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十方論壇 廣場 正覺電子報(合輯) 正覺電子報第107期
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正覺電子報第107期

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發表於 2014-11-6 07:29 |顯示全部帖子

正覺電子報第107

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【扉頁】

世尊!我從今日乃至菩提,於諸尊長不起慢心。

《勝師子吼一乘大方便方廣經》   

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World Honored One! From now until I reach Buddhahood, I will not develop a prideful mind toward any teachers or elders.

The Lion’s Roar of Queen Srimala, the single-vehicle great expedience, the corrective and extensive Sutra [Srimaladevi Simhanada Sutra]   

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假使你悟了以後,已經證明你的上師尊者悟錯了,那時也不該對上師生起慢心,而是應該施設方便法來幫助他,讓他理解到自己的錯悟所在與理由,施設方便讓他改正錯誤的知見,將來才可以使他正確參究而證悟,這才是正確的做法。

《勝鬘經講記》第一輯,頁133   

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Even when you have attained realization and can prove that your master’s awakening is erroneous, you should not develop a prideful mind toward him. Instead, you should develop expedient ways to help your master understand where and why his awakening is false. You need to use expedient means to help him rectify his erroneous views, thereby he will be able to attain realization through correct contemplation in the future. This is the proper way to handle the situation.

A Discourse on the Srimaladevi Simhanada Sutra, Vol. 1, p. 133   

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正覺電子報第107

【目錄】

1.涅槃()…………………………平實導師

2.般若中觀()…………………………游正光老師

3.蒼天有眼(二十二)…………………………郭正益老師

4.廣論之平議(六十五)…………………………正雄居士

5.救護佛子向正道(四十三)…………………………游宗明老師

6.假鋒虛焰金剛乘(十九)…………………………釋正安法師

7.次法(十二)…………………………張善思居士

8.受戒心得…………………………覺霞居士

9.佛典故事選輯

10-a.公開聲明

10-b.聲明

11.法義辨正聲明

12.中國佛教復興訪談報導

13.佈告欄

14.正智出版社發售書籍目錄

15.正覺贈書目錄

16.版權頁

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發表於 2014-11-6 09:38 |顯示全部帖子

正覺電子報第107期第1篇

  涅 

  -平實導師-

   (連載十)

曾經解說對本住法常住有正確認知,而能使解脫道修行者不會墮入斷滅恐懼的第二部經典,是《中阿含經》;在卷54〈大品 2〉中已曾演說。這部經中的法義,平實已於《阿含正義》第四輯中特地詳細解說;因為這個法義很重要,為了幫助想要實證二乘涅槃的學人,應該轉載而再次舉陳如下,令學人免於斷滅空的恐怖而得實證二乘涅槃:

如來藏不僅是十方三世一切法自性之所以能夠生、住、異、滅的真實相,也是無餘涅槃的本際,更是修證二乘解脫道的正知見基礎;若離這個基礎,如同前面章節中所舉證的經文一般,我見與我執的斷除就都不可能成功;所以認清本識如來藏的存在實有,認清本識如來藏的常住不可壞性,對於修證解脫道的修證者而言,是一個必須具備的大前提,在本節中也將再舉經文來證實這一點。這是因為解脫道的修證,若想避免落入常見外道境界中,就必須確實滅盡蘊處界一切法;若想避免落入斷見外道境界中,就必須確認有一個無餘涅槃的本際本識如來藏的常住而不可壞滅性;而這個本識確實是可證的,不是空口徒言的名相施設,否則,在遵 佛所囑而滅盡蘊處界時,就會成為空無一法的斷滅境界了,就同於斷見外道所說一般無二了。

所以,對於解脫道的修證,一定要恪遵 佛囑,確認本識的存在(不必一定親證),才能遠離斷、常二見的妄想境界。但是,對於涅槃本際的認知雖然是修證解脫道的大前提,一切外道及今天佛門中的多數人,卻都無所認知;這種現象,不僅存在於今天的中國佛教界及南洋佛教界中,其實是古時就已經存在了!當年 世尊弘揚聲聞菩提的緣起性空法,曾被誤會佛法的外道謗為斷滅空;如同今天佛門解脫道中的凡夫大師們一樣,在不承認本識存在的前提下,都不願意死掉意識心,所以總是將離念靈知心抱得緊緊的,不肯死掉,與古時謗法的常見外道一樣;這都是由於他們對 世尊所宣揚二乘涅槃法義的本識大前提無知所致;不幸的是,現代佛門的凡夫大師們,卻一直都在否定無餘涅槃中真實存在的本際——常住不滅的本識如來藏,在實質上把聲聞菩提推入斷滅空中,來實現古時常見外道對聲聞菩提的誹謗。謗法的古事,有經文為證:

世尊云:「……師子!云何復有事,因此事故,於如實法不能謗毀:『沙門瞿曇宗本斷滅,亦為人說斷滅之法。』師子!我說身惡行應斷滅,口、意惡行亦應斷滅。師子!若如是比,無量不善穢汙之法,為當來有本,煩熱苦報、生老病死因,師子!我說此法盡應斷滅。師子!是謂有事,因此事故於如實法不能謗毀:『沙門瞿曇宗本斷滅,亦為人說斷滅之法。』……」(《中阿含經》卷4

這正是古時外道由於無知,無根謗毀 世尊所傳聲聞菩提緣起性空法義的事例,謗 世尊正法為虛相法、為斷滅空。今語譯如下:「……師子!為什麼說還有別的事情,因為這種事情的緣故,對於如實法是不能加以誹謗毀壞而說:『沙門瞿曇說的法,其宗旨的根本是斷滅,也為眾人解說斷滅之法。』師子!我說的是身惡行應該斷滅,口、意惡行也應該斷滅,我不是說一切法空的斷滅。師子!像如此一類的無量不善穢汙的法,是未來世會出現後有的根本,也是煩熱苦報、生老病死出生的因由,師子!我說的是這些邪見與煩惱法全都應該斷滅(不是錯解一切法空而成為斷滅空)。師子!這就是說有些事情存在,因為這些事情存在的緣故,對於如實法是不能加以誹謗毀壞而這樣說:『沙門瞿曇說的法,其宗旨的根本是斷滅,也為眾人解說斷滅之法。』……」

所以古時 世尊弘法時就已經有外道或佛門內未悟聲聞菩提的凡夫們,將 世尊如實法的解脫法義,錯認為是蘊處界滅盡後而無如來藏獨存的一切法空斷滅境界了。但是 世尊說,有惡劣果報的緣故,所以不該對某些事情加以誹謗及毀壞,譬如誹謗及毀壞 世尊的法義說:「沙門瞿曇所說的法義,是斷滅見,他是根據斷滅境界作為中心思想而說解脫之道。」其實 世尊所說的二乘涅槃,雖然是要滅盡蘊處界及一切法的,但是滅盡一切法以後,卻是、清涼、真的究竟出離生死境界,是如實法,並不是古時的常見外道及今時印順、大願所講的「滅盡蘊處界以後成為一切法空」的斷滅境界,也不是他們私底下新創的滅盡蘊處界後仍有意識細心常住不滅的常見外道境界,所以是與印順、昭慧、達賴所說斷滅見的一切法空大不相同。若不能確信有本識常住不滅,就會誤以為滅盡蘊處界以後是斷滅空,於是在想要遵照 佛囑來滅盡蘊處界時,心中將會有所恐怖,即使真的現觀蘊處界的虛妄以後,仍將是不敢確實斷除我見與我執的。所以說,由於有第八識如來藏的緣故,使得二乘涅槃不墮斷滅空,大異於外道的斷見法。有何原始佛法中的根據而作是說?且以下舉經文為證。

比丘復問曰:「世尊!云何因內有恐怖耶?」世尊答曰:「比丘者,如是見、如是說:『或昔時無,設有,我不得。』彼如是見、如是說,憂慼煩勞、啼哭椎胸而發狂癡,比丘!如是因內有恐怖也!」

比丘歎世尊已,復問曰:「世尊!頗有因內無恐怖也?」世尊答曰:「有也!」比丘復問曰:「世尊!云何因內無恐怖也?」世尊答曰:「比丘者,不如是見、不如是說:『或昔時無,設有,我不得。』彼不如是見、不如是說,不憂慼、不煩勞、不啼哭、不椎胸,不發狂癡。比丘!如是因內無恐怖也!」

比丘歎世尊已,復問曰:「世尊!頗有因外有恐怖也?」世尊答曰:「有也。」比丘復問曰:「世尊!云何因外(註)有恐怖也?」世尊答曰:「比丘者,如是見、如是說:『是神,此是世,此是我。我當後世有。』彼,如是見、如是說;或遇如來,或遇如來弟子聰明智慧而善言語、成就智慧;彼,或如來、或如來弟子,滅一切自身故說法:捨離一切漏、一切我、我所作,滅慢使故說法。彼,或如來或如來弟子,滅一切自身故說法,捨離一切漏、一切我、我所作;滅慢使故說法時,憂慼煩勞、啼哭椎胸而發狂癡,如是說:『我,斷壞,不復有。』所以者何?彼比丘所謂長夜不可愛、不可樂、不可意念;比丘多行彼,便憂慼煩勞、啼哭椎胸而發狂癡。比丘!如是因外有恐怖也!」(註:五陰是外法,本識是內法。若恐懼外法五陰全部滅除時會成為斷滅境界,心中就有恐怖。)

比丘歎世尊已,復問曰:「世尊!頗有因外無恐怖耶?」世尊答曰:「有也。」比丘復問曰:「世尊!云何因外無恐怖耶?」世尊答曰:「比丘者,不如是見、不如是說:『是神,是世,是我,當後世有。』彼,不如是見、不如是說;或遇如來,或遇如來弟子聰明智慧而善言語,成就智慧;彼,或如來、或如來弟子,滅一切自身故說法,捨離一切漏、一切我、我所作;滅慢使故說法。彼,或如來或如來弟子,滅一切自身故說法,捨離一切漏、一切我、我所作,滅慢使故說法時,不憂慼,不煩勞,不啼哭,不椎胸,不發狂癡,不如是說:『我斷壞,不復有。』所以者何?彼比丘,所謂長夜可愛、可樂、可意念;比丘多行『』,便不憂慼、不煩勞、不啼哭、不椎胸,不發狂癡。比丘!如是因外無恐怖也!」(《中阿含經》卷54,《大正藏》冊1,頁765,上1-13。)

這一段經文,若無深妙智慧,一定是讀不懂的,或是一定誤會 佛陀的真意。在此先依據前一段經文中的意義,將閱讀及思惟此段經文的要訣指出來,讀起來就不會產生誤會,也不會因為錯誤的解釋而導致前後不通:這一段經文中說的「」,是指更前一段經文中說的想像中常住不壞的精神。常住不壞的精神就是入胎識,指的是無為法、常住法、清涼法、恆不變易法,不屬於蘊處界所攝,世尊將祂說為「」,不同於生滅性的蘊處界假我、無我。「」是說凡夫比丘誤把蘊處界中的某一法或某些法,誤認為是無為法、常住法、清涼法、恆不變易法的「我、精神」,但其實仍是蘊處界所攝的生滅法,不是真正常住的「精神、我」,不是無為性、常住性、恆不變易、真實的「精神、我」。「」是指與蘊處界同時同處的無為法、常住法、恆不變易法,這才是這段經文中說的常住法:因為常住的緣故,所以說為「」;生滅而不常住的蘊處界我及一切法,都說為無我。依照這個定義去讀這一段經文及前後段經文,就不會產生前後互相矛盾、衝突的地方;若不依循這個要訣來理解,將會產生前後說法矛盾不通的困擾。讀通了這段經文,就可以確實了知這些阿含部的經文,其實本來就屬於大乘經,但二乘聖人聽聞之後只懂得其中有關解脫道的義理,只能結集這個局部的經文而成為二乘解脫道的法義了!

今先語譯(直譯而沒有增詞),請讀者比對前面經典原文來閱讀,才不會誤認為平實如同印順一樣對經文的註解有所扭曲:

比丘又問說:「世尊!如何是因為內法而有恐怖呢?」世尊答覆說:「這一類比丘,有這樣的看法、這樣的主張:『〔彼常住之精神〕可能是往昔並不存在的,假設真的有常住法,而我不能證得。』他們這樣子知與見、也這樣子說出來,心中就憂慼煩勞、啼哭起來,雙手搥打自己的前胸而發出了狂癡的模樣來,比丘!這就是因為內法不能證得而有恐怖的事啊!」

比丘讚歎了世尊以後,接著又請問說:「世尊!有沒有比丘是因為內法而沒有恐怖的呢?」世尊答覆說:「有的!」比丘又請問說:「世尊!如何是比丘因為內法而沒有恐怖呢?」世尊答覆說:「有一些比丘們,不是像這樣子知與見、也不是像這樣子說:『〔彼精神〕可能是以前不曾存在的,假設真的有〔彼精神〕,而我不能證得。』他們不是像這樣的知與見、也不是像這樣子說出來,心中都不憂慼、不煩勞、不啼哭、不會雙手搥胸,不發狂愚癡。比丘!像這樣子的比丘們,就是因內法的真實有,所以心中沒有恐怖啊!」(信受佛語所說無餘涅槃中有本識精神常住不壞,心中即無恐怖而願意滅除五陰自己全部,成就解脫果。)

比丘讚歎世尊以後,又請問說:「世尊!有沒有比丘們因為外法而有恐怖的呢?」世尊答覆說:「有的。」比丘又請問說:「世尊!如何是比丘們因為外法而有恐怖呢?」世尊答覆說:「有一些比丘們,是這樣的知見、這樣的說:『這五陰中的覺知就是常住的〔精神〕,這就是世間根本,這就是真我。這個能覺能知的我、精神,應當在後世還會繼續存在。』他們那些比丘們,像這樣知與見、也像這樣子主張;他們有時遇到如來,或者遇到的如來弟子是聰明智慧而且善於言語、也成就了解脫的智慧;那些比丘們,或者遇到如來,或者遇到如來弟子,是滅盡一切自身蘊處界的緣故而為他們說法:應當捨離一切有漏、捨離蘊處界中的一切假我、捨離蘊處界假我所造作出來的一切法。有智慧的比丘們是因為滅除了我慢與結使的緣故而這樣說法的。那些聞法的比丘們,或遇如來或遇如來弟子是滅除了一切自身執著的緣故而說法,說應該捨離一切有漏、一切蘊處界假我、蘊處界假我所造作的一切法,都是滅除了我慢結使的緣故而說法時,他們聽了以後就憂慼煩勞、啼哭著以雙手搥胸而發狂愚癡,這樣子說道:『我、精神,斷壞以後不會再有了。』為什麼而煩惱啼哭、搥胸狂癡呢?那些比丘所說的常住的精神(墜入蘊處界中而誤會離念靈知為常住的精神),是處在黑暗長夜而不可貪愛、不可樂著、不可以被意識所懷念的;那些比丘們的心常常行於蘊處界我的境界中,聽了這些開示以後而知道錯認常住的精神、我,誤以為沒有常住的精神、我可以常住不壞),就憂慼煩勞、啼哭搥胸而發起狂癡的行為來。比丘!像這樣子就是因為蘊處界外法的無常而導致心中有恐怖啊!」

比丘讚歎世尊以後,復又問道:「世尊!有沒有比丘是因為外法而沒有恐怖呢?」世尊答說:「有的。」比丘又復請問說:「世尊!如何是比丘們因為外法而沒有恐怖呢?」世尊答覆說:「有一些比丘們,不像那些愚癡比丘這樣的知與見、也不像是這樣子說:『這蘊處界中的〔覺知心我〕是常住的,而認為這就是世間的根本,這就是真實我,而這個蘊處界所含攝的真我應當在後世還會繼續存有。』他們不像那些愚癡比丘們這樣的知見,也不像愚癡比丘們那樣子說。他們或者遇到如來,或者遇到的如來弟子是聰明智慧而且善於言語,並且成就了智慧;他們遇到的,或者是如來,或者是如來弟子,都是滅盡一切自身貪愛的緣故而說法,是捨離一切有漏、捨離一切蘊處界我、捨離一切蘊處界我所造作的一切法,是滅除我慢結使的緣故而說法。那些有智慧的比丘們所遇到的,或是如來或是如來弟子,都是滅盡一切自身的緣故而說法,是捨離一切有漏、一切蘊處界我、蘊處界我所造作的一切法,是滅除我慢結使的緣故而說法時,那些聞法的比丘們都不憂慼,不煩勞,不啼哭,不搥胸,不發出狂癡的樣子來,也不像是愚癡比丘們這樣子說:『能覺知的我將會斷壞,不再有任何的自我存有。』為什麼呢?那些有智慧的比丘們,所說的是:長夜之中確實是有可愛、可樂、可意念的常住法;比丘們心中常常運行於那個常住法中,就不憂慼、不煩勞、不啼哭、不搥胸,也不會發起狂癡的樣子來。比丘啊!像這樣子就是因為外法的無常,但心中仍然沒有恐怖啊!」

由此阿含部的經文中,已經證實了阿含經中確實是一直都有隱語密意宣說「存有」思想的,並且是由於蘊處界滅盡後的這個存有,使無餘涅槃不是斷滅,才能使得比丘們確實斷盡我見與我執。這部經文中說有些比丘是證得常住法本識的,因為 佛說那些比丘是常常運作他們的心行於彼法本識中的。由此可見這部經從 佛陀口中說出時一定是大乘經典,但是二乘聖人聽聞以後卻結集成二乘聲聞解脫道的經典了!因為親證本識的比丘,不可能仍是二乘聲聞人,一定會迴心進入大乘法中的,早就成為菩薩而不再是聲聞人了!但結集此經的二乘聖人卻仍然沒有迴心大乘法中,所以集成於四阿含中。由此經文的旁證也可以證明大乘法的弘傳,是在 佛陀住世時就已經開始了,才會有二乘聖人親聞大乘經典而結集此經,故不是等到 佛入滅後數百年才漸漸發展出大乘法來的。

假使有人堅持說:「蕭平實解釋這段經典,是曲解、誤解、錯解,這一段經典的原意是在說蘊處界緣起性空,不是他所說的有一法常住存有卻不是蘊處界法。」那麼他們應當把這一段經文確實直譯出來,並加以解釋,看能否不產生自相矛盾之處?為了那些難度的人,平實且再舉示這一段經文緊鄰著的前一段經文,來看看 佛陀的真實意旨如何,就可以了知 佛陀在阿含道中有沒有說過存有的思想,有沒說過常住法

「復次,有六見處。云何為六?比丘者,所有色,過去、未來、現在,或內或外,或精或麤(粗),或妙或不妙,或近或遠;彼一切非我有,我非彼有,亦非是神;如是慧觀,知其如真。所有覺(受陰),所有想(想陰),所有此,見『非我有,我非彼有;我當無我,當不有;彼(覺、想)一切非我有,我非彼有,亦非是神』。如是慧觀,知其如真。所有此,見『若見聞識知(識陰及行陰)所得所觀,意所思念,從此世至彼世,從彼世至此世,彼一切非我有,我非彼有,亦非是神』。如是慧觀,知其如真。所有此,見此是神,此是世,此是我;當後世有,常,不變易恒,不磨滅法(五陰)一切非我有,我非彼有,亦非是神;如是慧觀,知其如真。」(《中阿含經》卷54

由這一段經文中的說法,很清楚的反證:五蘊無常故無我的同時,已經表達確實有常住法與緣起性空的五蘊法並存的真相了,因為:五陰非有,非五陰有,這已經很明白的顯示有一個與五陰同時並存的真識存有。說白一點兒,這部經典其實根本就是大乘經典,只是因為被二乘人聽聞、結集而成的緣故,大乘法義就不存在了,所以就成為偏重解脫道的小乘經典了!二乘聖人結集此經的主要目的,只是用來護持聲聞菩提及聲聞學人不墮入斷見中。今將此段經文語譯如下,佛意即可明了。心中有疑的讀者,當然可將經文一字一句比對平實的語譯,看看平實是否有故意曲解之處。假使懷疑平實有曲解之處,那麼您當然可以試著語譯看看,自然會覺察到平實的語譯才是最正確的語譯:

「復次,另外還有六種見處。如何是六見處呢?比丘們的智見是:所有的色陰,過去世、未來世、現在世的色陰,或是內色陰或是外色陰,或是精妙的色陰或是粗糙的色陰,或是好的色陰或是不太好的色陰,或者近世的色陰或是遠世的色陰;那些色陰,全部都不是真我所有,真我也不是那些色陰所有的,那些色陰也不是常住的精神;應當像這樣子有智慧的觀察,如實的知道其本質。所有的受陰,所有的想陰,此受、想二陰,都應該看見一切受想陰『不是真我所有,真我也不是那些受想二陰所有的;這種受與想陰的我其實將來會壞滅而無我的,未來捨壽後將不能繼續存有。那個受陰與想陰,一切都不是真我所有,真我也不是那一切受陰、想陰所有,真我也不是一般人所說的精神。』像這樣子有智慧的觀察,如實的知道其本質。所有這個識陰、行陰,應該要看見能夠見聞識知的識陰及行陰,這個識陰、行陰所得與所觀的諸法,是意根與意識之所思念的,以為可以從這一世去到另一世,或以為能從前一世來到這一世;但是那個識陰與行陰,一切都不是真我所有的,真我也不是那個識陰與行陰所有,識陰與行陰也不是常住的精神。要像這樣子有智慧的觀察,如實的知道其本質。一切有情的此─真我─不是五陰、精神;所有的五陰,若誤以為是常住的精神,錯認五陰是世間的根本,錯認為是真我;就以為這個假我應當在後世還會存有,以為是常住法,以為是不變易法;也誤認為是永恆,是不磨滅法;但是彼五陰,一切的五陰都不是真我所有的,真我也不是彼五陰所有的,彼五陰也不是常住的精神;像這樣子有智慧的觀察,如實的知道其本質。」

由這一段經文中,佛說五陰與真我不互相混合為一個不可分的法,已經可以看得出來:五陰是與真我同時同處而不相在的,不是合為一法而不可分離的,所以死後當然就互相分離而成為愛別離,不能再互相擁有了。既然有一個真我精神與五陰同在,而五陰無常故無我,卻反證出一個與五陰的無常、無我體性相反的真我精神,那就是阿含經中所說的存有證據了!若有人主張這段經文中說的(真我),是講蘊處界中的覺知心或作主心,不是講第八識心,他將會自相矛盾、自相衝突而無法自圓其說的;因為「」與五陰不相攝屬而同時存在,才能說與五陰的關係是:彼五陰非我有,我非彼五陰所有。若這個「」講的是五陰中的法,就成為「五陰非五陰我所有,我非五陰我所有」,就成為語意學上的笑話了!正因為相待於五陰的無常故無我,所以一定是有一個真我,祂是經文中說的「常,不變易;恒,不磨滅法」,才能與五陰相對而說為「非有,非彼有」。也是因為如此,所以這部經文的稍後,佛又說到:「如是正解脫如來,有因提羅及天、伊沙那,有梵及眷屬,彼求不能得如來所依識。如來是梵,如來是冷,如來不煩熱,如來是不異。我如是說,諸沙門、梵志誣謗我虛妄,言不真實:『沙門瞿曇,御無所施設。』」(《中阿含經》卷54

