壽命;而且現起了五衰之相,身上沾染了塵垢污穢,頭上的花鬘枯萎,身上出現了臭味,兩邊的腋下都有汗流出來,天人的威德盡失。這時嗟曩法不樂於自己的寶座上安住,而是坐在地上非常悲悽哀傷地哭泣。口中不停地說:苦啊!苦啊!」不論他到哪裡,在曼那吉爾池或到洗浴之池也都這樣說:苦啊!苦啊!」心裡想到寶車或是歡喜雜林,以及這些所有的園林中,都不能再去遊戲了,美麗的花朵也不能再採摘了,雜寶柔軟之地也沒機會再踩踏了,就一直說著:「苦啊!苦啊!」天上眾多的天女們非常端莊美麗,常常陪伴著他,現在也要捨離他了。這時其他的天子看到他這個樣子,就去稟報帝釋天,說:「這位嗟曩法五衰現前了,只剩下七天的壽命,因此在地上悲哀哭泣著,到曼那吉爾池、洗浴之池、寶車、園林等各處都說:『苦啊!苦啊!』眾多天女們現在也要捨離他了。天主!我看到他這樣子,心裡非常難過,因此來跟您報告此事。

這時天主帝釋天因為慈悲憐憫心的緣故,就到嗟曩法的處所,告訴他說:「天子你怎麼啦?你這位賢者怎麼坐在地上悲哀哭泣呢?說自己許多痛苦之事,讓看見你的人都不免哀傷心動呢?」這時嗟曩法忽然回過神來,聽聞到天主跟他說的話,就從地上站起來,整理自己的衣服和儀容,合掌而立,稟告帝釋說:「天主!我如今壽命只剩下七天,命終之後,我會下墮閻浮提的王舍大城裡,因為宿世業力的緣故將受生為豬身。天主!我若是受此豬身,那在多年中要吃人類剩下來的廚餘糞穢之物,我觀察到這個痛苦,因此那麼憂愁苦惱。」這時帝釋天主聽聞他說的話之後,心裡非常同情悲憫他,因此告訴嗟曩法天子說:「賢者!你可以至誠心歸命三寶,發這樣的誓言:『歸依佛兩足尊、歸依法離欲尊,歸依僧眾中尊。』」這時嗟曩法天子很害怕死亡的緣故,更害怕墮落畜生道,於是至誠的跟天帝釋說:「憍尸迦!我今天歸依佛兩足尊、歸依法離欲尊、歸依僧眾中尊。」受三歸依之後,他至誠歸依之心無有間斷,直到命終。在諸天的境界中,下地的天人不能看到上地的境界。這時帝釋天主想觀察嗟曩法往生到什麼地方去了?有沒有往生到閻浮提的王舍大城裡去當豬了呢?結果天主極盡他天眼的力量去觀察,都觀察不到;再觀察其他的畜生道和鬼道境界中,也都找不到嗟曩法的往生去處,又觀察人間也沒有,乃至四王天、忉利天都找不到他。這時帝釋天主心裡很疑惑,於是就前往祇樹園林拜見 世尊。天帝釋見到 世尊頂禮佛足,然後退坐一面,詳細地報告 佛陀此事,並請 佛陀開示這位嗟曩法天子往生到何處去了?佛陀告訴帝釋天主說:「這位嗟曩法天子現在往生到兜率陀天 [7],他正在受著五欲的快樂!」這時帝釋天主聽聞了 佛陀說法後非常的高興,踊躍歡喜,然後就在 佛前說偈曰:

若歸依於佛 彼不墮惡道 棄捨人身已 當獲得天身

若歸依於法 彼不墮惡道 棄捨人身已 當獲得天身

若歸依於僧 彼不墮惡道 棄捨人身已 當獲得天身

然後又說:

誠心歸命佛 彼人當所得 若晝若夜中 佛心常憶念

誠心歸命法 彼人當所得 若晝若夜中 法力常加持

誠心歸命僧 彼人當所得 若晝若夜中 僧威常覆護

這時帝釋天主說了偈頌之後,世尊就印定他說:「就是這樣!就是這樣!歸命佛法僧定不墮惡道棄捨人身已當獲得天身

這時候 世尊說偈頌曰:

若佛陀二字 得到於舌上 同彼歸命等 不虛過一生

若達磨二字 得到於舌上 同彼歸命等 不虛過一生

若僧伽二字 得到於舌上 同彼歸命等 不虛過一生

最後 佛陀又說偈言:

佛法僧名若不知 彼人最下故不獲

輪迴宛轉而久處 如迦尸花住虛空

佛開示完了這部經以後,諸位比丘大眾和天帝釋,一切大眾都很歡喜,信受作禮而退。[8](待續)



[1] 此指優婆塞戒之五戒。

[2]《瑜伽師地論》卷44〈供養親近無量品〉云:如是菩薩於三寶所,由十種相興供養時,應緣如來發起六種增上意樂:一者、無上大功德田增上意樂。二者、無上有大恩德增上意樂。三者、一切無足、二足及多足等有情中尊增上意樂。四者、猶如鄔曇妙華極難值遇增上意樂。五者、獨一出現三千大千世界增上意樂。六者、一切世、出世間功德圓滿一切義依增上意樂。由是六種增上意樂,於如來所、若於如來法所、僧所,少分思惟而興供養,尚獲無量大功德果,何況其多

[3]《優婆塞戒經》卷5〈淨三歸品〉:善生言:「世尊!如佛先說『有來乞者,當先教令受三歸依然後施』者,何因緣故受三歸依?云何名為三歸依也?」「善男子!為破諸苦,斷除煩惱,受於無上寂滅之樂,以是因緣,受三歸依。如汝所問:云何三歸依者?善男子!謂:佛、法、僧。佛者:能說壞煩惱因,得正解脫。法者:即是壞煩惱因,真實解脫。僧者:稟受破煩惱因,得正解脫。或有說言:『若如是者即是一歸。』是義不然,何以故?如來出世及不出世,正法常有,無分別者;如來出已,則有分別,是故應當別歸依佛。如來出世及不出世,正法常有,無有受者;佛弟子眾能稟受故,是故應當別歸依僧。正道解脫是名為法,無師獨覺是名為佛,能如法受是名為僧。若無三歸,云何說有四不壞信?得三歸者,或有具足,或不具足。云何具足?所謂歸佛法僧;不具足者所謂如來歸依於法。善男子!得三歸者,無不具足,如比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷戒。」《大正藏》冊24,頁1061,中2-19

[4]《優婆塞戒經》卷5〈淨三歸品〉:若有問言:如來滅已,歸依佛者是何歸依?善男子!如是歸依,名為歸依:過去諸佛無學之法—如我先教提謂長者:汝當歸依未來世僧;依過去佛,亦復如是。福田果報有多少故,差別為三若佛在世及涅槃後,供養果報無有差別受歸依者亦復如是。如佛在世為諸弟子立諸要制,佛雖過去,有犯之者亦獲罪報;歸過去佛,亦復如是。猶如如來臨涅槃時,一切人天為涅槃故,多設供養;爾時如來未入涅槃,猶故在世,懸受未來世供養事;歸過去佛,亦復如是。譬如有人,父母在遠,是人或時瞋罵得罪,或時恭敬讚歎得福;歸過去佛,亦復如是。是故我說:我若在世及涅槃後,所設供養,施者受福,等無差別。《大正藏》冊24,頁1061,下2-15

[5]《佛說三歸五戒慈心厭離功德經》:為阿那邠邸長者說:『過去久遠,有梵志名毗羅摩,饒財多寶。若布施時,用八萬四千金盛滿碎銀,八萬四千銀盛滿碎金,復以八萬四千金銀澡罐,復以八萬四千牛皆以金銀覆角,復以八萬四千玉女莊嚴具足,復以八萬四千臥具眾綵自覆,復以八萬四千衣裳,復以八萬四千象馬皆以金銀鞍勒,復以八萬四千房舍布施;復於四城門中布施,隨其所欲皆悉與之;復以一房舍施招提僧。如上施福,不如受三自歸。所以然者,受三歸者,施一切眾生無畏。是故歸佛、法、僧,其福不可計量也。《大正藏》冊1,頁878,下10-22

[6]五衰現前就是:第一、身光快要滅了,第二、頭上的花枯萎,第三、不樂坐在自己的寶座上面,第四、腋下有汗臭味,第五、塵土著身。

[7]兜率陀天是欲界的第四層天,境界高於帝釋天主所住的第二層忉利天,所以帝釋天主看不到他。

[8]《佛說嗟曩法天子受三歸依獲免惡道經》:是我聞:一時,世尊在舍衛國祇樹林給孤獨園,與大苾芻眾俱。是時,有一天子名嗟曩法,天報將盡,唯餘七日,而乃先現五衰之相:身無威德垢穢旋生,頭上花鬘咸悉萎萃,諸身分中臭氣而出,兩腋之下悉皆汗流。時嗟曩法由是之故,不樂本座,宛轉於地,悲哀啼泣,而作是言:苦哉!苦哉!曼那吉爾池。苦哉!苦哉!洗浴之池。苦哉!苦哉!寶車與惡歡喜雜林等,如是諸園苑,不復更遊戲。苦哉!苦哉!跛里耶多羅迦花永不採摘,雜寶柔軟之地永不履踐。苦哉!苦哉!天眾妓女端嚴殊妙,常所侍衛,今相捨離。」是時,有餘天子見斯事已,往帝釋所,白言:「天主!彼嗟曩法五衰現前,命餘七日,宛轉在地,悲哀啼泣,作如是言:『苦哉!苦哉!曼那吉爾、洗浴等池。苦哉!苦哉!寶車及惡歡喜雜林等,如是諸園苑,不復更遊戲。苦哉!苦哉!跛里耶多羅迦花永不採摘,雜寶柔軟之地永不履踐。苦哉!苦哉!天眾妓女,端嚴殊妙,常所侍衛,今相捨離。』天主!我見是已,心甚傷切,故來告白。

爾時,帝釋天主心悲愍故,往嗟曩法所而告之言:「天子!云何而汝賢者宛轉於地悲哀啼泣說諸苦事,傷動見者?」時嗟曩法忽聞是語,從地而起整服肅容合掌而立白帝釋言:「天主!我今壽命唯餘七日,命終之後,墮閻浮提王舍大城,以宿業故而受身。天主!既受彼身,於多年中,食噉糞穢,我觀此苦,是故愁憂。