這部阿含的經文中,佛甚至明說:你們外道所說的創造眾生與萬物的大梵天,其實就是這個我——釋迦如來的自心;所以自心如來這個我,就是你們所說的創造眾生與萬物的大梵天。這不是在大乘經中才這麼講的,而是在阿含中就已經這麼講的,所以當然不可以因為大乘經中曾說自心如來是大梵天,就說大乘佛法是後來梵化而成為大乘佛教,謗稱是與梵我合流而成為大乘佛教。印順這樣子偏執而判教,是與事實不符的。所以,正解脫的如來是早就證得這個五陰假我所依的真識、真我、自心如來的;可是因提羅、天、伊沙那等婆羅門,各種修梵行者及他們許多的眷屬,勤苦而努力修行來尋找,卻都不能找得到「如來所依識。所以如來在人間,當然是依這個真識、真我、自心如來才能存在人間及利樂眾生的;而外道主張能創造眾生的大梵天,其實都只是這個自心如來,而他們都找不到;所以他們所崇拜的大梵天正是自心如來,但這不能解釋為大乘佛教的梵化,因為這是印順所稱的原始佛法中的阿含經典所說的,不是「後來」的大乘法中才這樣子說的。這個識、我、如來,本來就是清淨性的,所以祂才是真正的梵、大梵;祂本來就無煩無熱,所以是冷、清涼。因此 佛陀說:「如來不煩熱。」這個真我,出生了如來的五陰而與如來的五陰同時並存、共同在運作著,是與如來不一亦不異的,所以 佛說:「如來是不異。

但是,因為阿含說的這個識很難證得,許多出家修行者、外道修行者,都無法證得,不能確實理解 佛所說的正理,所以就在誤會佛法的情況下,誣賴及誹謗 佛陀說法虛妄,又謗 佛陀說法不真實,指稱 佛陀自住境界其實只是一切法都無所有,是「駕御於無所有,依無所有而施設種種說法」,與今天達賴、印順的思想並無二致。由此可知,「如來所依識」是非常難以親證的,連阿羅漢都無法證得,當然絕對不是外道們所能證得;所以 佛陀在世時常常受到外道的種種無根誹謗:「其實是沒有這個識存有,佛陀只是施設而說,並無實質的常住識存有。」達賴與印順所說,不就是那些外道的說法嗎?(以上錄自《阿含正義》第四輯)[1](待續)



[1] 平實導師著,《阿含正義—唯識學探源》第四輯,正智出版社(台北市),1034-1049

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發表於 2014-11-6 09:46 |顯示全部帖子

正覺電子報第107期第2篇

般若中觀

  游正光老師

 (連載九)

第五點:菩薩修行時是在欲、行欲,卻不為五欲所染亦即菩薩身在五欲中,不離五欲,卻能超出五欲發起初禪等禪定而超越欲界──梵行已立,住於人間五欲之中而不為五欲所染。二乘人恐懼五欲,深怕為五欲所染,所以想盡辦法趕快斷除五欲,並斷五上分結、證阿羅漢果,於捨壽時入無餘涅槃。菩薩了知真心無所著、離諸覺觀,也了知真心藉緣出生了自己的蘊處界,而由所生蘊處界我向外分別諸法境界;因此正知五欲六塵都是由真心如來藏所變現出來,再由自心自己去作種種分別,了知苦、樂、不苦不樂等境,本來就不真實,如《大乘入楞伽經》卷3開示:

佛言:「大慧!我了諸法唯心所現,無能取所取。說此有故彼有,非是無因及因緣過失。大慧!若不了諸法唯心所現,計有能取及以所取,執著外境若有若無,彼有是過,非我所說。」[1]

佛開示:「大慧!我釋迦牟尼佛究竟了知諸法都是由真心變現出來的,真心如來藏本身無能取與所取。因為有真心如來藏的緣故,諸法才能藉著種種緣而出生、現行、變異及消失,所以諸法並不是無因生,也不是藉著其他因緣由他自己出生,都是從如來藏出生,因此沒有無因生及單由其他因緣共生的過失 [2]。大慧!如果無法了知諸法是如來藏藉著種種緣而出生,因此計著有能取的分別心,與所取的種種境界相,就會執著外境或有、或無的種種虛妄分別,這是有過失的。像這樣計能取與所取而錯誤執著的說法,不是我釋迦牟尼佛所宣說的正理。」從經文的開示可知,所謂的諸法,包括五欲六塵、蘊處界諸法等三界一切法在內,都是真心如來藏變現出來的。由於眾生不了知一切法都是由如來藏藉種種緣而從如來藏出生,所以在一切法當中虛妄分別或有或無,因此落入常見與斷見二邊,乃至落入邪淫外道密宗的雙身法之中。

由於二乘人僅對蘊處界及其所引生的諸法,於苦、空、無我、無常之緣起性空加以現觀,不了知蘊處界及展轉所生諸法都是由如來藏藉種種緣所變現出來,所以覺得一切法真實有,覺得真實有外境存在,深怕被五欲六塵所染而輪迴生死不已由於畏懼為五欲六塵所染,因此緣故,在未入無餘涅槃之前,於行住坐臥當中,都是威儀詳序、端視平涉 [3],都是藏六如龜、防意如城 [4],以避免被五欲六塵所染汙。譬如在佛世,比丘在行走時,都是眼看前方地上幾尺的不遠處,攝心安住地走著。當比丘走到施主家門口,即振錫杖啷、響著告知施主,但仍然是自攝意端,不會到處攀緣。當男施主或者女施主布施食物於中,也不敢隨便正眼視施主,仍然專心一意攝心著。於施主布施之後為施主祝願畢,便攝心走回精舍用齋。於用完齋後,不是在樹下、山洞裡專精禪思,就是聽佛說法、入禪定中等等。從上面種種事相可知:二乘人視五欲六塵為毒蛇猛獸,深怕為五欲六塵所染,因此,想盡辦法要把五欲六塵滅盡,於滅盡煩惱後,就心得決定要入無餘涅槃,不再於三界受生。

菩薩則不然,深知一切萬法,包括五欲六塵等法在內,都是自己真心如來藏變現出來的,都是七轉識見分的自己在作種種分別,因此才有苦、樂、不苦不樂等事,乃至有種種行(身行、口行、意行)出現。由於菩薩了知種種境界、種種心行,都是如來藏自己變現出來的,種種分別也都是由如來藏所生的七轉識分別而了知,不曾自外於如來藏,因此不畏懼五欲六塵,乃至可在五欲六塵當中打滾而世世利樂眾生永不停歇。譬如,菩薩在路上走著,雖然也同樣能攝心安住著,但也不妨路邊有好風景就隨緣欣賞一點、品味一點。在吃飯的時候有好吃的菜,不妨品味一下而不影響食量,既不貪愛更不畏懼,照吃不誤。聽到好聽的歌時,也不妨隨之歌唱,乃至隨興起舞等等,同樣不貪不懼。

這是因為,菩薩如實了知一切五欲六塵、一切所見聞覺知的諸法、一切諸行等等境界,都是自己真心如來藏變現似有外境的內相分存在,再由見分的七轉識自己去分別相分而有苦、樂、不苦不樂等事及種種心行出現。結果都是自己在玩自己,都是自己內在所行的境界,從來沒有外於自己的如來藏!所以,有什麼好恐懼的?有什麼好排斥的?譬如坐雲霄飛車,因為速度快的關係,讓人感覺到有「害怕」的這個心行出現;然而事實上是自己的七轉識虛妄分別如來藏所變現出來的似有外境的內相分,見分的七轉識自己分別相分後,認為雲霄飛車快速行走的境界真的會讓人很害怕、很恐懼,所以就有了害怕、顫抖等畏懼的心行表現於外,才有世間人所認知「害怕」的現象出現。究其本質,根本是自己在玩自己、自己在害怕自己,不是嗎?因此,就算菩薩去坐雲霄飛車也不會覺得害怕,反而會用來觀察及了知這個自心內住境界。同樣的道理,「高興」等事不也是自己在玩自己、自己在高興自己嗎?又何曾外於自己的如來藏?所以,菩薩當在應該高興時,也會覺得高興;但高興過了也就過了,不會去牽掛及執著。

這裡舉兩個例子,可以用來說明眾生從來沒有接觸過外境的事實。第一個例子:以國外各種比賽的現場轉播來說明。當國外攝影師用攝影機將比賽的現場情景一五一十地拍攝下來,然後透過訊號傳輸到轉播車、衛星,由衛星將訊號傳播到國內的電視台,再由國內電視台傳播到觀眾的電視機前,讓國內電視機前的觀眾可以即時觀賞比賽,如同國內觀眾親臨國外現場一樣,並且與比賽的實際情況完全一致。然而,在觀賞比賽當中,國內觀眾到底有沒有到國外現場呢?顯然沒有嘛!觀眾所看到的、所聽到的,乃是透過國外攝影機、訊號、衛星、國內電視台以及電視機等工具,將國外現場的實際情形顯現在國內觀眾的電視機前面,而讓國內觀眾看到了真實的現場一般。其實觀眾們根本沒有親臨國外的比賽現場,這就是說,眾生所接觸的外境,乃是我們的如來藏透過眼根攝取外境(如同攝影機攝取比賽情景一樣),然後透過視神經傳導訊號到大腦(如同比賽影像透過訊號傳遞到廣播車、衛星,再從衛星將訊號傳遞到電視台、國內觀眾的電視機前一樣,然後將外界影像顯現在大腦中,讓眾生七轉識的自己去作種種分別(如同國內觀眾在電視機前,看到國外比賽的影像,就像自己親臨到國外現場一樣);其實根本沒有接觸到外境,可是眾生一直都是誤以為實接觸到外境,不是嗎?

第二個例子:譬如航空業訓練機師,常常用飛行模擬器來作模擬訓練。當機師坐在飛行模擬器裡面,其設備與實飛機駕駛艙設備一模一樣;所差別的,乃是眼見種種訓練的影像,都是事先拍攝,或者是用動畫等顯現在機師的眼前。當機師遇到某些模擬訓練的情形時,飛行模擬器將預設的影像顯現出來,有如外在真實發生的情景一樣,讓機師模擬實碰到外境時該如何因應。然而,這些機師訓練的時候,的有接觸到外境嗎?顯然沒有嘛!只是飛行模擬器所模擬出來情景影像而已,卻可以讓機師如同實接觸到所模擬的外境一般,就在這些模擬的外境中作種種分別,其實根本沒有外境,不是嗎?

由上面二個例子可以證明:眾生所接觸的外境,只是如來藏像鏡子一樣,很忠實地將外在的相分境界,於大腦中顯現內相分境界,讓見分七轉識的你去分別,以此來連接外境,讓眾生誤以為實接觸到外境,其實根本沒有接觸到外境。菩薩證悟如來藏以後,知道蘊處界及展轉所生諸法都是由如來藏變現出來的,再由七轉識虛妄分別,起種種如理不如理、可愛不可愛等等心行;因此,菩薩轉依無我的如來藏,在日常生活中,不再虛妄分別似有外境而起種種煩惱與執著,專心在佛法上用功,不再到處攀緣,雖然菩薩身處在五欲中,卻不為五欲所染。如是了知以後,漸漸地將自己的煩惱斷除,乃至究竟斷除。這個道理,就好像花花公子一樣,歷盡世間種種五欲六塵後,一旦改頭換面,對於世間種種五欲六塵自然會平淡看之,這是因為花花公子已經在五欲六塵走了一回,已經有了免疫力、抵抗力,當然不容易被世間種種欲望所束縛,所以菩薩在欲、行欲,不為五欲所染而發起色界定。

第四節  三乘不共道:菩薩明心見性、發起般若
智慧(二)

第六點:菩薩能斷二障:煩惱障、所知障菩薩不僅斷一念無明現行,而且還斷一念無明的習氣種子隨眠,以及無始無明隨眠二乘僅斷一念無明現行,不斷習氣種子隨眠,更不能斷無始無明隨眠。無明有二:一念無明無始無明一念無明是指前念甫滅已,後念又生,如是念念相續不斷,眾生不知道陰界入我有生有死的虛妄性,導致墮入三界境界中,執之不捨而無法出離,因此在三界中不斷流轉生死。像這樣,將剎那生滅的陰界入當作真實不壞我而遮蔽眾生的智慧,導致眾生於三界不斷輪迴生死的無明,叫作一念無明。又,一念無明可分為四種住地煩惱:見一處住地煩惱(我見、身見)欲愛住地煩惱(欲界愛)色愛住地煩惱(色界愛)有愛住地煩惱(無色界愛)

所謂見一處住地煩惱,就是眾生執著能了知諸法的意識心為真實我,或者執色身為真實我,也就是執著五陰中的任何一法為真實我不肯捨棄,是眾生輪迴三界最主要原因。譬如法國笛卡兒曾提出:我思故我在 [5],認為這個能思量的「」是真實存在的,就是落在能夠思惟的意識心上,當然我見就不可能斷除。又譬如在佛門中,有許多大法師、大居士,以及「假藏傳佛教」所謂的法王、仁波切等,各個主張:「清清楚楚、明明白白」、「打坐到一念不生」、「對境不分別,但了了常知」、「常寂常照」、「能知苦樂覺受的心」、「沒有妄想的心」、「活在當下」、「把握自我,作自己的主人」、「開悟就是在前後際斷之下,無念之真心現前而清楚明白」等等,全都是落在意識心相應的受想行中!為什麼?因為這些都不離六塵境。既然不離六塵,妄心的七轉識當然會在其中分別,不會不分別,否則怎麼會知道有「」的存在,而且還反觀知道「」是清清楚楚、明明白白,一念不生而了了常知呢?佛在《增壹阿含經》卷28曾開示,想就是知,知就是分別,一旦分別就已經落入意識的想陰境界中,也就是落在我見的見一處住地煩惱當中。所以說,這些人所說的內涵,都是落在識陰當中的意識,誤以為這是真實不壞我而不肯捨棄,導致我見不斷,因而在三界中流轉生死。

又譬如,有人認為在非想非非想天的境界,就是佛所說的無餘涅槃境界,然而在非想非非想天,意識心仍然存在,仍然有微細的了知,只是意識不反觀自己,已無證自證分故,仍然是意根、法塵、意識所行的境界,如《雜阿含經》卷9 佛的開示:諸所有意識,彼一切皆意、法因緣生故。[6] 經中開示:不論是什麼樣的意識境界,譬如欲界粗糙的意識:五俱意識 [7]獨頭意識 [8];中如色界的意識:超越粗重的欲界不離五塵的意識境界,乃是安住於定境法塵根本禪定境界(初禪到四禪)的意識;或者細到無色界非想非非想天的極微細境界,意識已經不反觀自己的存在,亦是 佛在《楞嚴經》卷1所開示的境界:縱滅一切見聞覺知,內守幽閑,猶為法塵分別影事 [9],仍然是意根、法塵相接觸而出生的意識境界,本身是生滅法,不是常住法。認取種種境界中的意識為常住不壞時,即是具足一念無明中見一處住地煩惱者。

欲愛住地煩惱,乃是對欲界五欲六塵的貪愛,貪愛欲界種種苦樂捨受,恐懼失去對六塵之覺受,尤其恐懼失去男女欲的受用。因為貪愛欲界法的結果,於是墮在欲界中,無法發起色界初禪而出離欲界。色愛住地煩惱,乃是對色界法貪愛不捨,譬如貪愛初禪等至位有覺有觀,貪愛初禪等持位胸腔等的身樂不捨。又譬如貪愛二禪等至位的一心不亂,離於五塵,住於無覺無觀的意識境界,貪愛二禪等持位心喜湧動之心樂不捨。又譬如貪愛三禪等至位的一心不亂,離於五塵,住於無覺無觀的意識境界,貪愛三禪等持位所生心喜及身樂,較初禪身樂、二禪心喜更加微細勝妙,是為世間至樂。又譬如貪愛四禪等至位中,離微細念,離心喜、斷息脈,無苦無樂,亦無極細之捨念、捨受的境界,以為這樣就是無餘涅槃境界而起貪著。如是貪著色界諸法,於是墮在色界中,無法發起四種無色界定——空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定而出離色界。有愛住地煩惱,乃是貪愛四空定之微細離念靈知心,以為是常住不壞法,以為是無餘涅槃境界,如是安住不捨意識境界,因而無法將意識滅掉而轉入滅盡定中,因此墮在無色界中而無法出離。如是四種住地煩惱,能障礙學人取證二乘解脫果的無餘涅槃,令眾生無法出離三界生死。

見一處住地煩惱又名見惑,於大乘菩薩一念慧相應見道時,不僅打破無始無明而明心乃至見性,而且於二乘所應斷的見惑於當下亦斷,是為見道所斷惑。欲愛住地煩惱、色愛住地煩惱、有愛住地煩惱名為思惑,是為修道所斷惑。行者於三乘見道後,藉著修行漸次斷除煩惱,單純修解脫道的二乘人快則一世(成就四果以及三種最頂級的三果人於中陰階段取無餘涅槃)多者七世(鈍根的初果人)菩薩於見道時完成成佛之道的第一大阿僧祇劫之三十分之七,並於十迴向快滿心時,能斷盡一念無明煩惱現行的思惑,可以取證無餘涅槃,但是為了成就佛道而必須修證無生法忍道種智,故意留惑潤生,一直到第二大阿僧祇劫之七地滿心時才不得不斷盡思惑,以及斷色陰、受陰、想陰之習氣種子隨眠,這也是 釋迦世尊在《楞嚴經》卷10開示的道理:理則頓悟,乘悟併銷;事非頓除,因次第盡[10] 這告訴大眾三乘所斷煩惱及次第真的是有很大的差異,不是沒差異的。因為,斷我見之時也僅是一念決定心相應而已,屬於頓悟,是見道斷惑而有了見地。斷我執、我所執,則是修道所斷惑,屬於事修、漸修的部分,二乘人快者一世,最慢七世即能斷除。菩薩行者則不為求無餘涅槃之寂靜安樂,故於第一大阿僧祇劫圓滿入初地時才斷除此煩惱障之現行,菩薩是為了無生法忍的道種智,故意留惑潤生,一直到第二大阿僧祇劫之七地滿心,不得不將思惑斷盡,而且是斷除三界愛有漏習氣種子隨眠,以及一部分的無始無明。

無始無明就是對生命實相不了知所產生的無明,包括:不知自己所接觸、所領受的一切法,都從自己的如來藏出生;不知道覺知心的自己、處處作主的自己,都是從自己的如來藏出生;不知道一切法之根源就是如來藏;不知道所處的六塵境界及覺受都是如來藏所顯現內六塵相分及見分,是由見分去分別相分,眾生以為實有外法可以接觸而生苦、樂、不苦不樂等覺受;不知道三界唯心萬法唯識 [11] 實道理等等。這些煩惱包括心上煩惱、止上煩惱、觀上煩惱、禪上煩惱、正受上煩惱、方便上煩惱、智上煩惱、果上煩惱、得上煩惱、力上煩惱、無畏上煩惱等等過恆河沙數佛菩提道中修所斷上煩惱,以致過恆河沙數等法應得不得、應證不證所生的上煩惱,這些上煩惱與修所斷上煩惱及所應證之法,從無始劫以來眾生心皆不相應,卻是從無始劫以來就在,所以稱為無始無明。

從上面的分析可知,三乘菩提所斷的無明真的有很大的差異,二乘人僅斷一念無明之見惑、思惑,菩薩不僅斷見、思二惑,而且還斷二乘所不能斷的三界愛習氣種子隨眠,以及無始無明。如《勝鬘經》卷1開示:

如是有愛住地數四住地,不與無明住地業同;無明住地異,離四住地,佛地所斷,佛菩提智所斷。何以故?阿羅漢、辟支佛斷四種住地,無漏不盡,不得自在力,亦不作證;無漏不盡者,即是無明住地[12]

勝鬘夫人開示:四種住地煩惱之一念無明與無始無明是不同的,阿羅漢、辟支佛僅斷一念無明四住地煩惱,仍然有離四住地的無明未斷,就是指阿羅漢、辟支佛所不能斷的無始無明,包括一念無明的習氣種子隨眠。雖然阿羅漢已斷除三界愛煩惱現行,可是仍然有三界愛習氣種子隨眠仍未能斷除,但並不妨礙阿羅漢入無餘涅槃而出三界。又阿羅漢、辟支佛從無始劫以來沒有與無始無明相應,更不用說能夠打破乃至能斷除無始無明。然而,無始無明之存在乃至現行,皆不會遮障眾生解脫三界之分段生死;因此,不迴心的定性阿羅漢、辟支佛,雖然沒有打破無始無明,也不知無始無明,無妨解脫於三界之分段生死。菩薩則不然,如果沒有斷除無始無明,就會障礙菩薩成就大菩提果,因此菩薩透過參禪的方式,與無始無明相應,於一念相應慧明心時,不僅斷了一念無明的見一處住地煩惱,而且也打破了無始無明,如是再經過將近三大阿僧祇劫的精勤修行,不僅斷除了一念無明現行之分段生死,而且也斷盡一念無明習氣種子隨眠以及無始無明,成為四智圓明的究竟佛。

又二乘四果人僅斷除見惑、思惑,也就是斷了煩惱障的現行,可是沒有斷習氣種子隨眠,這除了在前舉之《勝鬘經》中已明確的開示外,更有非常多的經論可為依據,說明如下:

昔有一鴿為鷹所逐,入舍利弗影,戰懼不解。移入佛影,泰然無怖,大海可移此鴿無動。所以爾者?佛有大慈大悲,舍利弗無大慈悲。佛習氣盡,舍利弗習氣未盡。佛三阿僧祇劫修菩薩行,舍利弗六十劫中修習苦行。以是因緣,鴿入舍利弗影,猶有怖畏;入佛影中,而無怖也。[13]

佛在《大方便佛報恩經》卷6開示:在佛世,有一隻鴿子被老鷹所追逐躲入舍利弗影子裡,牠仍然恐懼顫慄不已,後來躲到 世尊影子下,就沒有任何恐懼了。為什麼會有這樣的差別?因為 佛大慈大悲、經歷三大阿僧祇劫修菩薩行,永斷習氣而成佛,所以鴿子入於佛影沒有怖畏。舍利弗沒有大慈大悲、未斷習氣、僅六十大劫修苦行,所以鴿子入舍利弗影仍然有怖畏。由此可知:佛永斷習氣種子隨眠,所以眾生依止於 佛就不會有任何恐懼,二乘人未斷習氣種子隨眠,所以眾生若依止阿羅漢仍然會有恐懼。

在經中還有一些例子,很清楚開示:佛永斷習氣種子隨眠,阿羅漢僅斷煩惱現行,未斷習氣種子隨眠,如《大方便佛報恩經》卷4開示:

時提婆達多白阿闍世王言:「佛諸大弟子等今皆不在,如來單獨一身,王可遣信,往請如來。若入宮城,即當以酒飲五百大惡黑象,極令奔醉。佛若受請來入城者,當放大醉象而踏殺之。」

時阿闍世王遣使往請如來,佛與五百阿羅漢即受王請,前入王舍城。爾時,阿闍世王即放五百醉象,奔逸搪,樹木摧折,牆壁崩倒,哮嚇大吼,向於如來。時五百阿羅漢皆大恐怖,踊在空中,徘徊佛上。爾時阿難圍遶如來,恐怖不能得去。爾時如來以慈悲力,即舉右手,於五指頭出五師子,開口哮吼,五百醉象恐怖[14]