爾時,帝釋天主聞是語已,心甚悲愍。告嗟曩法天子言:賢者!汝可誠心歸命三寶,應作是言:歸依佛兩足尊,歸依法離欲尊,歸依僧眾中尊。」時彼嗟曩法天子,以死怖故,畏傍生故,白帝釋言:「憍尸迦!我今歸依佛兩足尊,歸依法離欲尊,歸依僧眾中尊。」時彼天子受三歸已,心不間斷以至命終。諸天之法,下智有見不能觀上。時帝釋天主觀彼天子,生於何處?為生南閻浮提王舍大城受身耶?為不受身?盡彼天眼觀之不見。又觀傍生鬼界,亦復不見;又觀娑訶世界人間,亦復不見;乃至四大王眾天及忉利天,盡彼觀察都不能見。

爾時,帝釋天主既不見已,心生疑慮。於是,帝釋往祇樹林詣世尊所。頂禮佛足,退坐一面,白佛言:世尊!彼嗟曩法天子五衰現前,命在七日,宛轉在地,悲哀啼泣,說諸苦事,傷動見者。我時到彼,見此事已,而問之言:云何賢者悲啼懊惱,憔悴若此?時嗟曩法而告我言:我今壽命,唯餘七日,命終之後,墮閻浮提,生王舍城,而受身,於多年中以諸糞穢而為食噉。』我聞此說,心極悲愍,乃告之言:『今汝賢者,欲脫斯苦,當歸命三寶,作如是言:歸依佛兩足尊,歸依法離欲尊,歸依僧眾中尊。時嗟曩法以死怖故,畏傍生故,而白我言:『我今歸依佛兩足尊,歸依法離欲尊,歸依僧眾中尊。』時嗟曩法受三歸竟,而後命終。世尊!我今不知,彼嗟曩法託生何處?」

爾時,世尊以正遍知,告帝釋言:憍尸迦!今嗟曩法天子已生史多天,受五欲樂。」爾時帝釋天主,聞佛語已,歡喜踊躍,心意快然,諸根圓滿。即於佛前說伽陀曰:若歸依於佛,彼不墮惡道,棄捨人身已,當獲得天身。若歸依於法,彼不墮惡道,棄捨人身已,當獲得天身。若歸依於僧,彼不墮惡道,棄捨人身已,當獲得天身。復說伽陀曰:誠心歸命佛,彼人當所得,若晝若夜中,佛心常憶念。誠心歸命法,彼人當所得,若晝若夜中,法力常加持。誠心歸命僧,彼人當所得,若晝若夜中,僧威常覆護。

爾時帝釋天主說伽陀已,世尊印言:如是!如是!歸命佛法僧,定不墮惡道,棄捨人身已,當獲得天身!

爾時,世尊說伽陀曰:若佛陀二字,得到於舌上,同彼歸命等,不虛過一生。若達磨二字,得到於舌上,同彼歸命等,不虛過一生。若僧伽二字,得到於舌上,同彼歸命等,不虛過一生。

又說偈言:佛法僧名若不知,彼人最下故不獲,輪迴宛轉而久處,如迦尸花住虛空。

佛說是經已,諸苾芻眾、天帝釋等,一切大眾歡喜信受,作禮而退。《大正藏》冊15,頁129,中14-130,中17

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發表於 2015-2-25 12:14 |顯示全部帖子

正覺電子報第108期第8篇

心愛底您捨憂鬱
               覺東居士

2010年的時候,我已經恍恍惚惚地學佛16年了,學著三藏十二部、讓給別人悟八萬四千行、讓給別人行的原則!我自己一句佛號唸到底,每日也能散亂稱名,期間也勇猛精進過,打過佛七,印了大量的宣傳戒殺茹素的傳單;可是那時只是勸別人吃素,自己卻沒耽誤喝酒啖肉,有閒暇時讀誦最喜歡的《地藏菩薩本願經》,就這樣優哉游哉,樂呵度日。

2010年下半年,當時孩子要面臨高考,自己在 觀世音菩薩像前討價還價式地發願:若能讓孩子高考過600(按孩子當時的成績最多能答570分),我要親自朝普陀山。於是每日誦大悲咒為此事迴向(現在想來這是每日都在染著深厚的眷屬欲),口誦大悲願:南無大悲觀世音,願我速知一切法……願我早得智慧眼……。2011710孩子的高考成績出來的時候,欣喜若狂的我也驚呆了,不多不少正好600分,沒想到菩薩如此慈悲滿我所願,我半天無語。當我頭頂花籃跪在普陀山南海觀音像前的時候,涕淚滂沱!!!

從普陀山回來後,恢復往日的狀態,每日依然誦唸大悲咒,以為這個修行的門路很正確,居然求什麼得什麼,索性就這麼一直走下去吧!2012年春節後,問題出現了,身體突然地發病,血壓忽高忽低,心跳忽快忽慢,嚴重影響睡眠,身體驟然消瘦,上醫院檢查沒有任何疾病,醫學指標一切正常,看中醫說是心腎不交等等,一個中醫一個說法,沒有任何辦法立刻解決燃眉之急;也找過靈媒,那些道場也走了,也找過頭戴著五方佛冠的「大法師」超度,但這些都無濟於事!

正當春風得意之時,突然跌進人生的低谷竟然如此迅速,不堅固的錢財真的終究與疾病共有,有多麼的高亢就有多麼的低迷,古人說的亢龍有悔就是這樣嗎?無常終於到來!這就是生死過患嗎?於是我重新審視自己,我的人生意義何在?我的人生目的何在?學佛16年竟然沒有任何受用?究竟錯在哪?當誦地藏經誦到:我從久遠劫來蒙佛接引,使獲不可思議神力,具大智慧……。憂從中來,不知不覺淚流滿面,16年來的優游,愧對於久遠劫來佛菩薩的接引,愧對於佛菩薩的大慈大悲,愧對於佛菩薩令我依報為人所羡慕的圓滿……。不堅固的五蘊是無法依靠的,生老病死面前束手無策,世間的一切在我面前變得越來越虛幻、越來越不重要,當把一切都重新審視思量之後,才發覺,我唯一的出路唯一的獨木橋唯一的救命稻草,就是——我的菩提道,除此以外我無路可走。

心中堅信:只要我生死相依,菩薩必不離不棄!

於是在農曆219發願受持五戒,誓斷五辛斷酒斷肉,要正式重新開始;如楞嚴經》中說:攝心為戒,因戒生定,因定發慧堅信」是修學佛法的第一步。當孫師兄聽說我要受戒,於是建議我去修學正法的佛陀寺,我當時不以為然,以為哪個寺院不都是三寶地嗎?他說要有戒德高尚的正法師父給你傳戒,你才會有戒體,才能得戒!我今生第一次聽到有戒體兩個字。

受五戒回來後發願誦200地藏經懺悔業障,迴向身體健康迴向冤親債主迴向無上佛道。大概是7月份,有一天我上趙師姊那裡送還《地藏經》本的時候,有幾個人在那裡正在忙著辦通訊歸依,她強讓我照相、填表、歸依。我說我16年前就已經歸依了,還辦什麼歸依啊?她說你那都不算歸依,只是表相的歸依,這才是真正的歸依。給我弄得無可奈何,我給白師兄打電話:趙師姊強迫著要我歸依,我怎麼辦啊?他說:恭喜大哥(現在他叫我師兄)你要有好事了,你就歸依吧!我也想,這或許是真的,因為以前見老王師兄和二姊他們大家在正覺同修會受戒回來後都像變了一個人似的,想必其中必有內容,這是否就是轉折呢?或許這就是我要走的路吧,先試試看吧!

此前10多年間,他們大家都無數次勸我修學正法,我都不以為然,心想我持名唸佛不是很好嗎?學什麼無相啊?他們說讓我求開悟,我就朗朗有詞:開悟有啥用,即使悟了還會退轉,還會有隔陰之迷,另外末法時期還有開悟的嗎?六祖慧能大師不也就只度了43個人嗎?念佛法門萬修萬人去,末法時期唯有念佛得度生死,華嚴經文殊普賢都修念佛法門導歸極樂淨土,我還明什麼心?見什麼性?但見彌陀佛、何愁不開悟?他們勸我念佛要提升品位,我就說:下品下生就很不錯了,究竟必至一生補處!每次見白師兄勸得急了,我就敷衍說:老弟你一定要好好學啊!等你成就了你再來度我吧!現在回想,這不正是我無意中發的願嗎?填表貼相片後,白師兄就已經迫不及待地跑來了,帶來一套 平實導師的《優婆塞戒經講記》,齊眉俯首捧舉對我說:這是替一位老菩薩結緣給你的!我便欣然接受,於是就這樣開始嘗試著——邁向正覺

對於《菩薩優婆塞戒經》的深入,對於三乘菩提以及菩薩道有了徹底地認知,對於這世間的貪染有了更深刻的認識,看 平實導師的書才知道什麼叫博大精深!只是一個日常的生活名詞壓油,我就徹底服了壓油只有古代印度有這情況,是先讓芝麻生蟲然後連蟲子一起炒後再壓香油,我就想,即使是深諳國史的國學大師也不能知道啥叫壓油,因為我國古代和現代根本就沒有壓油這個東西,若不是過來人怎麼會熟知此事呢?讀到精彩處,我知道了啥叫欣喜若狂,一時興起,不管半夜11點了也要給師兄打電話,請教法義悲品中看到菩薩的悲心,發菩提心品也不知道觸動了我哪根神經,一直在流眼淚,讀〈修三十二相業品,知道了菩薩的大人相是怎麼修得的,三千大千世界無一處不是菩薩為眾生捨身捨命的場所對於 平實導師的教導,可謂高山仰止,景行行止,這法界唯一能令眾生得成佛道的法,百千萬劫難值遇如來藏妙法,被我自己耽誤了10多年後才重視起來,我不埋怨也不願相信是別人遮障我、籠罩我,我只恨自己福報不夠、業障深重,懺悔此身多業障,不見如來金色身我明瞭了布施波羅蜜貫穿於菩薩道的自始至終,深深體會到 平實導師教導我以不堅財易於堅財的醍醐法義,於眾生作獨生子想,明白利益眾生就是利益自己感恩一切眾生成就我的菩薩道業,更加深刻地體會到普賢行願中的義理:一切眾生而為樹根,諸佛菩薩而為華果,以大悲水,饒益眾生,則能成就諸佛菩薩智慧華果再讀《地藏經》更有得,深入看到的是菩薩道、菩薩行,看到的是地藏本願,不再只是為超度亡靈的所屬。