提婆達多向阿闍世王進讒言,欲用五百隻大醉象害 佛。當 佛與阿難、五百位大阿羅漢入城後,阿闍世王即放出五百隻大醉象,其所經之處,樹木無不摧折、牆壁崩倒,以及醉象所發出咆哮大吼之聲,眾人聽了無不恐怖。當時五百位大阿羅漢看了以後,覺得非常恐怖,因為怕死習氣的緣故,於是運起神通躲到天上,徘徊在 佛陀的上方避開大醉象群。侍者阿難也覺得非常恐怖,卻因為沒有神通,只好躲在 佛的身後,而無法離開。當時 世尊以慈悲力,不疾不徐的舉起右手,在五指頭出現五頭獅子,各個開口吼叫,五百醉象聽了全都恐怖倒地不起。經中已明確開示:當醉象出現時,五百位大阿羅漢各個覺得非常恐怖及怕死習氣的緣故,運起神通躲到天上避難。侍者阿難也因為害怕而躲在 佛的後面。唯有 佛陀絲毫不怕,伸出右手,在五根手指頭出現五獅子來威攝這五百醉象;也就是說,這五百位大阿羅漢,雖然已斷除了三界愛煩惱的現行,可以了生脫死,但是未斷習氣種子的隨眠。所以當遇到恐怖危難境界,譬如五百醉象咆哮大吼地衝過來,所經之處樹木、牆垣無不摧折崩倒,這時大阿羅漢們的習氣種子隨眠相應而產生作用,所以顯得很恐怖也畏懼,於是各個運起神通躲到天上避難。阿難因為沒有神通,無法跟著躲到天上去,所以只好躲在 佛陀身後。佛已斷除三界愛煩惱習氣種子隨眠,遇到此種惡劣情形,不僅不為所動,而且還可化現五獅子來威攝醉象化解危機,這就是 佛已斷習氣種子隨眠,阿羅漢沒有斷習氣種子隨眠最好的案例。

此外在菩薩論中,也舉出 佛已斷習氣種子隨眠,阿羅漢沒有斷習氣種子隨眠的一些例子,開示如下:

如一婆羅門,以五百種惡口眾中罵佛,佛無異色,亦無異心;此婆羅門心伏,還以五百種語讚佛,佛無喜色,亦無悅心,於此毀譽,心色無變。又復旃遮婆羅門女,帶杅謗佛,佛無慚色;事情既露,佛無悅色。轉法輪時,讚美之聲滿於十方,心亦不高;孫陀利死,惡聲流布,心亦不下。……提婆達多於耆闍崛山,推石壓佛,佛亦不憎;是時羅羅敬心讚佛,佛亦不愛。阿闍貰縱諸醉象,欲令害佛,佛亦不畏;降伏狂象,王舍城人益加恭敬,持香華纓絡出供養佛,佛亦不喜。[15]

龍樹菩薩開示:佛永斷習氣,因此遇到謾罵聲、讚歎聲、如意事、不如意事,乃至有人要誣賴佛、要殺害佛等,心都無所動,這也是 佛不共二乘的三念住 [16],不會像世間人,遇到讚歎事、如意事等或歡喜或高興,遇到謾罵聲、不如意等事或悲憤或不高興,遇如意事或不如意事等參雜在一起,或時歡喜、悲哀,或時高興、不高興,完全被境界所轉而不知,導致在三界輪迴生死無法出離。(待續)



[1]《大乘入楞伽經》卷3〈集一切法品 2〉,《大正藏》冊16,頁603,上9-13

[2] 龍樹《中論》說:諸法不自生、不共生、不他生、不無因生。諸法是指蘊處界等萬法。單由父母、四大諸緣即能出生蘊處界,排斥「以如來藏為因、以父母及四大為緣」而出生五陰的說法,正是 龍樹所破的諸法「無因生」、諸法「共生」的外道見。

[3]《雜阿含經》卷5,《大正藏》冊2,頁35,上25-26

[4]《法句經》卷上〈心意品 11〉,《大正藏》冊4,頁563,上18-19

[5]  法國笛卡兒提出的哲學命題:「I think, therefore I am」,翻成中文為:「我思故我在」,以此來證明「」的存在。在佛法上,能作種種思惟的心就是意識心,因為意識有思惟、分析、歸納、整理的特性,因此,笛卡兒「我思故我在」的說法,完全落入意識心行中,不離意識我的境界。

[6]《雜阿含經》卷9,《大正藏》冊2,頁57,下20-21

[7] 五俱意識,是指在醒時,意識出現,前五識也一定出現,因此稱與前五識同時俱行運作的意識為五俱意識。

[8] 獨頭意識,是指不與前五識同時俱行運作的意識,譬如在夢中,五根雖然仍在運作,但是意識僅緣內法塵、分別內法塵,不緣外五塵、不分別外五塵,所以前五識沒有現起,僅有意識現起及分別。

[9]《楞嚴經》卷1,《大正藏》冊19,頁109,上10-11

[10]《楞嚴經》卷10,《大正藏》冊19,頁155,上8-9

[11] 欲界、色界、無色界之三界都是由共業有情如來藏變現出來的,所以在《大方廣佛華嚴經》卷19曾開示:「若人欲了知,三世一切佛,應觀法界性,一切唯心造。」《大正藏》冊10,頁102,上28-1

世間法、出世間法世出世間法都是由八個識和合運作而有的,故有萬法唯識的說法出現但是不論是一切唯心或者是萬法唯識都是指陳第八識本體以及與所生七轉識和合運才能為菩薩親證及了知

[12]《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1〈一乘章 5〉,《大正藏》

       12,頁220,上20-25

[13]《大方便佛報恩經》卷6〈優波離品 8〉,《大正藏》冊3,頁156,中9-15

[14]大方便佛報恩經》卷4惡友品 6〉,《大正藏》冊3,頁147

     16-1

[15]《大智度論》卷27〈序品 1〉,《大正藏》冊25,頁260,下27-261,上15

[16]《阿毘達磨俱舍論》卷27〈分別智品 7〉論曰:「佛三念住如經廣說,諸弟子眾一向恭敬能正受行,如來緣之不生歡喜,捨而安住正念、正知,是謂如來第一念住。諸弟子眾唯不恭敬、不正受行,如來緣之不生憂慼,捨而安住正念、正知,是謂如來第二念住。諸弟子眾一類恭敬、能正受行,一類不敬、不正受行,如來緣之不生歡慼,捨而安住正念、正知,是謂如來第三念住。」《大正藏》冊29,頁140,下26-141,上4

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正覺電子報第107期第3篇

蒼天有眼

《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》的解析
—密宗喇嘛教的依持典籍與佛教實際的背離

   —郭正益老師—

  (連載二十二

第二章《金剛頂經》於譚崔密教的地位和經文脈絡之解析

第一節《金剛頂經》於譚崔密教的地位

《金剛頂經》是由來到大唐國土的譚崔密教僧侶不空所翻譯的。不空的全名是「不空金剛」,他在一生之中所譯的經卷數量相當多,總數超過一百多卷。不空在唐朝開元時期致力於密教的密續典籍翻譯,是當時三位推弘譚崔密教的關鍵人物之一。得力於這三位推手的積極運作,使得譚崔密教在唐朝開元時期呈現了異常蓬勃發展的新興氣象。其中,不空尤其藉著神奇靈異之有為法,炫惑了整個朝廷,得到皇帝大加讚賞,因此譚崔密教在受到朝廷尊崇禮遇的情況下而獲得前所未有的發展。

在譚崔密教的重要典籍之中,有所謂的「三部密經」和「五經二論[1] 的說法,其中「三部密經」是包含在「五經二論」之中。這「三部密經」,即是《蘇悉地經》、《大日經》,以及《金剛頂經》。此部密續的重要性可以從目前CBETA的密續分類窺見端倪。CBETA將其他的密續典籍依照這部密續來作系列歸類,看哪一本密續是歸屬於《蘇悉地經》,哪一本則是屬於《大日經》,哪一部是屬於《金剛頂經》,如是來作劃分。如是以此三部密續為根本,生長出其他的密續枝枒,因此這大部的典籍是現今《密教部》密續中最重要的大部,對於譚崔密教的重要性,自是不在話下。

「五經二論」所說的五部密續經典是《蘇悉地經》、《大日經》、《大毘盧遮那佛說要略念誦經》、《金剛頂經》、《金剛峰閣一切瑜伽瑜祇經》;也有用《金剛頂瑜伽略出念誦經》,代替《大毘盧遮那佛說要略念誦經》而構成五部。「五經二論」中的「二論」就是《發菩提心論》和《釋摩訶衍論》,這兩部論典是譚崔密教偽托佛教 龍樹菩薩之名的創作;此《釋摩訶衍論》之辯證已經由 平實導師於《燈影》一書中的〈附錄:關於《釋摩訶衍論》作者之考證〉一文辨明此論絕非是 龍樹菩薩所作。

密教藉由初始的「密咒」滲透到佛教之內。它先結合了印度本土瑜伽教派的咒術、各種鉤召呼喚鬼神護法的咒術,以及當時流傳在印度各個族姓部落的咒術,如是大雜燴地集成而加以擷取成為自己獨特的密咒,並以這些密咒作為譚崔密教之間的表信,將這些佛門之外的咒語直接演變成可以隨著佛經和佛教來流傳的「佛教的偽密咒」。

針對許多廣為人知的原有佛教經典,譚崔密教充分利用這些典籍在佛教已廣為流傳的優勢而將「偽密咒」夾雜其中,以達到滲入佛教之目的。譚崔密教所採取的作法是在原有的教典上,增加密咒或作某些情節上的刪改,使譚崔密教所尊崇的咒語融入到佛教經典之中,如是製作出屬於譚崔密教體系的新版本「佛教」經典。

如是完成的嶄新版本,透過抄錄複製,有計劃而且大規模地加以推廣,當各個不明就理的佛教佛寺都拿到並運用這些複製品後,密教人再將原來藏於寺院中的正版典籍予以攜出丟棄或直接以此複製品取代,就可以李代桃僵而取代原有的佛教經典版本。在當時佛經還是相當缺乏的年代,佛經總是要透過手寫抄錄而加以流傳,各版本之間有所差異也是司空見慣的情形;譚崔密教如是的作法獲得了相當豐碩的成果,讓佛教的原始版本更加撲朔迷離。

如果就原有佛教經典和經過譚崔密教編輯後的版本來作比較,兩者所使用的文辭相當雷同,然而彼此重要的差異是在於新增了譚崔密教所編纂的密咒,這有些部分是在原有的佛教典籍之中並不存在的。

有的譚崔密教典籍則是採取了重新編輯的方法,先擷取佛經中的某些部分作為重新剪輯的素材,經過彙編、加上密咒之後,變成一本新的譚崔密教典籍。由於佛教經典範圍很廣,所談論的人物、法會地點以及所發生的事情,各各不盡相同,因此如果沒有考慮周詳而貿然將這些所採集的素材彙編在一起,便會造成前後情節落差太大而產生不合理之處。然而,這些當初倉促製作完成的作品主要目的是為了推廣它本身的密咒,這些密教典籍的編輯過失往往會被當時的密教人視為無關緊要的細節而予以忽視,因此也就流傳至今。

《蘇悉地經》與印度教的結合

譚崔密教初始皆以佛經的體例夾雜密咒的推弘作為編纂的原則,到了後來,密咒的盛行導致了「純密教典籍」的產生,由此而有了《蘇悉地經》的問世以及相關儀軌的典章出現。這樣的密續典籍是以明確地弘揚密教的密咒為主體,並且佐以佛教的名相,以及摻雜若干印度教的儀軌、修法,加以揉合成一部新的密續典籍。

作為新時代的密教典籍,密教人已經不是停留在當初的抄寫、插入、編輯的方式,而是試圖建立一獨立法義信仰的主體,以號召更多的信眾,而非只是想永遠跟在大乘佛教的身後。這個走出佛教的思惟啟動了不一樣的發展,在這些系列的典籍之中,羅列出來的印度教的修持、修法、儀軌、行門確實是五花八門,並且都藉此編纂的因緣而進入後來的佛門中。這些印度教的行門廣為譚崔密教人士所熟悉與理解,而佛經的甚深義理在不容易被一般人理解的情況下,漸漸地被束諸高閣,能夠理解的人越來越少,因此佛經被譚崔密教的密續所取代的日子也越來越近。

密教人開始喊出「密咒大乘」的口號,「密咒」和「大乘」的結合被哄抬成為凌駕於原有的「佛教大乘」之上,佛教的「大乘」真諦因此遭受密續和口號的排擠。在譚崔密教如是有心地積極安排之下,逐漸順理成章地建立了密教法義可以和佛教法義分庭抗禮的局面,正式形成了佛教學人求法上的歧路。

密咒便如是「升格」成為「密教真諦」的等級,成就這一時期的密教取得了和佛教一起「站立」的地位。然而還不足以談到鼎足而立的同時,這「密咒」必須有別於原來「大乘」的「密咒大乘」,「密咒」便一點一滴藉由《蘇悉地經》開始宣唱而走出譚崔密教獨立的重要一步。

《蘇悉地經》藉由佛法包裝,當時並沒有被明確辨識出來而受到抨擊。即使學有專精的學佛人對密續懷有疑慮,但因為這部典籍在事相上包裹著佛教的外衣,如果沒有佛法上的實證而貿然舉出這是偽造的經典,很可能會因此而不慎背上「誹謗法典」的重業,因此讓質疑者裹足不前而不敢發聲。

另外,佛典內容不夠精確的部分,也可能是抄錄者不慎抄寫錯誤或用詞錯誤。這樣的錯誤在手抄流傳佛典的年代非常普遍,因為當時的經典還要依靠原來閱讀過這教典的人背誦記憶,唸出經文而由他人轉而抄錄流傳。所以,到底是不是經典有問題,當時代的人可能也沒有太大的把握。在這樣多種的因素底下,《蘇悉地經》很順利地進入寺院之中。

宣揚「密咒大乘」的《蘇悉地經》就如是成為和先前不經意出現密咒的密續大不相同,《蘇悉地經》將密咒扶正,建立了密咒的主體性,而變成了學術研究者所認為的「純正的密續」。如是將密教的密咒信仰的發起緣由,以及「廣大的功德效果」打入佛教僧團之中,《蘇悉地經》成功地在僧團中烙印了咒語的刻記,建立了灘頭堡的陣地。對於希求有為法的佛法邊緣人來說,往往會誤以為佛法是淺化成這群譚崔人所說的密咒,而且這世間有為法都可以讓他們以唸誦此密咒來追求實現。

開疆闢土的《大日經》以及終極灌頂的《金剛頂經》

這些譚崔密教戰將又繼續構思籌劃,開始建立奠定一個最高的密教架構的構想,決定將《華嚴經》這部經中之王的情節,改寫成為密教版本,因此有了《大日經》的出現。不同於《蘇悉地經》的密咒緣由以建立印度教的連結,《大日經》則是直接將密教佛隆重推出,藉由其筆下的「大日如來─「密教版的「毘盧遮那佛─來取代佛教的 釋迦牟尼佛。經由這群自由寫作者的合力創作,《大日經》把出世間的佛法回歸印度本土的世間法「常見」,以「意識心作為修行的主體,和佛法的第一義諦截然不同。然而在當時,鑑別如是典籍的真偽,也越發困難,因此這《大日經》的問世更矗立了密教不可動搖的地位。

在這「造佛運」成功的啟發下,譚崔人士最後決定了即身最高宗旨:要將佛教全面性的譚崔密教化必須有一部密教經典來讓所有的佛教徒都能死心塌地進入譚崔密教的男女合修,鉅細靡遺地闡述建立譚崔密教的性愛權威而又不能直接導引白紙黑字的性愛樂章,因此延續《大日經》之中性愛編碼:「金剛杵蓮華來說」,最後編纂而成的剛頂經完成了這個密教人的性愛灌頂的終極夢想。

《金剛頂經》以徹底摧毀本 釋迦牟尼佛的戒律作為先行的手段,以施設的三昧耶戒來代替佛戒,由金剛上師的權威性來建立密教制定三昧耶戒的合理性,如是最後以祕密傳授的男女雙修的「灌頂法來宣揚「即身成佛法門,標顯突破 釋迦牟尼佛的佛教大乘,來作為最終金剛乘的完成。

大日如來」、「金剛乘以及《金剛頂經》裡的「金剛級菩薩」,或稱為金剛化的菩薩們」,以及傳授這灌頂法的軌範師:「金剛上師」,如是建立了密教擴大疆土的重大里程碑。

因此,三大系列的密教典籍:《蘇悉地經》、《大日經》,直到最後的《金剛頂經》,譚崔密教的勢力越來越進入佛教的核心,取代了原有的教法,佛陀的囑咐越來越被拋諸腦後,許多意志不堅的佛教僧侶開始對男女雙修心動,甚至毅然決然而加入婬欲雙修之旅,因此最後佛教在印度正式宣告結束。

全文脈絡之導引

在此所介紹的《金剛頂經》是引用自《大正藏》,《金剛頂經》屬於現今佛教《大藏經》的《密教部》典籍,然而經過了歷史學者的考證和觀察,以及法義上的比對,甚至從修行法上的種種實踐來觀察,皆無法歸屬於佛教典籍。即使是印順法師這麼熱愛密教法的人 [2],在將佛法密教化的過程中,對於這些典籍所說的譚崔密法灌頂修持都表達相當的不滿,在不能苟同之下而加以批判。

在此所引用的《金剛頂經》是問世較早的唐朝不空所翻譯的三《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》;至於宋朝施護翻譯的三十卷的版本則是作為參考。

在簡別典籍是否為密教的特有典籍時,可以留意那部典籍是否具備譚崔特有的標誌——「三昧耶」的密碼信息,以作為辨明真偽的第一步。其次是透過「金剛、蓮花」的「和合」的密碼信息,這是標準雙身法的象徵,可以藉此來指認哪些是密續經典。第三個方式是經過法義的檢驗,比如以「佛法是真如法、平等法」的知見,來檢驗密續所顯露的意思,這便很容易讓不能真正瞭解佛法的密教人露餡。第四個方式則是透過咒語的探索與研究,瞭解譚崔密教到底放了多少「不是佛教的咒語」在佛教典籍內。

未來希望將《大藏經》中不是真正佛法的著作與內涵都加以剔除,這鑑別佛典的真偽,將是一個持續性的工作。再將《大藏經》中之尚未明心或尚未斷身見者的著作,予以註明及舉證論辯而束諸高閣;這是因為證悟第一義諦的菩薩所造的論,文辭豐富,義理深邃,當以一輩子的時光來慢慢品嚐,咀嚼回味,哪可將時間浪擲於尚未證入實相者的著作,乃至尚未斷我見者的著作中?甚至不小心而被其誤導呢?尚未斷我見者的著作,或是還沒有開悟者所寫的書文,雖然不一定錯,但是無助於學人實證解脫道,更無助於學人實證佛菩提道,並無公信力;如果還是想要予以臚列保存,應該列之為〈別部〉;而且也無須再行分類,因為並非是解脫道實證或實相的證悟者所說。

《金剛頂經》的三卷簡要本事

《金剛頂經》是在述說譚崔人自以為是的異想世界,第一卷(卷上)說明化主「密教毘盧遮那佛」於「色界天頂」最殊勝處的「色究竟天宮(阿迦尼吒天宮),與無數「菩薩」以及「無量密教如來」一起聚會。

這時有一位「密教一切義成就菩薩」坐道場,「密教一切如來」便來到其前,來幫助他成就。這位「菩薩」根據這些「密教如來」的囑咐,於是觀察出「自心」有如一輪月亮的形狀,他回應「密教一切如來」之勸說而發起菩提心,便見到自心的月輪之中,出現一個「金剛」形。這時「密教一切如來」合集加持其「金剛薩埵」,便給予這菩薩「金剛界灌頂」讓其變成「金剛界菩薩」。

密教一切如來」又勸勉這菩薩應該觀察他「薩埵金剛」能夠現出「」形,這菩薩便繼續從想像中,看出「」形而證得自身如來。

密教一切如來」便進入這「金剛界如來」的「薩埵金剛」之中,讓他發起殊勝三昧耶功德力,最後成為「密教的無上正等正覺」。

金剛界如來」成「」後,便到「須彌盧頂金剛摩尼寶樓閣」這個地方來晉見「密教毘盧遮那佛」。「密教毘盧遮那佛」因而發起「三昧耶」,依照所入的「三昧耶」力,而出生了「一位大菩薩」,然後將這「大菩薩」轉變成「金剛等級的密教大菩薩」。這樣陸續出生與轉變,總共有16位「密教菩薩」如是誕生,此卷介紹了其中幾位,然後就跨入第二卷(卷中)

第二卷:此卷中,「密教毘盧遮那佛」繼續進入各種「三昧耶」,努力完成「十六位密教大菩薩」的「出生」以及「金剛化」的轉變。

等到「十六位密教菩薩」的「金剛化」結束之後,再來輪到「密教四方如來」和「密教毘盧遮那佛」之間,繼續入「三昧耶」,變化出生「金剛寶」等等,和相互供養「天女」,又出生「四大金剛菩薩」。這樣「密教五方如來」入「三昧耶」,總共合計也是16次。

最後「密教毘盧遮那佛」召集「一切如來」來到會場,然後「一切如來」一起以108讚頌來禮請一切如來」的「增上主宰」——「金剛薩埵」,即是「大持金剛來說法。「金剛薩埵」便至法會,來開演譚崔灌頂儀軌,他首先說明如何布置整個壇場。

第三卷(卷下):「金剛薩埵」繼續說明後世舉辦譚崔法會,金剛阿闍黎軌範師應該如何於壇場之中傳授灌頂法,在法會的進行時,應該如何引導金剛乘弟子,應該如何遵循儀軌,以及唸誦何等真言,要如何告誡弟子如果洩漏壇場的事情,就要墮入惡趣地獄,最後金剛阿闍黎結金剛薩埵印,於此授與弟子金剛名稱,傳授諸智印,最後成就秘密行。

《金剛頂經》本身在述說儀軌,而不是特別說明密教法義,本經又是節譯本,到了最後第三卷結束時,便直接「嘎然而止」,令人感覺很突兀。這第三卷的結尾處,大致等同於宋朝三十卷譯本的第六卷。

大體來說,不空的譯本在文辭方面比起他的其他著作相差很多,由於他的中文造詣相當不錯,因此如何會有《金剛頂經》譯本若干文辭不通的情況?這不禁讓人懷疑是否當初的梵文原本就是錯亂無章,所以才導致他在翻譯上為了固守原文,以至於無法條理分明。因此,《金剛頂經》要對照宋朝施護的譯本,才能掌握比較精確的意思。

第二節《金剛頂經》的解析

在此先根據整個教典所要論述的主旨,來對文字或內容提出可供參酌的觀點。

第一目 成就「譚崔佛」之前的虛空外道見

這部密續《金剛頂經》一開始,介紹了密教法主——「密教大毘盧遮那佛」以及許多的眷屬聚會,其中又作了許多的三昧耶的顯示。

這段文字和後面的密教十六位金剛菩薩雖然有些關係,但仍不是最重要的部分,因此將會略過,只採集幾個小段落來作解析。

《金剛頂經》在卷上〈金剛界大曼荼羅廣大儀軌品〉提到這時,婆伽梵——大毘盧金剛不可摧遮那如來,常住於一切虛空之中,而一切如來身口心金剛不可摧毀,一切如來於一切處中,互相涉入。[3]

「真實如來常住於虛空」的虛妄想

密續編纂的思想和佛世的「虛空外道」雷同,密教如是認定:「佛常住遍滿於虛空,然而,實情是:

(1) 如來與色身:佛在《金剛經》明說:如來不是色身,不能以色來見如來,否則這是人行邪道,不能見到如來。明確指出不要以世人之眼睛所見,來對色身作種種的迷戀與妄想,這樣是錯誤的知見,是流於偏邪的外道見,不是佛道的正理。

(2)人與密教的虛妄見:世人耽著於「數量」的優勢,以及看重「色身」的龐大,以為浩瀚無邊的宇宙中具有巨大清淨色身的天主才是最值得崇拜頂禮的對象,密教依此擴展而建立了「色身巨大」並且「無數遍滿於天際」的想法,再將肉眼所見的天空等同於「虛空」,繼續施設建立了「永恆常住於虛空」的思想,以為「佛的巨大無邊之色身」是「遍滿於虛空」,如是與虛空外道見合流,而對「四大假合」的「色身」作種種的「擴大」與「遍滿」想,卻不知這是墮入「色身、色陰為常」的誤計。

(3)身量與佛法:然而,佛法從來不是建立在巨大的身量上,不論是渺小如一粒米的有情,他的身相多麼陋劣,只要能夠演說正法,就值得一切天主來其處所恭敬聞法。佛法中又說「芥子納須彌」,就是說,形體不是究竟之法,一個像是芥子、米粒那麼小的物體,也能夠容下須彌山的色體。因此,於色相上,去產生數量、大小的執取,生起巨大想,而以為這「色身巨大」就是莊嚴無比,這些都是墮於執取色身的不如理作意的見解,如此於世人的「色身」以及「大小」來作苦苦追尋的密教思想,皆是與佛法嚴重背離。

(4)如來與法身:如來是究竟法身,法身本身是無形無相,沒有形體可說;既然沒有形體,哪裡需要個密教以為的「如來常住」的「住處」?因此,法身不可說是「常住遍布於虛空」之中,也不可說是「常住於」此界,或是「不常住於」此界,因為這樣的申論就代表不能理解法身的真實理。法身能夠出生萬法,萬法的存在也是法身體性功能之表現,然而諸法卻不是究竟法身,色身也是如此。所以不應該於世人所思惟、所認定的色身的體性上,去和諸佛來作聯想。

(5)如來與常住:如來法身常在,法身常住說明法身一直存在,但法身不依止於「三界」而住,也不依於這「涅槃」而住,諸佛法身是「無住之法」。再者,「三界」和「涅槃」都是因為法身而有,法身出生了三界六塵,乃至「虛空」是依於三界六塵萬法而有,所以這些生滅的三界六塵諸法都是由「自在的法身」所生所滅,所以如何再反過來束縛法身,要法身安住在虛空之中?