當鄂師兄問及受上品菩薩戒要不要報名?我毫不猶豫地確定,不能再蹉跎無動於衷了,於是把每天誦經無相拜佛後的迴向都要加上一條:迴向受上品菩薩戒圓滿順利成功!我的身體狀況也漸漸地好多了,平時緊緊跟上共修的腳步,以盡可能的財力人力來護持正法;又倡印了5萬多張戒殺放生茹素的傳單,顧不得面子,閒暇時間揹著書包各個角落發傳單,隨力隨分做事,從來不敢有過作功德想,惟願報答諸佛菩薩的恩德;如果沒有諸佛菩薩的照顧,我都不知道能不能今天還保有人身,又能談何功德?更不敢作累積福德想,因為我這不正是在酬償無始劫以來虧欠於眾生的宿債嗎?我願與一切眾生結善緣,願這個世界上少一分殺業,施與眾生一分無畏每遇熟人問及,欣然告知我是佛弟子,我在從事佛教公益事業。我不再遮遮掩掩地學佛了,我是佛弟子,我有無上的光榮!無始劫來都是我在給佛丟臉,佛未曾給我丟過臉,我再也不會顧及那麼多的面子了!過去都是強順人情,勉就世故,害了我差點錯過一生的大事!

很快的出發受上品菩薩戒的日子到了,踏上飛往臺北的班機,悲欣交集,無法言表次日上午導遊領我們到故宮一行,此時全然沒有興致參觀,想到奇珍異寶的主人而今安在?士林官邸更早已物是人非,足以見證了蔣氏之興衰無常,惟我真心如來藏——常樂我淨清淨涅槃。下午走進正覺同修會,回到如來家。今天正好週二,是可以見到 平實導師講經的時刻,我反倒異常地平靜,銀幕上夢寐已久的您原來這麼平常實在。接下來,親教師三天的戒相宣講也不是都能領受,就帶回去慢慢消化吧!週四週五晚上的懺悔,我連續兩天都在懺悔同一個內容:輕法慢教。我感覺殺盜淫全部累積起來,也抵不過此輕法慢教業為重,四位聽懺菩薩鄭重告誡:自責其心!我堅定地高聲作答:後不復作!週六睡前作好了週日充分的得戒準備,沐浴更衣,換了雙新的襪子,滿懷信心期待新的開始。

當傳戒大典開始,平實導師高座,我仰望銀幕 平實導師慈容,目不暫捨,慚愧之心驟然升起,愧對於大菩薩 平實導師生生世世的接引,想到 平實導師這位地上菩薩,不辭辛勞生生世世廣利人天;想到同修會裡證悟實相的菩薩已有400多人;想到親教師助教老師以及義工菩薩能身體力行自度化他,而今我還是千瘡百孔、一身瓦裂,倍感無地自容,喟然淚下,更有何顏面消受會裡菩薩們這麼多天來的悉心照顧?每個素食便當裡都含藏著一片悲心與苦心,從此再也不能渾渾度日!

傳戒法會按儀軌進行,當 平實導師給我們傳授了持一切律儀的十重等戒後;第二步還有修一切善法戒;第三步還有饒益一切有情戒,才如夢初醒,原來律儀戒相部分只占菩薩戒的三分之一,還要誓修一切善法,和饒益一切有情,這三部分完全的具足,才是100% 的菩薩戒啊!我們所受的是菩薩心地戒,這些就是高貴的菩薩種性。原來 平實導師傳給了我們高貴的菩薩種性,生生世世護持著我們,直至佛地!當從 平實導師手中接過縵衣,與 平實導師最近距離的接觸,接受著 平實導師的恭喜,這時候沒有了眼淚,不知道自己怎麼走回到座位的,只知道當時心情很沉重,只感覺這縵衣的沉重,這是荷擔如來家業的擔子沉重!菩薩道不是在眼淚上的,願眼淚化作更廣大的菩薩行吧!

如今我已心得決定,披掛整齊。昂首挺胸踏上了這條難行卻又精彩的甘願之路,甘願於這三大阿僧祇劫持守此戒!

願我速滿三地,令心愛底您儘早捨去憂鬱吧![1]

 菩薩戒子 覺東 合十



[1]  平實導師感應與愛戀往世親人及法眷之習氣種子未斷故憂心大乘法脈之延續未歇故難捨其憂鬱祈願扶助親人及法眷世世道業增上,快速滿足三地心﹔祈願廣弘大乘了義究竟正法饒益諸有情,得以令其捨憂鬱。

平實導師將此深沉難解的憂鬱情懷盡訴譜寫於〈菩薩底憂鬱〉詞曲中

編寫新詞之禪宗公案亦同與〈菩薩底憂鬱〉收錄於《菩薩底憂鬱》CD專輯(各大唱片可購得),共成十首超越意境的優美歌曲,值得聆聽、參究。


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發表於 2015-2-25 12:17 |顯示全部帖子

正覺電子報第108期第9-a篇

公開聲明

緣由:有少數大法師向海峽兩岸佛教界及大陸宗教局誣告:

正覺同修會是破壞禪宗的新興宗派,他們專門毀謗禪宗正法。

說明:1.此事關乎佛教了義正法的存亡,本會不能無言,故作此聲明回應之。

2.事實上,本會才是真正的禪宗正法;那些四處誣告的大法師們,所弘揚的都不是禪宗的法門,而是常見外道所弘揚的意識常住思想。從他們為人印證的內容、書中的法義、演講宣揚的禪法中,都已經證明他們所「悟」的都是意識心,與常見外道完全相同,卻與中國禪宗祖師所證的第八識如來藏完全不同。由此證明他們其實不是禪宗,而是寄居於佛門中的常見外道──身披佛教法衣而弘揚常見外道法。

3.本會所證正是禪宗歷代諸祖所證的第八識如來藏,始從1989年開始弘揚至今將屆二十年了,始終一貫不變的弘揚禪宗祖師所悟的第八識如來藏,也幫助許多人同樣的實證第八識如來藏,由此證明本會才是真正的禪宗。

4.諸大法師們由於無力實證,故極力否定第八識如來藏的存在,由他們十餘年來不斷抵制本會弘揚如來藏正法的明確事實,可以證明他們都沒有實證如來藏,才會公開的否定如來藏(以意識的一念不生,或以意識常住而放下煩惱,作為禪宗的實證標的)。假使他們未來有一天實證了如來藏的所在,他們就必須把目前流通於人間的所有書籍、影音成品,全部銷燬,並向佛教界公開道歉,因為他們誤導學人落入意識境界幾十年,也妄行賺取學人買書的金錢,應該加息返還佛教界學人。

5.由此證明,他們向兩岸佛教界及大陸宗教局告狀說:「正覺同修會是破壞禪宗的新興宗派。」全是謊言。事實上,他們是惡人先告狀,因為破壞中國禪宗的人正是他們─他們幾十年來都以外道常見的意識境界,取代中國禪宗原本代代相傳的第八識如來藏實證法門,是從根本來改變中國禪宗為常見外道法。而且,本會針對他們所說的常見外道思想,出書加以辨正至今,或已十年、或已五年之久,而他們都無法在法義上作出絲毫回應─從法義上來證明自己不是落入常見外道的意識境界中。由此證明他們的法義確實都是常見外道法,也證明他們才是在實質上破壞禪宗的人。我們指證他們以常見外道法取代禪宗,希望他們回歸禪宗如來藏正法的事實,才是真正護持及弘傳中國禪宗的道場。

6.這些大法師們若不服本會這個聲明,請向佛教界及大陸宗教局提出證明:他們仍然是依中國禪宗歷代相傳的如來藏實證法門在弘傳的,並且證明他們已經實證禪宗代代相傳的第八識如來藏了─正確的宣講出第八識如來藏實證後觀行所得的智慧。否則即應收回此前所作對本會的誣告,並向佛教界及大陸宗教局公開道歉。

7.本聲明將一直刊登於本報【編案:本聲明於2008711連續登載至今】,直到他們公開道歉,並獲得大陸宗教主管機關無限制開放本會人員佛教書籍在大陸印行流通為止。因台灣某些大山頭已成為大陸有關單位統戰對象,而此諸大法師要求大陸宗教主管機關,拒絕發給本會人員各類佛教著作之書號,制止本會正法書籍在大陸印行流通。(註:大陸的宗教書籍並無出版自由,不能獲得國際書號,必須事前獲得宗教主管機關審核通過,發給宗教類書號以後才能印製流通,類似台灣五十年前的警備總部審核所有著作一樣。所以大陸不像台灣目前可以無限制自由印製流通,也都免費發給國際書號。)本會在此向大陸學佛人公開道歉:雖然多年努力,仍無法在大陸大量出版正法書籍、利益大陸同胞;雖然這是形勢使然,並非本會不曾努力,但我們仍應在此向大陸同胞致歉。

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發表於 2015-2-25 12:20 |顯示全部帖子

正覺電子報第108期第9-b篇【正覺教團聲明】

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發表於 2015-2-25 12:27 |顯示全部帖子

正覺電子報第108期第10篇【法義辨正聲明】

法義辨正聲明

末學於著作中所評論之諸方顯密法師、居士,若欲與平實作佛法第一義諦之法義辨正者,平實敬謹接受指教。謹委託正智出版社執事人員,代為約定時、地以及辨正主題。無關第一義諦之主題,不予受理。

辨正方式有二:一、公開辨正,二、私下辨正。公開辨正者,須依天竺法施無遮大會規矩,接受對方當場提出第一義諦法義辨正;凡欲發言辨正者,須於發言前,先與對方共同具結:「若提出之宗旨墮於負處者,必須自裁以示負責。若不自裁斷命者,須禮勝出者為師,親隨此師受學,直至獲得見道印證方止。並須公開宣示:終生不違師法,終生不違師命。

私下辨正者,雙方各得選派十人以下之旁聽者,但旁聽者不得隨意發言(唯除發言前已得對方允許);此方式之辨正法義,不須依法施無遮大會規矩具結,純結善緣故。

若不作如是法義辨正,而聚眾謾罵滋事,或於新聞媒體作人身攻擊者,末學或予回應,或不予回應,皆保留民事、刑事之追訴權。

求法者、未被評論者、欲求印證証者,請勿藉辨正法義之名義邀約相見;平實法務冗繁,實無閒暇接受邀約。求法者及求印證証者,請參加本會共修課程,緣熟必見。

敬請諸方 大德亮

佛子  蕭平實 恭謹聲明 公元2001年元月


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法義辨正無遮大會 補充聲明

於公元2003,退失佛菩提之人離開我正覺同修會之後,誹謗正法根本之第八阿賴耶識為生滅法,誣阿賴耶識為另一第九識真如心所生者,後為拙著略說第九識與第八識並存…等之過失所破,不能置一詞以回辯。復因曾被楊、蓮…等人誤導之某法師來函,將彼等所說之邪謬主張,代諸佛子於函中具體提出質疑,以此為緣,誠意欲救已隨楊等修學之四眾;平實閱罷彼函,知彼法師隱有如是善意,乃以月餘時間急燈影一書以述正義。燈影出版流通之後,楊等諸人無法應對,乃至不能置辯一詞,深知自己法義所墮邪謬,已無法善後,然而隨彼等離去之眾,對彼等信心已經盡失彼等諸人為救亡圖存故,乃化名龍樹後族,在網站上要求召開「網站論壇上之法義辨正無遮大會」,欲藉此示現其法正確之假象,挽救失去信心之隨學眾人繼續跟隨。