(6)色身想與處所想:欲界的有情受到「色身」的束縛,需要找一個處所安置色身;下雨的時候,為了避免色身被雨水淋濕,要就近找個地方躲雨;晚上要休息時,避免風寒受凍,要找間房子作為住所,如此安頓色身,所以稱為「」。因此也以自己色身的見解來推想諸佛和我們人類一樣都需要住所,如是顛倒想,將諸佛當作是「色身」想,而以為需要處所來「常住於」其中。

(7)如來與住處:然而,如來的究竟法身不是色身,祂在成佛之前沒有住處,成佛之後也沒有住處。因為法身不是色身,不需要找尋處所,也不需要化現「可以安置自身的處所」。法身無形無相,如何以「色身」、色蘊」的觀點來安置呢?

又「自身的處所」的想法,本身則是陷入於錯誤的見解之中:一個是具足「自身」的「身見」,執取三界法中的「物質」的「色蘊」,來作為「我的身」;另一個則是具備「處所」的「我的處所」的「我所(擁有)的見」,執取三界法的「物質」的「外色蘊」來作為「我身所安住的處所」,因此這是在「身見(我見)和「我所見」上作不如理的執取。

(8)虛空與無實質:佛法解析說「虛空」是「色邊色」,是針對「物質的邊際以外」的「處所」,施設一個方便指稱與表達的「名詞」,稱為「虛空」。因此,虛空就是無有「」的存在,也不存在「有情」,一切都是無有,在如此的情況下,方便說是「色邊色」,稱之為「虛空」,如是「虛空」無有實質,也無作用。因此,不論是想要到哪個「虛空」裡去讓「佛身常住,還是可以顯示出「佛身」色體,這表示密宗所說的究竟佛果的諸佛法身仍然不離五陰,都是不瞭解諸佛法身與「虛空」的意思,而只是於想像中,來作學說思想上的妄計。

(9)如來與利益眾生:如來即使是示現化身、報身,都是為了利益眾生。然而「虛空」之中,並無眾生的存在,並無法來利益眾生,因此虛空便無示現化身、報身的情事,而如前面所說,更無有法身是常住於虛空的佛法。所以,應當遠離這些不如理作意之想,應當遠離這些編造「如來常住於虛空」思想的密續典籍。(待續)



[1]  陳士強,《佛學研究》199700期,〈純正密典研究〉。純正密典的代表作,歷來有「五部秘經」、「三部秘經」、「五經二論」等不同的說法。「五部秘經」,指的是《大日經》、《大毗盧遮那佛說要略念誦經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》、《金剛樓閣一切瑜伽瑜祇經》(也有的用《金剛頂瑜伽略出念誦經》代替《大毗盧遮那佛說要略念誦經》,而成五部)。「三部秘經」指的是:《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》。「五經二論」,指的是在《大日經》等五部秘經的基礎上,加上《發菩提心論》、《釋摩訶衍論》二論。

http://www.cnki.com.cn/Journal/F-F5-FXYJ-1997-00.htm是這期刊的目錄。原文則可以在此位置找到:http://www.cunde.org/oth/1/oth1_05.htm

《蘇悉地經》是《蘇悉地羯羅經》,《大日經》是《大毗盧遮那成佛神變加持經》,《金剛頂經》就是《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》,《發菩提心論》是《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》。

[2]  釋印順將宗喀巴的《菩提道次第廣論》後半部雙身法止觀摒棄,依前半部的三士道寫成他的《成佛之道》一書。

[3]《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》卷上〈金剛界大曼荼羅廣大儀軌品〉:時婆伽梵大毘盧遮那如來,常住一切虛空,一切如來身口心金剛,一切如來互相涉入。」《大正藏》冊18,頁207,上27-29

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發表於 2014-11-6 10:04 |顯示全部帖子

正覺電子報第107期第4篇

廣論之平議

—宗喀巴《菩提道次第廣論》之平議

    正雄居士

   (連載六十五)

《廣論》421頁接著說:

顯句論中亦明了辨別無與無性,如云:「若汝立諸法皆無自性如世尊說自所作業自受異熟則彼一切皆為汝破,誹謗因果,故汝即是無見之主答曰,我非無見,我是破除有無二邊,光顯能往般涅槃城無二之道我亦非說斷無諸業作者果等。若爾云何,謂善安立彼無自性。若無自性,能作所作不應理故,過失仍在。此過非有,唯有自性不見作用故,唯無自性見有作用故。」

宗喀巴怕人家說他主張無自性即是「無見」,所以又依月稱的《明顯句論》辯說:「我非無見,我是破除有無二邊,光顯能往般涅槃城無二之道。」然而無自性的法,本是依他起之生滅法,生即是有,滅即是無,自生至滅的全部過程中,本來就是具足有無二邊;否定阿賴耶識的宗喀巴若要破除有無二邊,就等於要破除無自性之法,卻又同時主張無常住自性的五蘊是常住法,那豈不是自打嘴巴?如果宗喀巴承認有阿賴耶識,則他說:「我是破除有無二邊,光顯能往般涅槃城無二之道。」便是正確之語,可惜他否定了阿賴耶識,以虛妄的意識取代阿賴耶識,永遠都墮在有無二邊,因為意識是會斷滅的五陰十八界內的法,永遠都不可能入得無餘涅槃城。

阿賴耶識本體無形無相,非三界中法,但卻含藏無量無邊業種與法種,而能出生三界一切諸法,所以說阿賴耶識非有、非無,不墮有邊也不墮無邊。又阿賴耶識本來自性清淨涅槃;「本來」的意思是從無始到現在,無始以來阿賴耶識即無生,無生之法永遠不會滅;「自性」的意思是自己本來已經存在之性,非因緣生亦非自然生,又阿賴耶識含藏著無量無邊的業種與法種,一一種子各有其體性,而這些種子現行落謝生滅變易,能出生三界一切法,故說阿賴耶識有自性;「清淨」的意思是,阿賴耶識本體離一切雜染,清淨如菴摩羅果,所以說阿賴耶識清淨無染;因為阿賴耶識本來自性清淨,永遠都在涅槃中,故說祂為涅槃城,因為祂就是無餘涅槃之體。

大乘學人若不證阿賴耶識,凡夫眾生蘊處界諸法的存在,只會增長阿賴耶識中含藏的煩惱種子,有煩惱種子就不得般涅槃城。故二乘學人必須消滅了蘊處界諸法,才能說為證得無餘涅槃,才是二乘聖者所登之涅槃城,這才是二乘人修學解脫道的宗旨。而大乘人所要往趣的涅槃城,其不二之道即是要找出自己的阿賴耶識在哪裡,找到之後,你就親見涅槃城了。所以大乘人若要登涅槃城,就不能像小乘人一樣滅除蘊處界諸法,反而是要利用蘊處界諸法,來尋覓真心阿賴耶識;當您找到了真心阿賴耶識後,您就會如實地瞭解:為何蘊處界諸法都是無自性,為何真心阿賴耶識有真實自性,為何阿賴耶識與蘊處界諸法非一非異,又為何阿賴耶識與蘊處界諸法皆是非有自性、非無自性等等。此時才能真正的瞭解蘊處界諸法與阿賴耶識都是中道體性,這樣才是真正登涅槃城的菩薩。並不是如宗喀巴說蘊處界諸法無自性即能登涅槃城,不能外於生滅有為的蘊處界範疇故。

又宗喀巴依月稱《明顯句論》答說:「唯有自性不見作用故,唯無自性見有作用故。」「作用」一詞是指三界中有生住異滅的變異之法。譬如阿賴耶識中含藏的種子流注現行時,就會有生住異滅的變異,也就是有作用;然而阿賴耶識本體並無變異,故無三界諸法的作用。又如五蘊身,有阿賴耶識持身時,五蘊身就有變異,有變異才有作用;若沒有阿賴耶識持身則無變異,即如段肉而無作用。又如意識,有意識種子的流注現行就有變異,意識有變異才能有分別、了知種種境界的作用;又如眠熟時無意識的種子流注現行,種子無變異則無意識的作用。因此,三界諸法必定要有變異才有作用,沒有變異就沒有作用,變異與作用是相互關聯的。

至於有無自性與有無作用,就不一定有絕對的關係了。譬如阿賴耶識含藏有圓成實等三種自性,有大種自性及七種性自性,本體又有本來無生性、清淨性、涅槃性,所含藏的自身種子及七轉識種子又有各自的功能自性等等,因而說阿賴耶識有自性。又阿賴耶識心體無始以來從未增加,也從未減少,永無變異,無變異故說為無作用;但是阿賴耶識所含藏的種子起起落落卻有變異,故說為有作用。因此,阿賴耶識有其自性,但祂卻是非有作用亦非無作用。

又譬如意識,從祂的作用來看,意識能了別境界,因此意識有祂的了別的自性。然而意識的顯現,是阿賴耶識中含藏的意識種子不斷地流注現行,而顯現意識的作用與生滅無常性,雖然祂是依他起性,從證悟者的智慧所見,卻是與阿賴耶識不一不異,也是屬於阿賴耶識的一部分;因此依於如來藏阿賴耶識而說意識還是有其自體性,故從世間法相而說意識有自性。又意識必須依阿賴耶識所含藏的依他起自性來生起及運行,不能像如來藏可以獨自存在,顯示意識的「生無自性性」,所以又說意識無自性。又意識是生滅法,有生滅就有變異,有變異就有作用,故說意識是有作用。因此意識是有作用、非有自性非無自性。

又譬如虛空是假名建立的法,依於色法的邊際才說有虛空,虛空不是真實有的法,所以無自性也不會變異損壞,故說虛空無自性亦無作用。因此,有沒有自性與有沒有作用,並不是有絕對的關係。聖 龍樹菩薩與聖天菩薩於所造諸論中,從未提到「無自性而有作用」,只有月稱論師與宗喀巴等六識論者,一方面否定阿賴耶識,另一方面又說意識無自性,說意識「無自性而有作用」,此是不懂自性與作用義理的人,則其否定第八識而說:「唯有自性不見作用故,唯無自性見有作用故。」是無因論的錯謬說法。

《廣論》422頁說:

四百論釋云:「我非說無事是說緣起故汝說有事耶非唯說緣起故。汝何所說,宣說緣起。何為緣起義,謂無自性義。即自性無生義,能生性如幻現、陽燄、影像、乾闥婆城、化、夢果義、空無我義。」此顯由許緣起,能除有事無事二邊之理。此由說緣起義是自性無生,故能除有實事論。顯說能生如幻等果為緣起義,故能除無事論。言「有事」者,略有二義,謂自性義及作用義。

何謂緣起?月稱論師之《四百論釋》說為無自性,又說是自性無生,還說能生性如幻現、陽燄等等虛幻法。但是月稱論師自己先要瞭解,他所說的緣起法是生滅法,有生滅才有變異,有變異才有作用,不是無生的法。而他所說的緣起法雖然是無自性,但卻不等於月稱、宗喀巴等無因論的無自性。因為緣起法若要說為無自性,必須依《解深密經》所說的:「依阿賴耶識能生依他起諸法的自性所顯示之生無自性性,才能說緣起法無自性。」所以緣起法沒有自己真實不壞的體性,看似真實而非真實,虛妄無實如同幻現、陽燄等等,這樣才是正確的說法。

而宗喀巴把緣起法解釋為自性無生,那就更不對了。所謂無生,是無始以來就已經存在,成佛以後也是永遠不會壞滅,乃至二乘聖者死後入無餘涅槃中依然存在。換句話說,不生不滅而真實存在的才是無生,無生之法本有的自性就是自性無生。而宗喀巴卻說有生必滅的意識等緣起法是自性無生,這不就是牛頭逗馬嘴了嗎?宗喀巴也承認他所說的緣起法是生滅法,現在又怎麼能說為無生呢?又宗喀巴也承認緣起法無自性,怎麼這裡又說是有自性呢?豈非前言不對後語!況且宗喀巴前已說過:「唯有自性不見作用故。」今說緣起法有自性就無作用,那不就是表明沒有世俗諦了嗎!又緣起法是會滅的,滅了就無法,怎麼能除有事、無事二邊呢?

宗喀巴接著說:「此顯由許緣起,能除有事無事二邊之理。此由說緣起義是自性無生,故能除有實事論。」又說:「實事師之有事,是有自性義,無事論之事,是有作用義。除彼二執即破自性,顯有因果如幻化故。」又說:「故許諸法有自性者是實事論,或墮有邊,非說唯有法者,即實事論及實有師。如是若說內外諸法,由作用空為無事者是無事論,或墮無邊,非說彼無性者即墮無邊。」緣起諸法是世間法,世間法本來就是有與無相對待的法,在未生之前說為無,出生之後說為有,斷滅後又說為無;所以緣起的法必定不能離開有無二邊,是屬於二邊的法又如何能破除二邊呢?再說,先無後有或先有後無的法,斷滅後不能自生,必須等待本有的常住不滅之法為因,以及常住法直接間接所生出來的眾法為緣才能生起;因此緣起的法必定是生滅法,這是毫無疑問的。譬如意識是緣起法,眾生意識現行時就有祂的作用,能夠作分別了知的事情,謂之有事;當睡著無夢時意識斷滅,當然就不能作分別了知的事情,謂之無事;而意識斷滅後要再生起,必定是以阿賴耶識內所含藏之意識種子為因,及阿賴耶識所生的六根、六塵為緣,藉著末那識的作意與決定,因與緣具足才能生出意識,所以說意識是緣起的法。是故,世間一切法的生起必有其自體性,必定是生滅無常不斷地變異,才能生起各種不同的作用,法與法相互配合,才能滿足眾生的需求。

如果要說世間法無自性,就必須依《解深密經》所說:「依三種無自性性密意,說言一切諸法皆無自性。此「密意」即是阿賴耶識常住及能生萬法,依於阿賴耶識而說祂所生的一切法無自性。但是因為是所生法,生滅無常,所以有變異有作用;又所生法無自性,生了會滅,滅了成為空,因此所生法虛幻不實,猶如幻化等等。因此,同樣的緣起之法以世俗或以勝義來觀待,是有所不同的;以世俗觀待則是有,以勝義觀待則是無,但都不能離開阿賴耶識而出生、存在、壞滅。如果像宗喀巴否定有阿賴耶識,則其所說緣起之法無自性又有作用,無自性能破有自性有事,及有作用能破無作用無事假使能破,破了之後終究不離有邊與無邊,還是一無是處。

《廣論》423頁又說:

隨於何事觀察自性,或有或無,於有無二,須能決斷,若第三聚非彼所攝,理不應觀自性有無,如同有說顯色中有,問中有或黃中有。如是能斷自性有無決定者,須總於所知,能斷有無決定。如於諦實,能斷諦實一多決定者,須總於一多能得決定。能如是決斷者,須能遮第三聚,故許有俱非之法,實屬亂說。如迴諍論云:「若違無自性,應是有自性。」如是許者,隨於何法,皆不能遮第三聚法而得定數,唯懷疑惑。

宗喀巴雖許「」說為非有,或「」說為非無,但是他卻又說:隨於何事觀察自性,或有或無,於有無二,須能決斷,若第三聚非彼所攝,理不應觀自性有無。」他主張非無就是有,非有就是無,沒有第三聚「非有非無」之法。所以他說:「如是能斷自性有無決定者,須總於所知,能斷有無決定。如於諦實,能斷諦實一多決定者,須總於一多能得決定。」可見宗喀巴未入空性主體中觀之道,證明他從來不證、不懂空性主體如來藏心。如果宗喀巴已證空性如來藏心,則他就會改口說一切法非有自性、非無自性,如此就不會於世俗說有,於勝義說無,也就不會墮有無二邊。例如意識是依他起的法,《解深密經》依生無自性性密意,說意識是無自性。然而 世尊豈會多此一舉,既然說無自性,為何後面又加一個「」字?如果已證空性者讀後就會瞭解,原來此無自性之性是依如來藏密意而說;如果不依密意來說,則現見諸法還是有其三界有之各種體性,然而諸法的體性也是源於阿賴耶識的體性。因此所生之法本無自性,在無自性中現前可見意識能作觀察分別了知的事,可以知道意識必定有能見、能聞、能覺、能知的自性,所以從世俗有來看,不能說意識無自性。因此意識無自性之性,是侷限以勝義觀待而說意識是勝義無自性性或生無自性性。因此以總體所知,應該說意識非有自性、非無自性,或說非有自性、非非有自性,非無自性、非非無自性,祂與阿賴耶識非一非異的緣故。又例如阿賴耶識如來藏體如虛空,本來是圓成實自性所顯示出來的勝義無自性性,故而說阿賴耶識本體無自性、無變異、無作用。但其含藏無量無邊之業種、法種,而各各種子又各有其自性功能,以能生一切法故,說阿賴耶識有自性、有作用,以及種子有變異、有作用。總體而說,阿賴耶識非有自性、非無自性,亦說為非有自性、非非有自性,或說非無自性、非非無自性。而宗喀巴說:「能如是決斷者,須能遮第三聚,故許有俱非之法,實屬亂說」顯見彼完全不懂中觀之真實理;非與非非是一體的兩面,怎麼會是亂說[1]

宗喀巴主張,一切法悉皆無自性,沒有一法有自性,所以他曲解《迴諍論》之語謂:「若違無自性,應是有自性。」因為一切法無自性,是指「所生的一切法」無自性;但是,既有所生之法則必有能生之法,有能生之法才有所生之法,而能生之法必有真實的自體性,才能作能生所生事。如果有所生法卻沒有能生法,則所生法便成無因而生之法,就成為無因論外道見。宗喀巴主張一切法由眾緣所生,依此而前溯眾緣之法也必定由各自所依之眾緣所生;因此能生諸法之眾緣還是所生法,也是無自性,仍是有生滅,有生滅故,就違背《般若經》所說之不生不滅的道理。是故當知,只有一法不生不滅,就是如來藏阿賴耶識;只有一法有其真實的自體性,就是阿賴耶識。阿賴耶識能生一切法,是一切法的根本因,如果宗喀巴曲解經論而破有自性無生滅之法,則成就無因論之外道見,眾生學之然就唯能徒生疑惑而已。

第四目 常見與斷見

《廣論》424頁說:

中觀論云:「說有是執常,言無是斷見,故於有無二,智者不應住。」然非僅說有無,是說諸法若有自性,成常斷見,如明顯句論解釋前文執有執無,為有事無事見。其後又云:「何故若見有事無事成常斷見耶,若有自性者,非無故應常,若先有現無,是故應成斷。若說法由自性而有,性無可滅終不應無,故許有性應成常見。又先住時許法有性,如是後壞許為無故,應成斷見。」此說若許由自性有則成常見,即先自性,若許後壞,則成無見,非說有與壞。佛護論師云:「言有言無成常斷見者,是說彼法若有自性。」此等明顯宣說常斷之理。總若有說,無自性之空,非善妙空性,而破除者,謗般若經,由謗法故,當墮惡趣。若於無性雖起勝解,然說「若無自性餘更何有」。謗一切法畢竟非有,亦是墮於斷見險處。

《中論》第十五品說:定有則著常,定無則著斷,是故有智者,不應著有無。 龍樹菩薩所說的著常著斷,意思是說:假如你著世間法是常住不滅的,就是常見;假如你認定一切法空沒有常住不壞的如來藏法,就是斷見。譬如宗喀巴主張沒有一法是常住不滅的,一切法都是緣起性空、沒有自性,認為緣起無自性的法才是真實法;但是諸大經論中常說,緣起的法終歸壞滅,畢竟空無,因此無因論的緣起性空就是斷見。而宗喀巴主張一切法畢竟空無,但又怕別人說他是斷滅見,就以虛妄想施設意識為生死流轉的根本,妄謂意識不會壞滅,可以去到未來世;然而《阿含經》中早已廣破意識為常見外道所執的「常不壞我」,般若諸經也說蘊處界入都是生滅有為,並且也說這些生滅有為的蘊處界入都依不生滅的無為法而生住異滅;宗喀巴完全不懂這些聖教,又不知意識於眠熟等五位時必定斷滅,反而認定意識是常不壞法,當然就是標準的常見外道,才會在《廣論》後半部的「止、觀」中,以隱語推廣五蘊所攝的雙身法,所以宗喀巴是雙具斷常二外道見的愚癡人。

龍樹菩薩已經如此地明白解說斷常二見了,而宗喀巴卻又自作聰明的加油添醋說:「非僅說有無,是說諸法若有自性,成常斷見。」宗喀巴不知道有常住自性、有能生諸法自性的法才是真實法,有這種自性的法不是緣起法,也不是畢竟空的法,祂既不在三界之內,也不在三界之外,所以有這類自性的法才是真正不著斷常二邊的,故說為非斷非常。此類有自性的法具有能出生依他起性諸法的自性,也有能出生遍計所執性意根等法的自性,以及具足圓成實自性等三種自性,由此三自性能顯示生無自性性、相無自性性及勝義無自性性等三性無自性性;依此三性無自性性,才能說所生法無自性,否則就會成為無自性緣起性空的無因論。所以依他起等無自性的法,必須依於這一類有自性的法才能夠成立,若沒有實有自性的法就不會有緣起法,所有緣起法尚且不能存在,哪還能說諸法有無自性?所以,宗喀巴等應成派中觀師的說法,就連世間法的基本邏輯都說不通,何況能懂因明學?當然是真正違背中觀之道的說法。

當知,只有一法非斷非常,即是如來藏心阿賴耶識。阿賴耶識無始以來不生,本來不生故永不斷滅,說為非斷;阿賴耶識所含藏之種子,不停地現行生滅而不斷地變異,說為非常;所以說阿賴耶識的體性是非斷非常。但是,不能單獨說阿賴耶識體性是非斷或單獨說阿賴耶識體性是非常,否則就又落於兩邊,而非真正阿賴耶識的中道體性;必須合說非斷非常才是真正的中道體性,因為阿賴耶識為一整體不可分割的法,不二之法不能分割為或有或無、或一或異的緣故。

學人了知宗喀巴是斷常見的事實後,再來看他於前文所舉的《明顯句論》,也就能了知月稱論師同樣是落於斷常二邊。他說:「若有自性者,非無故應常,若先有現無,是故應成斷。若說法由自性而有,性無可滅終不應無,故許有性應成常見。又先住時許法有性,如是後壞許為無故,應成斷見。」就如同宗喀巴一樣,說有事就是絕對有,說無事就是絕對無,自始至終都落於有無二邊,不是中道。月稱論師認為:說有自性不滅者就是常見,而若先有自性後壞滅成空無者就是斷見。應成派始創者佛護論師更直言說:「言有言無成常斷見者,是說彼法若有自性。」意思是說:有自性之法,說無即成斷見,說有即成常見;也就是說,他一樣是以為無自性之法才是真實法,同於常見外道,才能精修雙五陰所攝的雙身法。但是經典中說緣生之法 [2] 終會斷滅,故應成派諸師執為真實的「緣起性空之法」,正是月稱論師自己說的「若先有現無,是故應成斷」,成為自己掌嘴而又不知不覺的愚癡狀態。又緣生之法無自性,無自性之法本質是空,而宗喀巴等卻虛妄想為無生滅之善妙空性,正是將兔無角作牛有角想,還是落入常見外道見。緣起之法無自性不是善妙空性,而將它說為善妙空性的人,就是誹謗般若諸經中的種種聖教,由於謗法的緣故當來必會墮惡趣的;又誹謗阿賴耶識為畢竟非有,當來也必定會墮無間地獄諸險處的,世尊早於諸經中如是訓示過了。

《廣論》424425頁說:

設謂我若先許諸法,後見無者可成無見,然我從本未許彼有,有何可斷而成斷見。「若先有現無,是故應成斷。」說如此者,乃為斷見。

宗喀巴辯說:「然我從本未許彼有,有何可斷而成斷見。」這是自欺欺人的強辯之語!因為斷見外道就是認為一切法空,無有真實不滅的本住法存在者,即使他不曾聽聞所謂的常見,也從不認為三界法是真實有,他還是斷見外道,並不是因為否定常見才成為斷見的。常見外道則是將三界有之生滅法錯認為真實不生滅法者,等而下之者乃至將依於三界有法而存在的觀念或現象(也就是所謂的兔無角之法——緣起性空之見解),執為真實不生滅之法者,也不是因為否定斷滅見才成為常見外道的。所以,斷見或常見並不會因為他是否先認為或有或無,而說他是或不是斷見及常見。譬如,若達蘭撒拉失火了,並不會因為達賴喇嘛閉著眼睛不看,或者摀著耳朵不聽,不認為有失火,火災就不存在。如果宗喀巴說的「不認為生滅法是有,就不是斷滅見者」,這種說法能成立的話,那麼一切無明眾生不知三界諸法是常、是斷者,就都成為沒有斷見也沒有常見的智者了;而蟑螂、螞蟻乃至蚯蚓等等一切劣等有情,甚至不懂得反觀自我的存在,那牠們不就都成為沒有我見的聖者了?依宗喀巴這樣的邏輯也就應該說:在喇嘛教中,愈是愚癡無智者的證量應該就愈高,也難怪他們所謂的仁波切、法王會四處流竄了。緣起之法宗喀巴也認同是生滅法,是畢竟會滅的,有生的法就會有滅,並不會因為你不認為它是有生的法它就不會滅了,生滅法是依本有法才能存在的。又無自性之法,宗喀巴也認同並非全無,無自性之意思是說彼法沒有自本來已在的體性,但它還是三界有法;所以宗喀巴說:「然我從本未許彼有,有何可斷而成斷見。」自己所許之後自己又不承認,豈不是強詞奪理而自打嘴巴!所以宗喀巴許緣起有自性空,有法終必斷滅,當然就是斷滅見,又何必強辯呢!

許世間蘊處界諸法有自性而成常斷二見,許世間蘊處界諸法無自性也會成就常斷二見。只有如來藏阿賴耶識一法,非常邊、非斷邊也非在中間。而一切法由阿賴耶識所生,也都是阿賴耶識體性所含攝的一部分,一切法與阿賴耶識不一不異,是故一切法也是非常、非斷、非在中間,有智者應作如是觀。

《廣論》425頁說:

又中觀師由緣起因,說業果等皆無自性,諸無見者,不許業果等皆是緣起,故不以彼為因。是由未見現在有情,從其前世而來此世及從此世而往後世,以此因相說彼等無,故於因相差別極大。

宗喀巴認為以緣起為因就能成立業果,只能說他是愚癡凡夫之見,言不及義,這點在本書第五章第三節之〈十二因緣〉中已破之,於此不再重複。但是,說業果無因相可得,並不是如宗喀巴所說:「中觀師由緣起因,說業果等皆無自性。」或說:「從其前世而來此世及從此世而往後世,以此因相說彼等無。」或如月稱論師所說:「諸中觀師說有緣起,由緣起故說此世他世等一切無性。」如是悉皆不如理。

緣起之法本來就是虛妄無常的,過去世諸法依緣生起後,命終時諸緣所生之法即滅,滅後無法,不能來至今世;今世的諸緣所生法,必須以如來藏所藏的往世種子為因,並且待緣才能重新生起;於今世生起之後又將於死時復滅,滅後無法,依然不能往至後世;後世的諸緣所生法,仍須以如來藏因,待緣才能再次生起;如是緣起之法世世都不相隸屬,如是緣起之法只有一世存在而已,不能貫穿二世、三世。所以能連結前、今、後三世的法,必定是不生不滅的法,此不生不滅的法唯有阿賴耶識。當有情於前世五陰出生之眾緣滅壞後,只有阿賴耶識與祂所生的意根不壞滅,來至今世,再由阿賴耶識的自性出生名色等,才有今世的五陰有情。如同《阿含經》十因緣法所說「齊識而還」的這個根本識為因,十二因緣法方才從此建立。因此,有根本因加上眾緣和合才有眾生的出生與果報的現行,這才是正確的因果法則。以阿賴耶識為因,而說眾緣有生滅,才能說緣起法及業果有生滅、無自性,否則就會同於斷滅見,乃至猶如宗喀巴一般妄執五陰中之某一法為不壞因,又成為常見外道。宗喀巴否認有如來藏阿賴耶識,然而若無阿賴耶識為因,則意根……等眾緣亦無從生起;若無眾緣則無有五陰等生滅事,一切業果即不能成立。這正是宗喀巴等六識論凡夫,不懂真正緣起因相,才會妄執緣起的現象為因,還說那是能成立業果無自性的虛妄語。(待續)



[1]編案:只有宗喀巴等六識論的愚癡凡夫,才會不懂裝懂地誑言亂說「無『有無具非』之法」。

[2]佛護、月稱、宗喀巴……等六識論者,所說的「緣起法」就是藉諸緣而生起的法,本質上就是諸經論中所說的依因待緣而生之「緣生法」。

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正覺電子報第107期第5篇

救護佛子向正道—(四十三)

 論釋印順之以佛法研究佛法

     游宗明 老師

釋昭慧說︰「(釋印順)老人以畢生的辛勤為後來者闢出一條研教法的康莊大道。因了他的指引,我們卻了多少迂迴摸索的時間與氣力。……在人的等身著作中,我覺得有一篇文章,雖簡短而重要。讀通了它,自不難正確地把握研究佛法的方向,也能在進一步研讀老人的其餘論著時,無偏無誤地把握其中的精髓,那就是『以佛法研究佛法』[1] 既然是重要精髓,當然要首先把讀。

一、諸行無常的法則

釋印順解釋諸行無常法則說:「佛法在不斷的演變中,這是必須首先承認的。[2] 如果說生活習慣、人為制度,為了適應不同地區而不斷地演變,這是可以承認的;譬如印度的托缽,到了中國百丈禪師改為「一日不作,一日不食」的農禪生活,這種演變,其實不是佛法有演變,只是生活的方式改變。如果佛法一直在不斷地演變中,那要到什麼時候才能夠說是究竟圓滿而不再演變?或是永遠都在演變而沒有究竟圓滿的時候?如果佛法還在不斷地演變中,那就還是無常之法而不是決定的法,也等於說永遠沒有成佛的時機,那信它作什麼?當你今天相信它的時候,說不定明天它又演變而不相同了,所以釋印順的這種說法是大有問題的。釋印順說:

佛法的思想、制度,流行在世間,就不能不受著無常演變法則所支配。若把它看成一成不變的東西;或以為佛世可以變異,後人唯有老實的遵守,說什麼「放之四海而皆準,推之百世而可行」;或以為祖師才能酌量取捨,我們只有照著做:這就是違反了佛法——諸行無常法則的佛法。[3]

思想、制度這些流行在世間的事務會演變,但其中有變的也有不變的;譬如說因時代流行不同故,衣服的樣式會演變,但是要穿衣服的思想除了美觀之外,還有禦寒等等的需要並沒有變。吃飯也一樣,吃中餐或吃西餐有變,吃米飯或吃麵條有變,但餓了就需要吃食物則是不變的。佛法的制度,流行在世間容有演變,但「思想」根本的法義則始終不曾改變,故不可以毀謗佛法,說佛法在不斷地演變中。無常是指生滅的現象,有生滅就是在演變,無常不會演變為常;雖說一切諸行皆是無常,但是都必須依於如來藏而說「諸行無常」才能不落於斷滅見中,這樣才是佛法,故說佛法從無始劫以來都不曾有演變。不演變的「諸行無常」這個道理,把它看作是一成不變的也沒有錯,但它終究只是意識心所觀察到的世間現象,是依附於意識心才能存在的「思想」,但若以為在佛世時可以變異則是錯誤的。因為,不論在佛世或現在,乃至去至無量劫後的未來世,諸行終究還是無常的,這個現象及義理並不會變異,依然是「諸行無常」。所以 佛說它是三法印之一,後人唯有老實地遵守;因為諸行無常的法則,放諸四海而皆準,推之百世而不變。不但此娑婆世界如此,他方佛土世界亦復如此,這樣才可以叫作「法印」;雖然,諸行無常的這個現象不會演變成為諸行是常,會演變的是每一世的五陰諸法,而不演變的諸行無常之理則是依於每一世都會演變壞滅的五陰諸法才能存在的現象。從這裡可以看出,若有人主張識蘊所攝的意識覺知心,是可以貫通三世而去到下一世的,那樣說法是錯誤的妄想;因為意識是無常之法,不可能變為常住不滅之法,因此佛法的修行,不是要把意識修練到住於一念不生的境界,而認為祂就能變成真如。生滅無常的意識若可以經由修練而成為常住的第八識真如,那麼「諸行無常」的法則就要改寫了。

二、諸法無我法則

甲、釋印順說的「人無我」是「不固執主觀的成見」[4]

恆毓教授評論此種說法為:這正是我見未斷者所說的人無我。[5] 二種無我之一的人無我,又名眾生無我、眾生空、人空、我空等等。人為五蘊之假合體,五蘊中並無真實之我,故云人無我。「無我是佛法的根本要義之一,佛法中的無我思想,可從兩個方面來闡釋,就是人無我法無我。又大乘人無我(補特伽羅無我)是雙觀空性與空相;當菩薩證得空性心如來藏時,能夠現觀祂與所出生具生滅性、空相的五蘊和合運行時真實如如無我性,就是證得大乘人無我;二乘人無我的實證,則是從有情眾生自體來說,不涉及空性,唯在空相上現觀——是依五蘊而假立,因緣離散則五蘊滅,無有真實不壞的自體可得;再依親證人無我之基礎,觀察五蘊輾轉所生的世間萬法,一切都是因緣生、因緣滅,無一法可得,是為二乘的諸法無我。人無我謂我空,法無我謂法空;解證人無我謂破我執,解證法無我謂破法執。解二空、破二執即可伏除二障(煩惱障與所知障),證涅槃果。由此可見,二無我的觀行在佛法中的重要性。

釋印順說:一般宗派的學者,固執他所宗的行解為標準,在研究講說時,不問經的內容如何,只將自己所學的那一套湊上去。等於不問對方的頭大頭小,就拿自己頭上的帽子去套。[6] 釋昭慧還讚歎說:這樣的妙喻,真可說是一針見血,說到宗派偏見的要害上去!在此,老人不但舉出研究原則,而且還提供了寶貴的研究方法,值得『那些背註解、抄註解、翻(文言為白話)註解的學者』深刻反省。[7] 釋昭慧給釋印順說的「人無我」下了個註腳叫不固執主觀的成見[8] 來表示認同;然而不論是主觀的成見」或「不固執主觀的成見」都只是基於人無我所應除斷的我所執中一小部分,從上述這個簡單的解釋,就知道那還是由五陰所構成的身心作用若沒有這個五蘊身也就不會有主觀的成見可以固執。二乘所修的人無我,是指個人在身心上所起的我執,在五蘊身心執著有我。恆毓博士對釋印順有如下中肯的評論,他說:

印順法師解釋為:「『諸法無我』中,人無我是:『在佛法的研究中,就是不固執自我的成見,不存一成見去研究』。」當然,從規範的學術研究要求出發,不存一成見去研究是非常必要的。但是他接著在總結自己的研究方法時卻說:「澄其流,正其源,以佛法本義為核心,攝取發展中之種種勝義,以期更適應人心,而跳出神化之舊徑。」印順法師的這一總結無疑是否定了他以三法印為研究方法的主張,因為他之所以要研究佛法,就是為了「更適應人心,而跳出神化之舊徑」,無疑,這需要預先樹立取捨的標準和目標,這事實上即是預設觀點。這種觀點的預設,在印順法師那裏主要表現為「不以傳於中國者為是,不以盛行中國之真常論為是,而著眼於釋尊之特見景行」但印順所解說的釋尊的特見景行」,卻是完全誤會二乘解脫道的「印順自創佛法」),以佛法本義為核心而攝取發展中之種種勝義。既然如此,根據印順法師的邏輯,印順法師對佛教所作的研究結果能是不變質的佛法嗎?實際上,根據我們以佛法為標準所作的考察,我們已經指出了不少印順法師曲解佛法的地方,這難道不是最好的證明嗎?(特別明顯的一點是:他是完全的以純粹外道法的密宗應成派中觀邪見作為研究佛法的準繩。這在他的所有著作中都一一可見。)[9]

二乘人所證的解脫叫作人無我,因為這個解脫果全部都在五蘊我、十二處我、十八界我的空相、無常空上來修。菩薩明心開悟所證的人無我智慧,不同於二乘的人無我,因為他有親證本來、自性、清淨、涅槃的智慧作基礎,他證得法界的實相:我是這個心,佛是這個心,三界九地一切有情統統是這個心。可是菩薩不是只有去觀察蘊處界空,菩薩的智慧不是從蘊處界的無常空或者緣起性空現觀可得,他是從證得真如,由轉依真如的立場再來反觀蘊處界空,所以《楞伽經》告訴我們:云何菩薩人無我?佛說:善知機發像起、咒力起屍,是名菩薩證得人無我智。[10] 這就是說,二乘鈍根,不解五陰之中本有涅槃空性——如來藏,故如來但為二乘說人無我——五陰空。二乘無學以證五陰空,無利慧故,不證法我空,落於法我見中,執外法實有,起法我見。[11] 因為大乘的見道和二乘的見道不同,二乘見道了就是斷三縛結,可是大乘的見道,因為它是屬於般若中觀與種智的部分,所以叫作證得人無我。所以七住菩薩所證的人無我,部分內容和聲聞初果一樣,也是斷了我見,但是又從所證悟的自心真如而觀察到自心真如離一切我見我執,從來都沒有我的觀念存在,這是證悟的菩薩所證得另一種人無我,不共二乘聲聞初果人。[12]

般若的總相智別相智以及種智這三種智慧不共二乘所以稱為別教前兩智是人無我─就是大乘所說的般若─般若的總相智;別相智是人無我——禪宗的祖師們悟後去行腳參訪諸方大善知識增益權智,就是在般若的別相智上去增益我們對見性之同修開示禪門差別智,也是般若智的別相智所以前兩種智慧是大乘人無我——從真如的總相及別相來現觀我的五蘊眾生的五蘊我的十二處、眾生的十二處我的十八界眾生的十八界統統無常、緣起其性是空這是大乘人無我智依真如而作現觀。[13]

以上這些證據與說明,可以了知釋印順雖被尊為「導師」,卻無導師所應有的修證、智慧與能力把「人無我」解釋清楚,甚至連二乘小法的所證都說不完整,大乘的人無我他就更不知道了,儘管釋昭慧吹捧得很美妙,然而事實並非如此,所以只能稱之為瞎捧。

乙、法無我——理解無我諸法的錯綜離合

釋印順說:

在展轉的相攝相拒中,成為現實的一切。所以一切法無我,唯是相依相成的,眾緣和合的存在。一切法如此,佛法當然不能例外。[14]

不論從它的真實或方便適應上看,這融然一體的佛法,是無限深廣的。因此,種種差別,必須從似一的和合中去理解;而一味的佛法,又非從似異的種種中去認識不可。這是無我諸法的總別無礙。[15]

從眾緣和合的一體中,演為不同的思想體系,構成不同的理論中心,佛法是分化了。它本是一體多面的發揮,富有種種共同性,因之,在演變中又會因某種共同點而漸漸的合流。合而又離,離而又合,佛法是一天天的深刻,複雜。這裡面也多有畸形的偏頗的發展,成為病態的佛教;這是無我諸法的錯綜離合。[16]

釋昭慧稱讚說:

「諸法無我」,這是每一位佛弟子所耳熟能詳的,但幾曾有人如此透徹地體會並運用到佛法的研究中?這才有層出不窮的高標己宗以黨同伐異,或籠統顢頇以擬議圓融![17]

法無我——在《唯識名詞白話新解》中的解釋:二無我之一,是「人無我」的對稱。謂一切有為、無為法中,並無「」的實體。即一切法皆依因緣而生,相互依存,無實體性。有為法雖有作用,然不常住;無為法雖常住,然無作用。又諸法無我為三法印之一,稱為諸法無我印,三法印是佛法的重要教義,判斷佛法是否究竟即以此三者印證。了知諸法因緣所生,實無自性實體,乃大乘菩薩的觀道,以斷所知障而得菩薩徹知此理的智慧,稱為二無我智。

由上舉依文解義之說可見:法無我是甚深的智慧,不是凡夫之智可以通達演說的。茲舉法無我說通之真實義理如下:

緣覺乘之法無我智者,亦不離「諸法無我」。緣覺乘行者,依十二因緣之緣起正觀,深細證知諸法之中,無有常恆自在之我,悉同蘊處界之緣起緣滅。然緣覺乘人於緣起法中,現觀「識(阿賴耶)緣名色(意根及受精卵)、名色緣識」,故能了知無明依於阿賴耶識而住,而至後世、而現行,其慧深細,非聲聞羅漢所能知之。雖然如是,然猶未能證得自心賴耶,故於菩薩所說般若中觀之理不能證入。如是辟支佛,能為人宣說十二因緣之緣起正觀——識緣名色,名色緣識;是名緣覺法無我智之說通。

二乘無學有如是法無我智,然此法無我智未與實相般若相應,非能證知諸法無我之實相,非能證知諸法法性之無我性,故非真正法無我。菩薩不然,依自心藏識之親證及領受其性,證知藏識法性之無我性,證知藏識所生十八界五蘊十二處之無我性,亦證知自心藏識及蘊處界所共展轉而生之一切法,悉無常恆不壞之我。如是菩薩法無我智,下自初地所證八識心王之五法、三自性、七種性自性、七種第一義、二種無我法所得道種智,上至諸佛之二種究竟轉依、四種圓寂、四智圓明之一切種智,悉名大乘法無我智;菩薩隨其所證法無我智,而能為人宣說者,名為大乘法無我智之說通。[18]

什麼是法無我?

佛告訴我們說:「證得人無我的菩薩現觀蘊處界空、無我、無我所,這叫法無我」;換句話說,法無我就是你從七住所證得的真如,反觀得比二乘人所觀的還要詳細,你觀察八識心王的五法三自性、七種第一義、七種性自性,也觀察我的五蘊、十二處、十八界統統沒有真實的我,也沒有我所—這樣如實的現觀以後,於真如法性的人無我具足了知,也能於蘊處界一切法中觀察其虛妄,了知皆由自心真如所生諸法無我,這就是《楞伽經》開示的佛法。《楞伽經》所說的就是五法、三自性、七種第一義、七種性自性、人無我及法無我。[19]

「大慧︰云何為法無我智?謂知蘊、界、處是妄計性」,法無我的智慧就是知道五蘊、十八界、十二處是屬於妄計所執性,就好像蘊界處—離我、我所—根本沒有我、我所存在。五蘊、十八界、十二處等見聞覺知性都是假合而成,哪有一個真實的我與我所?它是「唯共積聚愛業繩縛,互為緣起」:只是因為受末那意識的渴愛、貪愛的各種業的繩子所繫縛,然後由如來藏出現而已—其實沒有一個真正能見聞覺知的人,也沒有一個能創造世間的人;五蘊、十八界、十二處見聞覺知也是一樣沒有真實不壞之自共相。[20]

法無我修學的是什麼?