然而,法義辨正有私下與公開二種,公開辨正復有「無遮」與「有遮」二種有遮者謂限定之人方可上台論上台論義者仍需對旁聽者公開宣示其真實身分;無遮者則限制上台論義者之身分,任何人皆可上台辨正,但上台論辯前仍需宣示其真實身分。因有遮及無遮故,規矩即有不同:有遮者得因雙方之同意而不需切結負責,無遮者則上台辨正者及論主等雙方皆必須同時切結負責。今者化名龍樹後族之退失佛菩提者,在網站上欲作無遮大會之辨正,如何能切結?若於網站論壇上書具切結書者,具切結之後將如何履行義務?論義已墮負處者亦可在論壇上無恥狡辯而無顧忌,仲裁者將如何仲裁?又應於何時結束論義辨正?……在在處處都不能實行也!都違古天竺之規矩也!由於無法實行故,平實必無可能同意「在網站上召開無遮大會」,彼等即可因此而向跟隨者說:「與蕭平實辨正法義,而彼不敢與我辯可見蕭平實之法義錯誤。汝等可安心跟隨我學法。」以如是手段而欲達成其欺騙跟隨者之目的。

然而,彼等雖非平實在書中法義辨正聲明所指定之辨正對象,平實亦願降格與之作公開之無遮大會辨正,或作私下之有遮法義辨正,是故由會中同修要龍樹後族出示姓名、電話、地址,以便聯繫召開法義辨正無遮大會之時間、場地……等事宜;而彼龍樹後族拒不告知真實姓名、電話、地址,逃避自己所應負之基本義務,不肯依天竺規矩實行,只欲在網站上縮頭藏尾而作不必負責之辨正,龍樹後族之名而行縮頭藏尾之事,玷污 龍樹菩薩令名。如是隱藏身分而以化名在網站論壇上所作之辨正,由於身分神祕,人皆不知,是故辨正到後來,詞窮理屈者必定產生強詞奪理、惡詞劣語等寡廉鮮恥之不理性言語行為,難能達成法義辨正無遮大會公正誠懇之善意,故虛擬世界網站論壇上之辨正,並無實質意義;而彼以龍樹後族名義所作不必負責之辨正,必將屬於強辭奪理行為,則必玷污 龍樹菩薩清譽,亦無實質意義;誰有智者願與規避責任而作強詞奪理之言者,在虛擬世界網站論壇上一來一往而廣作無意義之諍論?可見彼等諸人只是此行為,欲達成誤導跟隨者之目的,欲令跟隨者誤以為彼之法義確實正確;故其提出網站論壇上法義辨正無遮大會之說,只是障眼法,實欲藉此欺騙跟隨之人,並無實義。

以往曾有公開「弘法」之藏密上師,平實作法義辨正無遮大會之邀約,但後來皆要求改為私下辨正;及至辨正時間屆臨時,卻又爽約不到,亦不肯以一通電話告知取消之事由。如是行為,皆屬同一目的只是欲藉此事達成籠罩信徒之目的,其實並無意願與平實作法義辨正;然後私下對信徒謊言:「我邀蕭平實辨正法義,但蕭平實不敢與我辨正,所以法義辨正無法召開,可見蕭平實的法義錯誤。」如斯等人言行不一,往後仍將繼續有之。如是事相,今予披露,令眾週知,可免以後有人再被誤導。若有人再以「網站論壇上法義辨正無遮大會」以邀平實者,皆無實義;唯有無智之人、閑著無聊之人,方能與其同在虛擬世界之網站上,作諸不負責之法義辨正無遮大會強辭奪理言說也;網站論壇上發言之人皆已遮覆真實身分故,身分悉皆無從查證故;如此而言為無遮大會,其實連有遮大會之辨正都談不上,因為有遮大會只是對上台論辯者之身分給與限定,但上台論辯者之身分仍須公開給旁聽之大眾週知,仍然不許隱名藏顏;所以龍樹後族約在網站論壇上辯論法義者,應稱為縮頭藏尾論辯,其實連有遮大會都談不上,何況可以稱為無遮大會?而且,彼龍樹後族早已使用種種化名,在網站論壇上提出許多質問,所提出問題往往令人發噱,深覺啼笑皆非,並早已被我會中同修諸人據理駁斥而不能依理回辯;彼再度提出如是虛擬世界之法義辨正,絕無意義!所以他會作出這一縮頭藏尾而不必負責的辨正邀約,其實也是可想而知的

假使彼等退失之人,真願與平實作法義辨正而召開無遮大會,或有遮大會乃至私下之密會,而非縮頭藏尾、要求在虛擬世界之網站論壇上辨正者,平實必定欣然答應定期辨正,絕無不應之理救度彼等諸人回歸正法,乃是平實所一向樂為之事,焉有拒不答應之理?昔日彼等初離同修會時,平實已曾委曲己心而低聲下氣多方求見,而彼等諸人無一肯見平實,由此可知一斑也;今披露此事,普願曾被矇蔽之人皆得知之。至於其餘未曾被平實評論法義之人,以及非本會退失菩提之人,都請勿邀約平實平實難有空閑一一與之辨正(若有大師表明實欲請益求法,欲求私下相見論法者除外),仍請回歸原來之聲明為禱!