(明心見性的菩薩)證得真如以後,才有能力觀察第八識心,才有能力修證真實唯識門的法,才能將八識心王一一加以體驗。這個時候你得要開始修學唯識種智——《楞伽經》所開示的五法、三自性、七種第一義、七種性自性、二種無我法,然後才能進入初地的入地心位。唯識學的百法明門,就是證悟者在一切種智上的起修課程,這個部分的修學,就是初地所應修學的法無我、無生法忍。這個部分是大乘的無我觀,與二乘的純從蘊處界緣起性空而觀察人無我的無我觀,是完全不同的。明心見性的菩薩所要修學的法無我是什麼?是從蘊、處、界以及你的真如配合所生的一切法中,去實際觀察—證實這一切法中並無實有不壞的「我」:你的真如出生蘊處界以後,再與蘊、處、界配合,就能出生一切法;在所生的這一切法當中,你去觀察這個真如,祂有多少的種子?種子又叫做界,界又叫做功能差別;你如實的去觀察,如實的去體驗祂,現前觸證及領納祂的體性。結果你將會觀察到:於蘊處界等一切諸法當中,確實沒有常住不壞的我,而如來藏本身又是離見聞覺知、不自知我的「無我性」。這樣現前觀察的結果,既是人我的空,也是諸法我的空,具足人無我性的現觀,也生起了法無我性的現觀智慧。[21]

大乘法無我智者,謂依大乘人無我智(依親證藏識而起),進修《楞伽經》佛說八識心王之五法、三自性、七種性自性、七種第一義及二種無我法,並通達十地相之智證斷修,如是方得通達大乘無我法之見地,入於初地。如是人者,是真佛子,名為生如來家,不論在家出家;皆能紹隆佛種、續佛慧命故。[22]

法無我有甚深的實義,不是夫所能知曉萬分之一的,這是釋印順常把法義說錯的原因因此 平實導師

一切出家之人皆應以客觀之心態,冷靜理智地探究法義,莫因情誼所繫而置之不理,導致自他俱失出家學佛之大利。三乘佛法俱說無我,然而無我之真實義,彼諸出家在家大師往往錯會,便謂佛法無我之理即是緣起性空、一切法空;若聞有人說有不空之如來藏,便誣指斯人為同於梵我神我之外道,誹謗斯人所說法義為非佛法,誣謂斯人所弘傳甚深微妙正法為不符原始佛教正法;然而原始佛教之四阿含諸經中,固說無我法,卻又處處說「我」,如是之「我」,或說為涅槃之本際,或說為諸法之實際,或說為如,或說為識緣名色之識,或說為愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、熹阿賴耶,或說為有分識,乃至四阿含中亦有直接說之為「我」者。[23]

這一段肺腑之言,正是對釋印順及其追隨者如釋昭慧等人之最佳針砭。釋印順說:在佛法研究中,就是不固執自我的成見,不存一成見去研究。若主觀的成見太強,就難得正見經論的本義。[24] 不同的思想體系,構成不同的理論中心,它本是一體多面的發揮,並不能說是佛法的分化,所謂離經一字即同魔說」,佛法若偏離佛旨即非佛法,是故若分化者則非佛法;如是,佛法何有高標己宗以黨同伐異者?故凡夫不知佛法真實意旨,誣謗附和而說佛法有分化者,正是籠統顢頇以擬議圓融之人。法無我若照釋印順的解釋,是無法了知其內容意涵的,何況法無我還有更深的法義。

佛地的真如可以與別境五種心所有法、善十一心所有法相應,所以祂是真正的「我」,這個就是《大般涅槃經》所說的「常樂我淨」的我。這種常樂我淨的「我」,不是賢位菩薩所能知道,更不是二乘那些阿羅漢愚人所能知道,更不是一般凡夫所能知道這個真常唯心的究竟佛法。從這裡,我們就可以知道:無我法不是究竟了義的法,無我法是為度眾生脫離分段生死、離開三界輪迴而方便宣說的法,所以無我法不是了義的法。「法無我」法也不是了義的法,「法無我」是一個方便道,讓你能夠到達佛地的究竟真常唯心的境界,所以才要跟你說「法無我」。所以一切無我法不是究竟的、了義的法,只有佛地第八識真如的「真我熾燃」,這樣的法才是真正的佛法;親到「常樂我淨」的佛地真如才是究竟的般若,因為具足了一切種智、三身圓滿、四智圓成,這樣的真常唯心佛地境界,才可以稱之為大圓滿法。而諸位來到我們正覺同修會所要學的就是這個大圓滿,不是密宗意識境界的大圓滿,那還是凡夫之見,不值得學[25]

釋印順對諸法無我的義理,不論人無我或法無我的解釋都很膚淺,而且言不及義由於言不及第一義諦,所以才會分化成不同思想體系。就算從事相上來說,他把人無我解釋為不固執己見也不恰當,應該要看這個己見是正確或不正確,這樣才能判斷是否為固執己見,也並不是說堅固己見就一定不對。譬如八識論者碰到假藏傳佛教應成派中觀的六識論者,他是不是要堅固己見?當然要啊!不然他就被轉入外道邪見去了,這時候當然一定要堅固己見,無可通融,否則佛法就會滅失而不見了。更不可以說佛教有兩派:一派是八識論,另一派是六識論,因為六識論則非佛法。對於人無我的內涵,釋印順都無法講清楚了,何況是更深廣的法無我內涵,他就更是無有能力宣講了,結果釋昭慧卻讚歎為很透徹!

真不知她說的透徹是在哪裡?大乘五蘊空的真實義理,安慧「法師」尚且嚴重誤會,也就知道安慧對大乘法無我的道理,是多麼地無知了,又何況是釋印順呢?聲聞人因為錯誤的判斷和執著,所以他只看見五蘊現象法裡面的人無我、法無我,無法現前觀見大乘實相法中所說的人無我與法無我。因此,勝鬘夫人秉承 佛陀的威神之力,宣說 如來所住的境界,這不是聲聞聖人所能知道的,也不是緣覺聖人所能知道的,更不是外道們所能知道的,那就是如來藏這個法義。因此說,二乘解脫道的無我法不是究竟了義的法,這個無我法是為了度眾生解脫分段生死、脫離三界輪迴而方便宣說的法,所以說無我法不是了義之法。「人無我、法無我」只是一個方便道,讓我們能夠邁向佛地的境界,所以才要宣說「諸法無我」的法則

三、涅槃寂靜法則

釋印順說:凡是佛法的研究者,不但要把文字所顯的實義,體會到學者的自心,還要了解文字語言的無常無我,直從文字中去體現寂滅。[26]

釋昭慧說:「這,正給外門用功的人直下指出一條明確的歸路。至於在研究的途程中,如何由學術入於宗教?易言之,如何使自己不僅止於做個宗教學者,還能成為名符其實的宗教家?以下這段話正是最好的解答。[27] 

釋印順說:學佛者具備真理的探求,解脫的實現的信念,研究佛法,既不是學點談話資料,又不是為自己的名譽利養作工具,是要想從修學中去把握真理。如 釋尊的為真理而犧牲一切;玄奘的去印度求法,不憚一切的危難;趙州的八十歲行腳,無不是為了真理的探求。研究佛法者,若有了這一念心,一切都有辦法。佛法的探求真實,在解脫自他的一切苦痛,這需要兌現。如把真理放在書本上、口頭上,不能淨化自己的身心,治學、辦事、待人、接物,還是從前一樣,這顯然沒有把涅槃一事放在心中,並沒有體驗真理,實現解脫的企圖。」[28]

釋昭慧不曉得釋印順就是因為沒有體驗真理,連解脫道都沒辦法實現解脫的企圖,所以常常講錯,而他又最愛想成為宗教家,所以著書立說,因此引來一些評論,希望他不要固執己見,趕快改弦更章,棄邪歸正;這都是一番好心美意。對於涅槃寂靜法則,釋昭慧舉出一堆文字,卻沒有指出老人的重點。釋印順說:

涅槃,是學佛者的歸趣所在。有的經中,從諸行無常去成立它,所以說「以生滅故,寂滅為樂」。有的從諸法無我去成立它,所以說「無自性故,不生,不滅,本來寂靜,自性涅槃」。也有從無常到無我,從無我而顯示這寂滅性的。總之,這是緣起法的寂滅性,是有情(緣起流轉中的眾緣和合體)離卻顛倒戲論而體現到的真實自在的聖境。像波浪掀騰,而轉為風平浪靜的一池春水;像從炎熱的驕陽,而移住露溼桂香的月明之夜。佛法研究,是為了它;它就是一一法離染的實相。它從沒有離卻我們,我們卻不能理會它。凡是佛法的研究者,不但要把文字所顯的實義,體會到學者的自心,還要了解文字語言的無常無我,直從文字中去體現寂滅。古來多少大德,讀一經,聞一偈,就廓然悟入這寂滅的聖境。像舍利弗的聽說緣起偈,慧能的聽「應無所住而生其心」等,都能直下悟入。[29]

釋印順所說的「無自性故」是相待的緣起法,但緣起法是生滅之法,不是不生不滅絕待的涅槃;這個涅槃本際不生不滅是自性清淨,本來寂滅,本來自在才可以說不生不滅。釋印順正是釋昭慧所評論的籠統顢頇以擬議圓融」的「佛學研究者,而不是為了實踐 釋迦世尊來此娑婆「開、示、悟、入」的教示,確實地做個實證佛法、救護眾生的佛弟子。所以,釋印順等「研究者」才會把緣起法當作自性清淨涅槃的本住法,然而涅槃寂靜乃是十八界都滅盡了,哪裡還能有個緣起法存在?諸法無我是從蘊處界虛妄而說諸法無我,涅槃寂靜之中,沒有諸法,是真實無我(本際寂然而無蘊處界諸法);但涅槃寂靜有真實本際,並非空無的一切法空,故涅槃又稱為真我。修學佛法就是為了證知一切法離染的實相,此實相即是本來寂靜,自性清淨的第八識如來藏,而非釋印順所認為的緣起法。釋印順所說的緣起法是因緣和合而有之法,不是本來就在的自性清淨涅槃,不可以把緣起法當作不生不滅本來寂靜的自性涅槃。

最糟糕的是釋昭慧把無能當溫厚,養癰遺患當作同情,一任密教入侵台灣傷害女性,她卻認為這是溫厚的同情!她說:

許多人確也見出老人對佛法的卓越而完善的理解,但他們往往忽視了很重要的一點,即:老人對於佛法流布世間所產生的演變適應與錯綜離合的現象,自始至終懷抱著一份溫厚的同情。即使對後期大乘的密教,指出其「自性空以入形而上之妙有,自力以入他力,緣起以入唯心,無神而入有神,……形成梵佛之綜合,一反根本佛教之精神」的種種偏頗乖離,卻也溫和地點出:「於此,吾人於古人之心境,似應有所諒解也。」

「古人非不知,特欲以此為方便,攝世俗以向佛耳。其如始簡終鉅,真常唯心神秘之說,與生死心積習相應,乃一發而不可收拾也」。深徹的睿見與敦厚的體貼,在老人的著作中,處處是這樣自然地調和無間;不是充分的悲智雙運,焉能及此化境!

唯其掌握緣起三法則以對佛法作深刻的瞭解,才能產生如此溫厚而不失之氾濫的同情;也唯其一本溫厚的同情以觀待世間,才能不偏不倚地洞達緣起佛法的真實與適應。在導師著作的研讀中,若不能深切體會這一層教訓,即令熟悉了一些名相、一些史實,也未免把其中涵蘊的精華,等閒錯過了![30]

這是民國7431釋昭慧寫於福嚴佛學院大力吹捧釋印順的文章,這文中所說不只是肉麻當有趣而已,簡直就是師徒聯手推波助瀾幫助喇嘛殘害台灣女性,令人痛心不忍卒讀!可見三十年前他們師徒就早已經知道,修雙身法的假藏傳佛教氾濫於台灣,橫行種種偏頗乖離的惡行,可是他們卻任其流竄發展,不願輕吭一聲來救護台灣的女性同胞,或許在他們的眼中台灣的女性同胞還比不上流浪動物。所以,他們寧願為流浪動物四處奔走大聲疾呼,而不願為制止喇嘛殘害台灣女性而輕置一辭,竟然對弘揚無上瑜伽雙身法的假藏傳佛教喇嘛們特別溫厚體貼,難道這就是釋昭慧認為的充分的悲智雙運?實在令人讀來全身起雞皮疙瘩,而久久不能消散;號稱有深徹的洞見,卻是這種不管眾生死活不管佛法被侵損盜用的作為,實在令人毛骨悚然。釋昭慧說,她常為每一位能拜讀《妙雲集》的人深感慶幸:「老人以畢生的辛勤為後來者闢出一條深研教法的康莊大道。因他的指引,我們省卻了多少迂迴摸索的時間與力氣。」然而,釋印順除了按照經論而說的少部分內容沒有出太大的錯誤之外,凡是經過他自己解讀後的創見就都錯了,而且還常常置入行銷修雙身法的假藏傳佛教(喇嘛教)來取代佛教,用六識論邪見來取代佛法的八識論;這樣的司馬昭之心還自以為無人能知,好在出了位大善知識—平實導師把它揭露出來,讓大家都知道了。如此看來,佛弟子讀到釋印順的書全無慶幸可言,反而是不讀他的書、不被誤導的人才值得慶幸。

昭慧這樣盲目地吹捧釋印順,其實正是以盲引盲相牽徒眾入火坑,釋昭慧認為《以佛法研究佛法》一書是釋印順著作的精髓,但一經分析卻是錯誤百出;說法若不完整,猶可補救,但是錯誤的地方一定要改正,否則誤導眾生,害人法身慧命,那個罪業是極嚴重的。有些人或許以為我只要不理你,我錯了不改你也拿我沒辦法;可是因果法則並不是誰有辦法才會有因果出現,難道我沒辦法讓你回歸正道就不會有因果出現?這一點若是想不透,以為有僥倖可得,那就枉來學佛了(待續)



[1]藍吉富編,《印順導師的思想與學問印順導師八十壽慶論文集》,正聞出版社(台北),1992.4四版,頁131-132

[2] 釋印順著,《以佛法研究佛法》,正聞出版社(台北),1992.2修訂一版,頁3

[3] 同上註,頁4-5

[4] 上註,頁9

[5] 恆毓博士著,《印順法師的悲哀》,佛教正覺同修會,2008.1初版,頁133

[6] 釋印順著,《以佛法研究佛法》,正聞出版社(台北),1992.2修訂一版,頁9

[7]藍吉富編,《印順導師的思想與學問印順導師八十壽慶論文集》,正聞出版社(台北),1992.4四版,頁134

[8] 同上註,頁133

[9] 恆毓博士著,《印順法師的悲哀》,佛教正覺同修會,2008.1初版,頁139-140

[10] 平實導師著,《邪見與佛法》,佛教正覺同修會,20126月,頁18

[11] 平實導師著,《平實書箋》,佛教正覺同修會,20143月,頁183

[12] 平實導師著,《大乘無我觀》,佛教正覺同修會,20123月,頁19

[13] 平實導師著,《邪見與佛法》,佛教正覺同修會,20126月,頁43

[14] 印順著,《以佛法研究佛法》,正聞出版社(台北),1992.2修訂一版,10

[15] 同上註,頁11

[16] 同上註。

[17]藍吉富編,《印順導師的思想與學問印順導師八十壽慶論文集》,正聞出版社(台北),1992.4四版,頁135

[18] 平實導師著,《宗通與說通》,台北正智出版社,20115月。

[19] 平實導師著,《邪見與佛法》,佛教正覺同修會出版,20126月。

[20] 平實導師著,《明心與初地》,佛教正覺同修會,20097月。

[21] 平實導師著,《大乘無我觀》,佛教正覺同修會出版,20123月。

[22] 平實導師著,《宗通與說通》,台北正智出版社,20115月。

[23] 平實導師著,《我與無我》,佛教正覺同修會,20126月。

[24] 釋印順著,《以佛法研究佛法》,正聞出版社台北),1992.2修訂一版,9

[25] 平實導師著,《我與無我》,佛教正覺同修會,20126月。

[26] 釋印順著,《以佛法研究佛法正聞出版社台北),1992.2修訂一版,12

[27]藍吉富編,《印順導師的思想與學問印順導師八十壽慶論文集》,正聞出版社(台北),1992.4四版,頁135

[28] 釋印順著,《以佛法研究佛法》,正聞出版社台北),1992.2修訂一版,13

[29] 同上註,頁12-13

[30] 藍吉富編,《印順導師的思想與學問─印順導師八十壽慶論文集》,正聞出版社(台北),1992.4四版,136-137

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正覺電子報第107期第6篇

假鋒虛焰金剛乘

—解析《般若鋒兮金剛焰》的邪說

   —釋正安法師—

  (連載十九)

赤松德贊後來還接受了蓮花生的秘密灌頂,並允許蓮花生在宮廷內傳授譚崔密教佛法,並且讓寂護與蓮花生著手開始進行建築桑耶寺的工作。桑耶寺約在779年建成,寺既建成,赤松德贊即決定大弘「佛法」,因此就需要有眾多出家僧人住持桑耶寺。於是請寂護主持,舉行了第一批藏人的剃度儀式,並且隨後即派遣藏僧到印度去廣學譚崔密法、翻譯密續。另一方面,隨著蓮花生說服王妃伊喜措嘉共修密教雙身法事件爆發之後,終於引起了信奉苯教的諸王公大臣們的大不滿,要求國王驅逐蓮花生,為此還開了御前會議,最終決議將蓮花生遣回印度。之後的苯教徒雖然仍然想將譚崔密教佛法消滅,奪回權力,卻是做不到了,因為藏地在經過了蓮花生與寂護等人近十年的努力弘法下來,密教「佛法」在西藏貴族與群眾之間的根基已經穩穩地紮下來了,苯教徒最多也只能是抑制它的成長而已,任何人要想消滅它是再也辦不到的事了。蓮花生雖然被驅逐了,然而,由接下來苯教徒必須接受與譚崔密教辯論的史實看來,苯教顯然是處於被動的地位了。辯論的結果是譚崔密教贏了,理由是:苯教起源惡劣、理屈詞窮,而佛教出身高貴、理正詞達。於是,苯教的勢力越行消減,可以說苯教徒遭受到了毀滅性的打擊。

西藏最初出家的七名藏人,都是出自宮廷的統治階級,接著剃度的300人也是以王妃為首的王公貴族等眾人。這一些人,是肩負著把「佛法」弘傳到西藏各地的重責大任的,也是日後西藏地區弘傳的密宗喇嘛教最初始、最重要的組織原型。但是,這一些人所接受的「佛法」卻是由蓮花生與寂護等人所傳授的混合了譚崔密教思想、外道意識常見論與苯教思想的綜合性產物。換言之,在西藏最初所弘傳的「佛法」,已經是異質化了的假佛法,是雜染了譚崔左道密宗、雙身修法,與唸咒驅鬼、祭祀神靈等思想的教義,已經完全不同於當初 釋迦牟尼佛所傳下來的清淨佛法面貌與本質了。另外,也由於赤松德贊建立了農奴制度,並且下令以王公貴族等集團為首的150個家族,必須向桑耶寺負擔供養事務,以保障僧侶一切佛事的順利進行;這種由國王帶頭對佛教進行供養的修善行為,對以後世代西藏人民一代一代無怨無悔對三寶付出的供佛思想的建立,起了決定性的影響力。這種制度的建立,實際上讓西藏的寺院成為類似今天的法人團體制度。換言之,寺院開始擁有動產與不動產,並且為增長信眾布施的財物,僧人還從事於商業貿易的行為。除此之外,僧人還豢養著為寺院領導階層提供服務的眾多奴僕階級。可以說,後世密宗喇嘛教各派之能夠憑藉宗教思想掌握政權、建立控制人民的政體政策,實由此種制度濫觴,繼而茁壯得成。

藏土在赤松德贊支持密教的情況之下,苯教勢力被逐出政治角力中心。接著,西藏本土僧人與漢地僧人之間,則開啟了矛盾鬥爭。因為藏僧普遍性的,是接受印度譚崔密教的教義,思想中具有極濃厚的誇飾神話傳說色彩,加上修行者往往自認是貴族出身高貴不凡,因此往往貶低漢地佛法的傳承。而漢地佛法在敦煌等地盛傳之後,傳入藏地也曾蔚為興盛,受到民眾廣大的支持而取得了不小的政治勢力;這自然成為此時以赤松德贊為首的譚崔密教,繼逐出苯教勢力之後,下一個所要打擊的目標。譚崔密教對外的說法,說漢地的頓教佛法不是佛所親傳,應該予以驅逐。這種說法自然引起以摩訶衍為首的漢地僧人們強烈不滿。然而由於國主赤松德贊明顯的偏袒於藏地密教,因此漢地僧人與藏地僧人陸續發生許多激烈衝突,影響所及,造成社會民間的動盪不安。為解決爭端,公元791年,赤松德贊決定再次利用辯論的方式解決問題。

摩訶衍等漢地僧人傳法雖然標榜於禪宗,然而實際上落入「離妄想即無念、一念不生即是無分別慧」的佛門外道思想裡,類似於被六祖訶責的臥輪禪師所說「對境心不起,菩提日日長」的以定為禪思想。由此證明摩訶衍對於佛陀正法的教義與行門、宗通與說通都是不能明瞭通達的,他其實沒有資格代表漢傳佛教。密教方面的辯論代表人選,由於此時寂護已死於印度,所以赤松德贊從印度迎請寂護的高徒蓮花戒出面。寂護與蓮花戒的學養,都是以中觀的思想為主,既然是以中觀思想為主,自然精研於般若、龍樹、提婆菩薩等的佛法經論。雖然寂護與蓮花戒兩人,都錯會般若中觀不一不異的真實義理,然而,儘管錯會,對於因明學等辯說之道卻是熟門熟路、駕輕就熟的。是故,相對於摩訶衍僅僅強調於「一切不管、只務坐禪、頓悟菩提,令意識到達無念,即是證聖成就的宗義,蓮花戒則是從初機學佛人的發菩提心說起,再經過懺悔、修福、聞思義理等階段,最後才能證聖;也就是說,是一步一步漸修的完成於佛道的修證,而不是像摩訶衍所主張的頓悟成佛說。兩方相較,不論是在佛法教理的完整度與熟悉度方面,還是在辯論的言詞辯給上,摩訶衍可說是相形見絀、落於下風;辯論的結果,自然是蓮花戒獲得了勝利。可是,從實義般若的宗門來論,則看得很清楚,蓮花戒與摩訶衍一樣,都是落在意識境界「離妄念、不著一法」的修證見解裡。兩人的差別只在於,蓮花戒的修證理論裡抄襲六度波羅蜜,而摩訶衍只單獨突出於禪定一度而說法,是故摩訶衍自然大落於下風。蓮花戒在其《修習次第論》所說法義,明顯可見,即是意識修定論,同樣是落入以定為禪的意識常見外道論中,例如蓮花戒說:

如是,了知一切法無有自性而住。住於彼故,即入最殊勝正智故,已入無分別三摩地 [1]

以調其心如是修空,於此境界隨心著處,當尋是處求其體性遂無所有,無所有故通達於空。所緣之境及能緣心並須觀察,作觀察已。心境二法悉無所有而通達空,通達空故為修無相 [2]