 

佛子  蕭平實  謹誌 公元2003年立冬

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發表於 2015-2-25 12:31 |顯示全部帖子

正覺電子報第108期第11篇

中國佛教復興系列訪談報導

佛教正覺同修會全體在家、出家菩薩眾,在 平實導師的帶領下,大力弘揚 世尊第一義諦正法的真實義理,彰顯佛法三乘菩提的殊勝與尊貴,更力於21世紀復興佛教的重責大任,驅逐斷常外道邪見於佛門之外,普令四眾佛子回歸 世尊正道。經過近20年的努力,以真實而不可撼動的如來藏正法,宣示 如來所說涅槃真實義理,以及成佛之道的修行次第與方法,普遍地提升了當代佛子的佛法正確知見,庶免學人受瞎眼大師乃至附佛法外道的誑惑與誤導。此一艱辛的成果,不但在台灣地區已經讓佛門四眾普遍接受及認同;而且清淨實修的菩薩僧團,展現出傳統中國大乘佛法行者清淨的身、口、意諸行,更令大陸地區的同胞佛子們驚豔,而廣受各方媒體的採訪報導。

以此因緣,本會陸續將各方媒體採訪的報導,製成DVD影音光碟,並將親教師們接受訪談開示的內容整理成文,配合DVD影音光碟製作《中國傳統文化復興》系列的佛法正確知見教材,寄贈諸方有緣的佛子四眾及相關單位,以期讓世人對真實的佛法有正確的認知,歡迎各方洽詢本會索取流通,也可連結本會官網http://www.enlighten.org.tw觀看,此系列之報導後續仍在增加中。目前已經製作出四輯的訪談系列報導,內容如下歡迎索取:

一、分享學禪智慧 開示佛法精義(中國傳統文化復興之一)中國網於2014-06-19採訪本會親教師 余正偉老師,以及正覺教育基金會董事長 張公僕先生。訪談報導網址:

  http://big5.china.com.cn/gate/big5/fangtan.china.com.cn/2014-06/19/content_32714638.htm

二、走進台灣佛教正覺同修會(中國傳統文化復興之二)中國網於2014-07-15採訪本會親教師 蔡正禮老師,以及正覺教育基金會董事長 張公僕先生。訪談報導網址:

    http://pinpai.china.com.cn/fangtan/20140715/26_5493548.html

三、弘揚中華文化傳統特色佛法(中國傳統文化復興之三),新浪網於2014-07-30採訪本會親教師 孫正德老師,以及正覺教育基金會董事長 張公僕先生。訪談報導網址:

    http://v.youku.com/v_show/id_XNzQyMjU0NTMy.html

四、菩薩救護眾生 分享學佛要領(中國傳統文化復興之四)大公網於2014-09-01採訪本會親教師 張正圜老師,以及正覺教育基金會董事長 張公僕先生。訪談報導網址:

  http://topics.gmw.cn/2014-09/01/content_12954428.htm(光明網)





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發表於 2015-2-25 12:35 |顯示全部帖子

正覺電子報第108期第12篇

佈告欄

一、    除了本佈告欄第四項所列共修處外,本會於台灣、美國與香港外,別無其他分會或道場;若有其他道場或共修處以本會名義或法門,招收學員上課共修者,皆非本會授權,亦皆與本會無關,敬請所有佛子們注意明辨;若無法確定,可以在本會上課時間來電詢問,或者寫信至台北講堂查詢。另外,本會 平實導師至今未授權任何人在會內、會外為人勘驗或印證,所有同修都應在本會舉辦的禪三精進共修中,才會由 平實導師加以勘驗或印證。近年有人在會中明心以後,違背 世尊「應善觀察根器及因緣,不為少福眾生妄說如來藏妙法」的告誡,私自在會外為諸福德因緣未熟者給予引導及印證,成就了虧損如來的大惡業;並且他們所印證的內容亦多分或少分產生了偏差,導致被印證後前來本會聽經時仍然有許多深妙法義聽不懂的現象;又無悟後指導進修的能力,亦不具有攝受學人的能力,或與被引導印證的學人公然吵架,或產生嚴重爭執及財務糾紛,難免導致學人退轉乃至謗法,是害人害己而且公然違背 世尊告誡,嚴重違犯了法毘奈耶(法戒),鑄成虧損法事的大惡業,是為虧損如來。如是等人已經提報親教師會議討論後一致議決:應予開除增上班學籍,在尚未公開懺悔滅罪以前,不許繼續參加本會增上班課程及布薩,並應予公佈之。除不許他們再參加本會的課程及布薩(誦戒)以外,今已依照親教師會議的決議,公佈於本會各共修處,薦請會員、同修們鑑明。

自從本會發佈上述公告以後,另有一貫道之點傳師數人,