以慧觀察,一切法之自性無所緣故,即是殊勝智慧之瑜伽師。如是,彼已趣入補特伽羅與法無我之真實義中,無餘思擇及觀察處故,遠離分別及伺察,無何言詮,專一作意,自然而入,現前無造作,極為明了,安住修習真實義。心住於此,心續當勿渙散。[3]

繼而,蓮花戒又荒唐的自違己言,說要滅去意識來修行:

如是,「安住於唯心,不分別外境」之說,意即應斷除於色法之分別心。[4]

如是故,以三摩地之分支,將心安住於所緣,以極細智慧之劍,將色等顛倒分別之種子的苦惱從心中應被斷除。如是作,猶如除根之木不再重生,斷除其根本故,顛倒之分別心也不再生。[5]

爾時,瑜伽師以慧眼伺察,於三時中悉無所緣法,彼時彼已斷滅故,生起法無有分別心。如是,彼時其餘分別心亦不可生。有及無二分別心,攝受一切分別心故,若無能攝,亦無所攝故。彼即是無分別心的最勝瑜伽。[6]

串習此瑜伽,即能斷除一切分別心故,亦能斷除有為等顛倒無明自性即煩惱障之根本。如是故,斷除根本故,能斷除煩惱障的根本。[7]

蓮花戒以上的種種論述,一時說修意識能入無分別三摩地,另一時又顛倒其說,說應斷意識分別心,始終都不依佛法所說真實教義來修學。例如《入楞伽經》云:愚癡凡夫執邪見心,欺誑自身及於他身,離如實見一切法故。大慧!云何住如實見?謂入自心見諸法故[8]

佛眼禪師也開示學佛應是:須是不離分別心,識取無分別心。不離見聞,識取無見聞底。不是長連床上閉目合眼喚作無見,須是即見處便有無見。[9]

蓮花戒顯然的不知上述所引的真正佛法教義故而妄說以意識心無渙散即是安住修習真實義,更妄說以此意識心無所見即能淨化一切眾生煩惱障。然而 佛在經中所說的入自心見諸法」,指的是第八識真如心;佛眼禪師的開示則是要以能分別的意識心,「識取無分別心的第八識;顯見蓮花戒不知不懂佛法所說正理更妄說佛法,種種所說只是自意妄想的虛妄言論而已可以說,蓮花戒對於佛法的知識水平跟摩訶衍其實相去不遠,都是屬於附佛外道凡夫位的六識論法義一類。

另外一說的是,根據西藏史書的說法,辯論的勝方是蓮花戒,但是在漢文史籍《頓悟大乘正理決》的記載中,勝方是為摩訶衍。兩方當時的爭論焦點,主要是集中在頓悟思想與漸悟思想孰為正確這一點上。不過,後來傳入西藏的譚崔密教,在經過宗喀巴綜合各派教義的彙編與整合之後,發展成為新密教─密宗喇嘛教格魯派面貌的過程中,頓悟思想與漸悟思想也獲得了整合。格魯派土觀喇嘛所著的《土觀宗派源流》裡說:「藏土少數教法源流史中認為頓門與漸門為各別宗派實屬錯誤。頓門漸門之義應解釋為直接悟入與漸次悟入的意思僅屬於導引弟子方法的差別而已。」[10] 事實上,這個論述的背後意涵,即是承認喇嘛教所追求的成佛證果,就是離妄念、一念不生的意識境界,與摩訶衍所錯會的禪宗無念證悟主張,實無不同,都落於佛門外道的意識常見論與斷見論裡,而且還是外道無因論裡。在佛陀正法中,不應說有漸悟證得般若無分別慧一事,而是說為頓悟證得般若無分別慧。佛弟子之所以會認為有頓悟與漸悟的不同或相同,是因為對於佛法所說之「理則頓悟,事當漸修」的義理不明瞭的緣故。簡單的說,六度般若波羅蜜就是菩薩行門——漸修於福、慧資糧等事修行門的意義,而意識一念相應證悟於法界空性,發起無分別慧,即是頓悟法界實相如來藏理證的意義。頓悟所需的福德資糧離不開漸修,漸修福德資糧圓滿才能成就頓悟,兩者有不相離的關聯性。其次,再由一念相應的頓悟而證得第八識真如者,可以生起實相般若;於意識層面專修離念境界者,古今同樣錯會實相般若之眾多事實來看,證悟般若的事情並沒有漸悟這回事,所以《土觀宗派源流》對於佛法漸門與頓門的解釋,也是不正確的。

當時的辯論既然說是由蓮花戒取勝,赤松德贊於是宣布藏地佛法從此之後就以蓮花戒所弘傳的印度密教六識論中觀法為準則,摩訶衍等僧人則被迫離開西藏。赤松德贊這一以中觀法教為準則的政令,即是造成藏地密教喇嘛們錯解佛陀正法的重大原因之一;因為這一政令背後的意涵,實際上即是對於六識論的中觀法教與八識論的般若、唯識法教孰為甚深的錯誤判定結果。由於寂護與蓮花戒所信奉的中觀自續派思想,自稱包含佛陀正法唯識教義在內,然而由於他們二人都不曾實證唯識甚深如來藏實相不生不滅的第八識,而將一念不生的意識生滅有為境界當作是實相境界,因此根本就不可能了知唯識教義分毫。由無知故,起增上慢看扁唯識教義,認為唯識教義不如中觀教義,完全不知道唯識法教乃是 佛陀與 彌勒菩薩所說的甚深極甚深涅槃法界如來藏實相自性境界,是屬於地上菩薩道種智的境界,必須實證般若中觀圓滿三賢位以後才能修行的諸地之道,遠遠地高廣深遠於真實中觀所說的不一不異般若總相智的境界。赤松德贊依凡夫所見的辯論表相,以藏王身分所下達的這一政令,可以說不僅是加強了以寂護、蓮花戒與蓮花生為代表的錯誤中觀教義對藏民所形成的影響力度與信奉力度,更是從此之後在一代一代的藏地佛法修行人中埋入根深柢固的六識論外道邪見,並且還是個不容藏胞懷疑的惡見信念。

從第五世達賴阿旺喇嘛歌詠赤松德贊的功德詩裡,明顯地可以看出,確實具有濃厚的印度密教左道性力思想,詩云:「勝空猶如美女眼,放出三律虹光燦,時至能召少年郎,解脫種子養生丹。[11]

西藏僧人早期在政治上並不能掌握實權,但是隨著赤松德贊晚年對外征戰接連失利,國內的部落貴族苯教集團趁機開始結集勢力,隨即展開反撲行動,在動亂中桑耶寺的飲食供應還因而曾經一度斷炊。隨後的牟尼贊普與幾位掌權者,就在佛苯政治爭端中遇害身亡。最後是於赤德松贊即位時798-815年在位),國主與娘•定艾增為首的西藏佛法勢力開始結合,終於取得了對苯教絕對性的勝利打擊,亦因此緣故,開啟了西藏貴族僧人干政獲得政治權力的大門。打倒苯教勢力之後,赤德松贊為使得西藏密教佛法獲得更大的發展,先後在拉薩、桑耶等地建造了12座講經寺院與修道寺院,又迎請印度僧人到藏地來廣譯大小乘佛典經論。

熱巴巾802-841,為赤德松贊的兒子,又名為赤祖德贊。在位時,由於他的極度推崇坦特羅「佛教」,西藏「佛法」在社會上發展到前所未有的興盛局面。在政治上,僧人的地位高過宰相,國主將大小朝政皆委決於僧人。在事「佛」上,熱巴巾不僅以身事「佛」,更要求全體國人尊崇僧人,對出家人頂禮膜拜,專事供養。並在藏地與漢地廣建寺院,全藏貴族爭相仿效,總計所造寺院逾千所。為了維護如此龐大的寺院與僧眾的開銷,下令實施七戶養僧的制度。百姓被要求負擔異常巨大的人力、財力與物力供養,最終激起了民變,發生大規模的抗暴運動。然而,抗暴運動持續被熱巴巾殘酷的鎮壓下去。反「佛」勢力在幾次失敗之後,終於找到機會,成功的刺殺了熱巴巾。

西藏社會隨即陷入政治與宗教風暴,處於一片混亂之中。在反對西藏密教勢力的支持下,達瑪王即位執政。朗字,藏語意為「」,西藏史書稱呼他為朗達瑪,即是貶低他、罵他為牛魔王的意思。藏王達瑪即位時,朝廷從上到下,充斥著信奉譚崔左道思想的密教「佛法」。如果詳細考察達瑪王之所以實行「滅佛」的原因,即知真實原因不像表面上單純的只是反對「佛教」而已,而是極為複雜的綜合性考量之後的結果。政治上,為去除密教僧人的干政;社會上,為解除過重的人民負擔;經濟上,為取回國家的財政主導權;文化上,為去除糜爛淫穢的僧團譚崔思想。因此,應該是在種種的考量之下,才進行了消滅西藏譚崔假佛法的政策。

藏地主要由印度傳入的譚崔密教佛法,經此一消滅運動過後,表面上在藏地似乎沉寂消失了,事實上,一部分早已轉入地下,改以在家人父傳子繼的方式,繼續傳承了下來。況且,儘管絕大部分的表相佛法消失了,譚崔密教思想的密續佛法經典卻已經被妥善挖洞藏好了,只等待時機的來臨,出土重現人間。這一些被後人所挖出來的密教經典,寧瑪派喇嘛們假傳神話,將其宣稱為是諸佛菩薩為後世學人所預留下來的「伏藏」。

達瑪王在846年被反對派密謀者刺殺身亡於大昭寺前從此西藏封建奴隸制度崩潰,藏土全面陷入政權紛爭割據為王的狀態。最後形成了在全藏各地,有大大小小的以舊貴族為首而形成的各種割據勢力,彼此爭戰不休;一直到朝興起,忽必烈的時代,全藏被收歸中國版圖才短暫的獲得了統一。

至達瑪王死亡為止,之前的西藏「佛教」歷史,藏地習慣的將之稱為前弘期。

達瑪王死後的一百年裡,全藏展開激烈鬥爭,宗教在民間的弘傳幾乎完全停頓,要到約十世紀的後半期(中國的北宋時),密教才得以漸漸有公開的傳法活動,因此歷史上稱十世紀後的西藏佛教歷史為後弘期。在此期間,蓮花生與寂護所傳下的大圓滿譚崔思想等意識境界「佛法」與藏地本土的苯教,彼此更進一步的融合與變化,共同度過了前後為期約一百年的宗教黑暗期。這種現象,導致了苯教與密教彼此之間愈來愈相像的結果,最後就是,信奉苯教的人越來越少,最後整個藏地形成以譚崔密教教義混和苯教教義為主導的宗教文化思想。

後弘期時,藏地最主要的兩處弘傳密教的地方,一處在西部阿里地區,史稱為上路弘法;另一處就是衛藏拉薩日喀則等地區,史稱為下路弘法。當時的衛藏地區,是一直要到達瑪王的六世孫在位時,政治與社會獲得了相對性的穩定形勢之後,密教才開始由西藏北方(當年滅「」時期出亡至北方)的青海交界處譚崔密教徒,將佛法零星傳回衛藏地區而漸漸弘傳起來的。傳了兩代國主,就將達瑪王滅「」以前的密教盛況,恢復了起來。並且在後藏拉堆地區,今拉孜與昂仁一帶,培養出了後弘期的著名密教譯師卓彌•釋迦益西994-1078。卓彌先後到過尼泊爾與印度各地去學習密法,特別是曾經在印度譚崔密教大寺超岩寺住了八年,專修《勝樂金剛》密續與譚崔密續道果法等雙身教義。回西藏後,他向弟子傳法時,每教一項密法都收取昂貴的學費。

古格王朝,位處西藏西部邊陲的阿里地區,即是密教上路弘法的發源地。是由達瑪王的孫子尼瑪袞,帶領一部分的貴族大臣避難至此而開始建立起來的國家。至尼瑪袞的孫子科日始建古格王朝,科日後來把王位讓與其弟而出家;科日即是著名的益西沃,又名為智慧光。益西沃因為要對譚崔密教有更多的瞭解,因此派人到今克什米爾與印度去取經、學習,最後培養出西藏著名的譯師仁欽桑布。仁欽桑布跟隨過許多印度密教法師學習譚崔「佛法」,因此精通密教經咒之術,一生共譯出17部經與33部顯教經論,以及108部譚崔密教經續。印度極負盛名的那爛陀寺,起初弘傳的是大乘了義正法,到了這時,已轉變成弘傳譚崔「佛法」的道場了。仁欽桑布新翻譯出來的顯教經論,是已受到中觀應成派或是中觀自續派影響的經論,有些內涵已經變成了六識論外道思想的經論了。而所翻譯出來的譚崔密教經續,則是譚崔密教法師模仿佛經,並且加入左道男女雙修思想所創造的產物,根本就不是佛陀正教。益西沃手中握有兵權,因此阿里地區雖然是苯教的發源地,但早期苯教徒的勢力亦不能戰勝譚崔佛教。為了要在阿里地區復興譚崔「佛法」,益西沃除了派人譯經、建築托林寺之外,更與其弟絳曲沃國主於1040年迎請約六十歲的密教大師阿底峽從印入藏弘法。

阿底峽通學於《喜金剛》、《密集金剛》、《時輪金剛》等密續修法,又接受密教中觀派之意識修行成為無分別的教理,因此成為 佛所說的「見始非分」,知見一開始就錯了;這樣的結果,造成阿底峽一生所學所知,都遠離佛教正法,所弘傳的當然亦不是真實的佛法。偏偏他又剛好位處於西藏佛教弘傳史上的一個重要關鍵時間點,也就是說,在阿底峽之前,藏人對於譚崔密教的學佛修行完整次第是沒有概念、沒有系統的。當時的西藏佛教界有些喇嘛信奉應成中觀斷常二見思想、有些信奉自續中觀意識常見思想、有些信奉譚崔密教雙身思想,有的重顯輕密,有的重密輕顯,顯密二教頗有水火不相容的情勢出現。於是,在這樣的背景下,阿底峽創造了《菩提道燈炬》,說為純化「佛法」,實是有系統性的調和二教之作。而阿底峽所了知的學佛修行次第,主體即是根據譚崔密教的雙身思想所建立起來的六識論學佛體系,因此,透過他的引介,西藏佛弟子所謂的「學佛」,實際上是在學習於譚崔密教的教理,根本不是在學習 佛陀當年所傳的涅槃法界無上大法。如此現象,從寂護、蓮花生到阿底峽所說法教,真正是一貫的所謂「見始非分」,一錯到底,實無有一絲迴旋之地。如此事實,實亦真是雪域同胞學佛不逢正法之可憐憫處。

阿底峽的著作《菩提道炬論》(法尊譯)裡,就見有很明顯的意識修定、以定為禪的理論與譚崔密教雙身修法的教理:

由聖教正理 定解一切法 無生無自性 當修無分別

如是修真性 漸得暖等已 當得極喜等 佛菩提非遙

由咒力成就 靜增等事業 及修寶瓶等 八大悉地力

欲安樂圓滿 大菩提資糧 若有欲修習 事行等續部 所說諸密咒

為求師長灌頂故 當以承事寶等施

依教行等一切事 使良師長心歡喜

由於師長心喜故 圓滿傳授師灌頂

清淨諸罪為體性 是修悉地善根者

初佛大續中 極力遮止故 密與慧灌頂 梵行者勿受

倘持彼慣頂 安住梵行者 違犯所遮故 失壞彼律儀

其持禁行者 則犯他勝罪 定當墮惡趣 亦無所成就

若聽講諸續 護摩祠祀等 得師灌頂者 知真實無過

燃燈智上座 見經法等說 由菩提光請 略說菩提道 [12]

阿底峽的影響力與名聲,之所以勝過蓮花戒的原因,是因為他到處跑,走遍西藏重要的地區,到過西藏西部阿里與中部桑耶寺、拉薩、聶塘等重要城市弘法的緣故,所以藏民普遍都認識他。於明末興起的藏密格魯派達賴喇嘛傳承系統中,奉祀的祖師宗喀巴所提出的喇嘛教修證體系的主體思想根源,就是來自於蓮花戒的《修習次第論》與阿底峽的《菩提道炬論》。

西藏喇嘛教各派,格魯派是最晚創立,十五世紀才成立的宗派;其餘的主要教派,包括噶當派、寧瑪派、薩迦派、覺囊派等,都創建於十一世紀。西藏地處邊疆高寒之地,生活條件不算好,人口又不多,加上又長期動亂,因此在精神上有慰藉的需求,在生命上則需要安全的保障,而貴族階級所形成以寺院為中心之封建堡壘制度,適時的提供了這樣的需求。於是,大大小小的各種密教宗派,在藏地各處漸漸地出現,最終形成了所謂的密教五大派別。

1056年,阿底峽的弟子仲敦巴居士1005-1064於熱振建立熱振寺,成立噶當派。西藏因明學的重要建立者,都出自此派系,有俄•羅丹喜饒1059-1109、巴曹日稱、法獅子恰巴1109-1169、精進獅子藏拿巴、與熏奴僧格等人。其中,俄•羅丹喜饒開始翻譯與宣講因明論述,法獅子恰巴創建了以辯經方式學習經論的方法,巴曹日稱1055-則是翻譯引薦了月稱的大部分著作,包括《入中論》、《明句論》,以及應成論式入藏,精進獅子藏拿巴則全盤信受,並且在藏地弘傳月稱提倡的應成派六識論中觀思想。熏奴僧格為藏那巴的弟子,將應成思想傳入薩迦派,他傳授給薩迦四祖薩迦班智達貢噶堅讚《量決定論》的因明知見。十五世紀前業,宗喀巴亦信奉噶當派修道次第的法教,並且援引各派法教,進而發展出新噶當派——格魯派。格魯派掌握西藏政教大權之後,噶當派就被併入格魯派內,建立起熱振活佛的傳承系統。《土觀宗派源流》即有言:「號稱為噶舉、薩迦、格魯等派均仰仗阿底峽的恩德而興起的。[13](待續)



[1]  周拉著,《蓮花戒名著《修習次第論》研究》,宗教文化(北京),2010.10初版,頁250

[2]  同上註,頁355

[3]  同上註,頁356

[4]  同上註,頁248

[5]  同上註,頁254

[6]  同上註,頁257

[7]   同上註,頁258

[8] 入楞伽經》4〈集一切佛法品3《大正藏》冊165366-8

[9]《古尊宿語錄》32卍新纂續藏86,頁208,上19-21

[10]  土觀‧羅桑卻吉尼瑪著,劉立千譯註,《土觀宗派源流》,民族(北京),2002.9初版2刷,頁221

[11]  五世達賴喇嘛著,劉立千譯註,《西藏王臣記》,民族(北京),2001.5初版2刷,頁41

[12] 克諸群佩主編,《西藏佛教史》附錄一〈菩提道炬論〉,宗教文化(北京),2009.10初版,頁722

[13] 土觀‧羅桑卻吉尼瑪著,劉立千譯註,《土觀宗派源流》,民族(北京),2002.9初版2刷,頁50

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正覺電子報第107期第7篇

次法-施論、戒論、生天之論

    -張善思 居士-

  (連載十二)

第三章、持戒之論

第一節 為什麼要持戒

世間人總是喜歡有道德的人,有道德的人就是不會做出傷天害理之事的人,不會去侵犯他人佛教中的持戒就是如此,持戒有非常多的利益,接著就為大家來說明,請讀者繼續看下去。

第一目 持戒之利益——得生善處

在上一個單元我們說到了「布施不持戒、大象掛瓔珞」的故事,我們就可以瞭解到:持戒的目的就是要讓我們未來世可以不墮三惡道!經典上常說,五戒不犯才可以得人身。我們修行的目的就是要修正自己的身口意行,而持戒的目的也是在此,我們因為持戒而不犯眾生,其實也算是一種無畏布施,布施無畏給眾生。

持戒,就是身口意行不惱害眾生,也就是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語,不飲等。而持戒不僅讓我們這一世可以得到快樂、受到別人的尊敬、得到好人緣、好的名聲,也可以讓我們未來世不墮惡道,生在人道或天上,過著富裕長壽的日子;另外也是要讓我們的心地清淨,煩惱越來越少。譬如在 龍樹菩薩的《大智度論》卷13〈序品〉說:

華香、木香不能遠聞;持戒之香,周遍十方。

持戒之人,具足安樂,名聲遠聞,天、人敬愛,現世常得種種快樂。

若欲天上、人中富貴、長壽,取之不難;持戒清淨,所願皆得。

佛在經典上也常說持戒得大福德。《優婆塞戒經》卷6〈尸波羅蜜品〉云:

善男子!若在家、若出家,若三歸、若八齋、若五戒,若具足、若不具足,若一日一夜、若一時一念、若盡形壽至心受持,當知是人得大福德。

彌勒菩薩的《瑜伽師地論》卷14中說

又有三種為諸樂欲增上生者所說真實增上生道:一者、布施得大財富。二者、持戒得往善趣。三者、修定遠離苦受,得生一向無有惱害樂世界中。

《大智度論》卷13〈序品〉中也說佛言三事必得報果不虛:布施得大富,持戒生好處,修定得解脫。因此持戒的目的就是讓我們往生善趣,得生好處。

《大智度論》卷13〈序品〉又說:若下持戒生人中,中持戒生六欲天中,上持戒又行四禪、四空定,生色、無色界清淨天中。也就是說持戒如果分成三品,下品的持戒人可以生在人道;中品的持戒人可以往生欲界六天;而上品的持戒人如果離欲並加修四禪八定,可以往生色界四禪、無色界的四空定諸天。

第二目 持戒與三界六道輪迴

接著我們先來簡單地說明三界流轉、六道輪迴。三界就是欲界、色界、無色界,六道就是天道、阿修羅道、人道、畜生道、餓鬼道、地獄道。因為造作了各種不同的業因,後世就會生到相應的六道之中。《佛為首迦長者說業報差別經》:

或有業能令眾生得地獄報;或有業能令眾生得畜生報;或有業能令眾生得餓鬼報;或有業能令眾生得阿修羅報;或有業能令眾生得人趣報;或有業能令眾生得欲天報;或有業能令眾生得色天報;或有業能令眾生得無色天報。

無色界天是眾生修得了四空定後的果報,在那裡純粹只有意識境界,色界天是中性身的世界,是修得四禪的果報,有分為初禪天、二禪天、三禪天和四禪天;色界天人以禪悅為食,沒有男女、飲食以及睡眠。而往下的欲界就是沒有證得初禪(不能離欲)的眾生所住的世間,因此有男女欲和飲食等等五欲的受用與希求,所以欲界是有男性、女性分別的世界。在欲界中有欲界六天和人道的善趣,還有畜生道、餓鬼道和地獄道等三惡道也是在欲界中,而阿修羅則是遍於五道中的,在人間或天上都有,三惡道也有所謂的阿修羅。

《普曜經》卷4〈告車匿被馬品〉:「五戒為人,十善生天,慳墮餓鬼,觝突畜生,十惡地獄」眾生如果行善可以往生到人天善處,也就是當人,或生天當天人。也就是說持守五戒者則生為人,再增上修十善業者可以生天,在天界享受種種快樂,關於天界的介紹我們留到生天之論再作詳細敘述。而阿修羅遍於五道中,是指雖修善業但帶有嚴重慢習與瞋習的有情。而慳吝則會墮入餓鬼道中,造作惡業會墮落三惡道,若惡業較輕則墮入餓鬼或畜生道,嚴重的惡業則墮入地獄道。《佛為首迦長者說業報差別經》中云:

復有十業能令眾生得地獄報:一者、身行重惡業,二者、口行重惡業,三者、意行重惡業,四者、起於斷見,五者、起於常見,六者、起無因見,七者、起無作見,八者、起於無見,九者、起於邊見,十者、不知恩報,以是十業得地獄報。

總之墮入地獄就是因為身、口、意造了嚴重的惡業,譬如殺人、偷盜、邪淫、大妄語,乃至起常見外道,或無因論(也就是不信因果,不相信有第八識如來藏者),或有宣揚斷滅的見解,認為死後就一無所有,沒有未來世;主張這些邪見而毀謗佛法與造作惡業者就會墮入地獄,墮入地獄是極為痛苦的。若是造作五逆罪殺母、殺父、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血,那會墮入最痛苦的地獄——阿鼻地獄(無間地獄)。另外,還有其他各種地獄,在《地藏菩薩本願經》與諸多經典中都有詳細介紹,總之地獄的痛苦實在是苦不堪言,請自行查閱經典。

接著《佛為首迦長者說業報差別經》說:

復有十業能令眾生得畜生報:一者、身行中惡業,二者、口行中惡業,三者、意行中惡業,四者、從貪煩惱起諸惡業,五者、從瞋煩惱起諸惡業,六者、從癡煩惱起諸惡業,七者、毀罵眾生,八者、惱害眾生,九者、施不淨物,十者、行於邪婬,以是十業得畜生報。

從經文上我們就可以知道,會往生到畜生道,就是因為身口意造了中等的惡業,以及因為貪、瞋、癡而起的惡業。譬如我們也可以看到許多狗的習性,就是喜歡到處對別的眾生乃至非眾生大聲吠叫,就是因為牠們過去生常惡口毀罵眾生的緣故,導致墮落當狗的原因之一。而許多畜生會亂倫邪淫,如俗話罵邪淫者為:豬哥、豬母、母狗……,那也是過去生造邪淫業的關係,因此才會墮落畜生道受報,生在畜生道如果不被當作寵物,大部分都很可憐!野生動物弱肉強食,禽畜豬鴨被殺來吃,象馬牛驢負重苦力,綿羊犀牛剪毛鋸角;總之不論天上飛的、陸地爬的、水裡游的,甚至微小的昆蟲螞蟻,彼此間都是弱肉強食,並且也都可能會被人類抓來吃,如果您無法體會畜生道的苦,不妨去傳統市場或屠宰場走走,親自見聞牛、羊、豬、雞、鴨等等眾生被殺害之音聲與慘狀。

接著我們再來談談餓鬼道,《佛為首迦長者說業報差別經》中云:

復有十業能令眾生得餓鬼報:一者、身行輕惡業,二者、口行輕惡業,三者、意行輕惡業,四者、起於多貪,五者、起於惡貪,六者、嫉七者邪見八者愛著資生即便命終,九者、因飢而亡,十者、枯渴而死,以是十業得餓鬼報。

餓鬼道主要的惡業除了身口意的輕惡業外,還有起多貪、惡貪、嫉妒心,和慳吝及很貪著自己的財產死都不肯放捨,命終就會淪落鬼道。因為慳吝的關係,餓鬼道的眾生常常受到饑饉之苦,咽喉細小如針,無法飲食,或是好不容易搶到的一口濃痰被其他大力鬼神搶走。在《佛說鬼問目連經》或《餓鬼報應經》都有介紹餓鬼之苦,讀者可自行查閱經典。

第三目 聞三惡道苦是故應持戒

佛在《優婆塞戒經》卷1〈解脫品〉:聞三惡苦,心生怖畏,身毛皆,涕泣橫流;堅持齋戒,乃至小罪不敢毀犯,當知是人得解脫分法。

平實導師在《優婆塞戒經講記》第一輯中開示道:

三惡道的痛苦情形,很少有人說明;如果有人把三惡道的無量痛苦詳細說明了,我保證諸位一樣會心生怖畏、身毛皆豎、涕淚橫流的。且不說地獄道,光說餓鬼道就好了:肚大如鼓,可是肚子裡面不是被食物撐飽,而是被餓火撐飽了,所以一張口吐氣就是火,得到食物想要吃時不論你施什麼食物給他口一張開,火噴出來就把食物燒成焦炭了,沒得吃啊!他們又很渴,一天到晚找水,希望能止息餓火中燒的痛苦;可是到了所有大河邊,那些水,他們看來卻不是清水,而是濃痰、膿血,根本不能喝。只有我們之中有誰感冒了,擤一擤鼻涕、吐一口濃痰,在他們看來卻是無上美食;他們的業力就是這樣,想想看:餓鬼道的日子好過嗎?想要搶一口濃痰都得要老資格才搶得到,又不是每天有人感冒在吐痰。

可是餓鬼道的果報受完而轉生去畜生道以後,日子就好過了嗎?也不好過。譬如養雞場的來亨雞,都是關在一個小籠子裡;牠們的一生就這樣子過,蛋若是下得少了,就被賣去當炸雞了!日子真難過。所以真的不能輕視戒法呀!大家都應該好好的持戒,千萬不要犯了重戒中的任何一戒,尤其不要犯了謗法的重戒;否則,萬一下墮三惡道,受苦都已經沒完沒了了,更不要提解脫分的修證了。

所以佛門中在家與出家二種修行人,至心聽受解脫分法以後,受持不犯;在修學解脫道過程中,聽聞到三惡道之苦,心中產生了恐怖畏懼,恐怕自己不小心犯了戒、造了惡業,會落到三惡道去。

佛陀在《摩訶般若波羅蜜經》卷26〈畢定品〉:

為破戒者說法:「諸眾生!破戒法大苦惱,破戒之人自不能益,何能益他!破戒法受苦果報,若在地獄、若在餓鬼、若在畜生;汝等墮三惡道中,自不能救,何能救人?以是故,汝等不應墮破戒心,死時有悔。」

佛說破戒得大苦惱,破戒的人尚且不能利益自己,何況能利益他人!破戒會受苦果報,在地獄、餓鬼、畜生道中受苦。在三惡道中受苦,連自己都不能救了,又如何救他人呢?因此,我們絕對不應該有破戒之心,不然死的時候會後悔莫及的。

第四目 人身難得如盲龜值浮木孔

所以至少要當人才能脫離三惡道苦,而要得人身就必須要修善業,要不造惡業才可以當人。《佛為首迦長者說業報差別經》說:

復有十業能令眾生得人趣報:一者、不殺,二者、不盜,三者、不邪婬,四者、不妄語,五者、不綺語,六者、不兩舌,七者、不惡口,八者、不貪,九者、不瞋,十者、不邪見,於十善業缺漏不全,以是十業得人趣報。

佛說想要當人,就要行不殺人、不偷盜、不邪淫、不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口、不貪、不瞋、不邪見這十種善業;此十種善業若能無缺漏的修行乃至增上,那就會生欲界天。一般來說,持五戒就可以保有人身,但眾生能夠有福德當人的並不多,大部分眾生還是造惡業墮入三惡道中的多,佛說猶如大地的土那麼多;而能夠生天或出生為人的眾生如爪上的土那麼少。如《出曜經》卷24〈觀品〉說:佛告比丘:「眾生入地獄者多於地土,從地獄終還生地獄,餓鬼、畜生亦復如是;生天眾生如爪上土。」

《百喻經》卷3中云:人身難得,譬如盲龜值浮木孔。

在《雜阿含經》[1] 中,佛陀也有相同的開示:一隻眼盲的烏龜在無量劫中,每一百年牠的頭才從大海中浮出水面來一次;大海中的一塊浮木中間有一個孔,這塊浮木在大海中四處漂流。盲龜的頭要能剛好伸進這個浮木的洞孔,那可真是非常非常的困難!因為大海那麼廣大,而盲龜到處游走,浮木也隨著風浪四處漂流,因此幾乎是不可能會相遇到的。

佛陀以此譬喻說盲龜浮出海面時,牠的頭就剛剛好伸進浮木的那個洞中,這樣的機會是多麼的希有難得啊!但愚癡凡夫在五趣六道中輪轉生死,暫時能夠獲得人身的機會,比這盲龜浮出海面時頭剛好進入那個浮木孔還要更加困難,因為眾生總是造無量惡業的緣故。(待續)



[1]《雜阿含經》卷15中開示:如是我聞:一時,佛住獼猴池側重閣講堂。爾時,世尊告諸比丘:譬如大地悉成大海,有一盲龜壽無量劫,百年一出其頭;海中有浮木,止有一孔,漂流海浪,隨風東西。盲龜百年一出其頭,當得遇此孔不?阿難白佛:不能。世尊!所以者何?此盲龜若至海東,浮木隨風,或至海西,南、北四維圍遶亦爾,不必相得。佛告阿難:盲龜浮木,雖復差違,或復相得。愚癡凡夫漂流五趣,暫復人身,甚難於彼。所以者何?彼諸眾生不行其義、不行法、不行善、不行真實,展轉殺害,強者陵弱,造無量惡故。是故,比丘!於四聖諦當未無間等者,當勤方便,起增上欲,學無間等。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。(《大正藏》冊02,頁108,下6-20

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正覺電子報第107期第8篇

受戒心得

   —覺霞居士—

從臺灣受菩薩戒回來,心情久久不能平靜,激動的心情無以言表,真真切切體會到本師 釋迦牟尼佛的大慈悲和大智慧。真心感受到本師 釋迦牟尼佛的慈悲攝受,感受到諸佛菩薩對眾弟子的慈悲攝受和加持。深深體會到佛法的莊嚴殊勝和微妙。

當我們坐車到了正覺講堂樓下。下了車,心情再也按捺不住,淚水在眼裡打轉,走到一樓門口處,義工菩薩早在那裡等候。當義工菩薩一句:歡迎回家!心情按捺不住想要放聲哭,可是我必須控制和平靜心情。上了電梯來到了十樓,出了電梯,義工菩薩讓我們把鞋子放好,進了講堂,心情一下特別的清淨和踏實——到家的那種感覺和見到家裡的親人;期待回家的那種感覺是不能用語言完全描述的。

星期二的晚上,平實導師講演法華經,看到 導師的身影,我激動得哭了。可是抬頭往桌子中間看過去,卻看不到 導師,我急了,回頭張望也看不到,心中起了雜想,猛然間回過頭來,看到投影幕中 導師身後的佛菩薩聖像這麼眼熟,一下想起我們大悲懺法會光碟中的佛菩薩聖像,噢導師在九樓,心一下安定下來。在這裡,弟子懺悔,不應該有雜想。看到 導師的親切無以言表。

第二天,陳正源親教師為我們講解菩薩戒的十重戒,當講到本師 釋迦牟尼佛,又講到 玄奘法師去取經,說到一首偈:佛在世時我沉淪 今得人身佛滅度 懺惱自身多業障 不見如來金色身 [1] 這時我再也控制不住情緒,忍了又忍實在忍不住了,又怕妨礙陳老師講戒,我退了出來。來到下電梯的外間,義工菩薩們都辛苦地在那裡站著,我終於放聲哭了起來,義工菩薩遞給我紙巾,發洩了一會兒,心情稍稍平靜,我還要去聽課。平靜平靜了心情,走回講堂,助教老師來安撫我,更讓我平靜心情,真心感謝助教老師和義工菩薩。下午是余老師講四十八輕戒,余老師和陳老師講戒的語氣很柔和,聽了心中特別清淨。

到了第三天,老師講戒提到一千多年前 平實導師被貶,當時送他的有二萬多人,而這二萬多人現仍大多都在中國大陸的時候,全場那間都放聲哭了起來,老師也哭了。義工菩薩們邊哭邊辛苦地為我們送紙巾,手裡拿著塑膠袋來裝我們淚濕的紙巾。這一刻,觸動了弟子們如來藏中那個等待已久的種子相應,終於爆發了。

白天陳老師和余老師講戒,晚上安排大家作懺悔一開始腦子裡一片空白,什麼也沒有,弟子知道這是有遮障,不知怎麼作,多虧義工師姊給我解釋,心中才慢慢回想自己由於愚癡所作的種種惡業無明中所犯的種種過錯,心中慚愧。當叫到我過去排隊等候時,眼淚一個勁兒地流。挨著我了,已經按捺不住心情地哭了出來,四位聽我懺悔的菩薩,叫我禮佛然後懺悔;這時心情已控制不住,四位菩薩慈悲地安撫我,可是我的心情卻平靜不下來,四位菩薩還是盡力安撫我。在佛菩薩面前,和大眾還有四位菩薩面前,真心懺悔今生及往昔愚癡,無明中造作的種種惡業,使那個污垢的心洗刷了一遍,頭個晚上懺悔有點雜念,心裡有個想法,感恩佛菩薩給我這個機會,讓我回家與家人團聚我覺得懺悔不完全。第二個晚上在余老師的指點下,又作了個懺悔,沒有雜念的懺悔,在佛菩薩和大眾,還有四位菩薩面前真心懺悔自己的過錯,過去自己真是太愚癡了心中還覺慚愧,但懺悔過後身心感到特別的清淨和輕鬆。這是佛菩薩對弟子的慈悲攝受和憐憫的緣故,真心感恩佛菩薩對眾生和眾佛弟子的慈悲攝受與憐憫和呵護。

第五天要去祖師堂。到了祖師堂,來到大殿,看到本師 釋迦牟尼佛和 觀世音菩薩到家見到親人,激動的心情再也控制不住,眼淚已一個勁地流拜過本師 釋迦牟尼佛和 觀世音菩薩彌勒菩薩,回過頭來看到祖師爺——克勤圜悟大師,更是說不出的那種心情,一會心情平靜下來。聽老師講課,有兩句話,我記得特別清楚:「學作菩薩,什麼是你該說的,什麼是你不該說的;什麼是你該做的,什麼是你不該做的。抬頭再看到本師 釋迦牟尼佛和 觀世音菩薩,真心感受到本師 釋迦牟尼佛對佛弟子的慈悲攝受,感受到了 觀世音菩薩不辭辛苦度化眾生,感受到佛菩薩對佛弟子們慈悲和加持的力量,真真切切感受到佛菩薩的莊嚴和威德的不可思議。

等到了受戒的這,坐車來到講堂,一下子我的呼吸變急促,淚水在眼裡打轉,差點要放聲哭出來,我趕緊用手順順氣,讓心情稍稍平靜,可是起起伏伏的心情,還是難以平靜。當看到義工菩薩辛苦的忙碌著,我內心感到慚愧,心情平靜了點。登記過後,我們來到了十樓講堂裡坐好,十二點二十分,傳戒大典開始了,法器一起,唱誦本師 釋迦牟尼佛聖號時,再也忍不住了,淚水止不住地流下來,控制不住心情的放聲哭了出來。這一刻的到來,如來藏中的這個種子不知在輪迴中已等了多少生多少世認真地在聽傳戒和尚——平實導師開示,當 導師講到往昔所作諸惡業,親教師一喊關燈,頓時講堂暗了下來,一片哭聲弟子當時還不明白什麼意思,卻體會到生生世世輪迴中,終於等到了這一刻。真心感恩本師 釋迦牟尼佛對眾弟子的慈悲攝受真心感恩 觀世音菩薩對眾弟子不辭辛苦的度化,為眾弟子指點迷津真心感恩十方三世諸佛菩薩!真心感恩護法 韋馱尊天菩薩真心感恩 導師!

菩薩戒傳戒大典中導師親授縵衣給每位新戒菩薩戒子等到 導師到十樓,為我們一一親授縵衣時,深深地感受到 導師的慈悲和辛苦。當我越往 導師面前走的越近的時候,眼淚不流了,眼睛裡的淚水越來越乾了,心情也不那麼緊張了,可是還有點激動,不敢怠慢,問訊 導師,為了減省時間,接過縵衣就趕緊轉身回座,深怕 導師太勞累。這時才真正體會到流浪已久的孩子見到了久別的老父親,感受到老父親在殷切地等待孩子們回家的那種慈悲,同時也感受到 導師慈悲攝受的力量,深深體會到 導師對眾弟子的疼愛和呵護,真心感恩 導師 導師身體康泰!

傳戒大典圓滿完成,導師辛苦的沒時間休息,隨即一樓、一樓地接見眾弟子。弟子心中很慚愧,真真切切地體會到 導師的慈悲和辛苦,更能感受到 導師弘揚正法的艱辛歷程;也感覺到自己的責任,必須努力精進地修行了義正法,不能懈怠,決不退轉,要嚴持菩薩戒,嚴謹身口意,不攀緣,努力精進,祈求早日明心見性,早證菩提,行菩薩道,作個真實義的菩薩,利益眾生。弟子深深體會到本師 釋迦牟尼佛的大智慧和大慈悲,真真切切感受到佛法的莊嚴殊勝和微妙。親身經歷大乘佛法殊勝與莊嚴,親身經歷佛菩薩對佛弟子們慈悲攝受和加持的力量,親身體會到佛菩薩的莊嚴和威儀。真心感恩本師 釋迦牟尼佛把這麼殊勝的佛法傳給眾生,讓眾生都能蒙受法益。真心感恩本師 釋迦牟尼佛弟子至誠頂禮!

弟子王覺霞真心誠意跟隨佛菩薩和 平實導師,修行了義正法,修行了義正法的路上決不退轉,我有堅定的信心我要努力精進修行了義正法,祈求早日明心見性我有信心早證菩提,行菩薩道,直至成佛。作個真實義的菩薩,有能力擔當如來家業,讓諸佛 世尊遺法得以傳承、法脈得以延續!讓正法生生世世常住世間讓正法的根基生生世世在中國大陸的土地上越來越牢固讓正法的力量生生世世在中國的土地上越來越強大!讓眾生得利、邪法滅盡!

弟子願生生世世跟隨 導師護持正法!

弟子願生生世世跟隨 導師去救度眾生脫離苦海!

弟子願生生世世跟隨 導師去幫助更多的佛弟子回歸正道!

弟子願生生世世跟隨 導師讓眾生都聞正法!

弟子願生生世世護持 導師弘揚了義正法!

弟子生生世世無怨無悔行菩薩道!

真心感恩 導師,願 導師色身康泰!

真心感恩親教師、助教老師、義工菩薩們辛苦地護持正法。

真心感恩正覺同修會所有的菩薩們,辛苦地護持 導師弘揚了義正法。

真心感恩釋正傳師父。

真心感恩北京及各地的師姊、師兄護持及協助

王覺霞真心感恩!

阿彌陀佛

回家的時間,雖然只短暫的幾天,體會和感受卻是深刻的。弟子深深體會到本師 釋迦牟尼佛的大智慧,在末法時代正法能平安地在這裡復興成長,正法的能量能穩穩地一點一滴的釋放出來,雖然歷程很艱辛,但菩提的種子已悄悄地散播開來,這些嫩芽終將成長茁壯,長成菩提大樹,再結出更多菩提果,散播更多的菩提種,正法的未來充滿希望。

弟子真心感恩本師 釋迦牟尼佛!平實導師!今生恭逢正法住世,眾生和佛弟子在無量劫生生世世的輪迴中,終於找到了回家的路。感恩!再感恩!

一心頂禮南無本師 釋迦牟尼佛

一心頂禮南無十方三世諸佛菩薩

一心頂禮南無 觀世音菩薩摩訶薩

一心頂禮南無護法 韋馱尊天菩薩摩訶薩

一心頂禮南無 實菩薩摩訶薩

受戒弟子 王覺霞 合十  

20134  



[1]《三時繫念儀範》卷1,《萬續藏》冊128,頁139,上4-5

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正覺電子報第107期第9篇

《佛典故事選輯

 二內官諍道理緣 [1]

《雜寶藏經》卷2

昔波斯匿王,於臥眠中,聞二內官共諍道理,一作是言:「我依王活。」一人答言:我無所,自業力活。

王聞此已,情可於彼依王活者而欲賞之。即遣直人 [2] 語夫人言:「我今當使一人往者,重與錢財、衣服、瓔珞。」於是尋遣依王活者,持己所飲餘殘之酒以與夫人。

爾時此人持酒出戶,鼻中血出,不得前進。會復值彼自業活者,即倩 [3] 持酒往與夫人。夫人見已,憶王之言,賜其錢財、衣服、瓔珞,還於王前。

王見此人,深生怪惑,即便喚彼依王活者,而問之言:「我使汝去,云何不去?

答言:「我出戶外,卒得 [4] 鼻,竟不堪任,即便倩彼,持王殘酒以與夫人。

王時歎言:「我今乃知佛語為實,自作其業,自受其報,不可奪也。

由是觀之,善惡報應,行業所致,非天非王之所能與。

語譯

從前,波斯匿王正臥床睡眠時,聽到外面有兩個內官正在諍論著道理,其中一人說道:「我一直都是依靠著國王才能夠存活的。」另一人回答:「我一向都沒有依靠誰,我是完全憑著自己的業力而活。

波斯匿王聽了,私情認可那位說要依於王才能存活的內官,於是想賜給他獎賞。國王就派遣正在值班的親近隨從先去告訴夫人說:「我等一下會使喚一個人到妳那裡去,妳就賜給他豐厚的金錢財物衣服以及裝飾的瓔珞等作為獎賞。」傳話完了,國王就派遣那位說是依王而活的內官,帶著國王喝剩的酒,要他拿去送給國王的夫人喝。

當時,這個內官拿著酒才剛走出門口,鼻子就流出血來而且止不住,因此無法再往前走了。這時,正好碰到那位靠自己業力存活的內官經過,這位流著鼻血的內官,就委請那位說是靠自業而活的內官幫忙拿酒去給夫人。當夫人見到送酒的人來了,就憶起國王交代的話,賞了他許多的錢財衣服及瓔珞,叫他再回去面見國王。

當國王見到受賞回來的竟然是這個自稱靠自業而活的人,心中深感奇怪困惑,就把那位依靠著國王而存活的人找來,問他說:「我叫你把酒送去給夫人,你為何沒有去呢?」這人回答國王說:我才剛一走出大王的門,鼻子就突然流出血來不能止住,我實在無法堪任國王您所交代的任務,只好央求那個人幫我,拿著大王所喝剩的酒,去送給大夫人喝。

波斯匿王聽完之後就很感嘆地說:「我今天終於知道,佛陀所開示的都是如實語、不誑語,眾生都是依自己往昔所造作的善惡業為因,此世由自己再來承受這些善惡業的果報,都是自作自受,這種業力是任何的外力都無法加以改變或奪取的。

從這事情來觀察,一切眾生之所以有種種的善惡業果報應,都是由於往昔的身口意三行所造作業行而導致。並非諸天的天主、天神國王的威神力或權勢所能給與及干預改變的。

譯註:就像那位說依王而活的人,不知自己往世所造的福德業力不夠,使得他沒有多餘的福分領受國王欲加給他的賞賜,而猶不知此世應多植福,只是被動的認為自己作為內官,依止國王而有吃有喝就可,不更加勤奮努力修福;反觀那位依自業力存活者,他深知因果業力,自己今生雖有內官之職位及薪酬,但知是自己往昔所造,今生得以有之;若無此福分,國王即使欲賜與他,亦不可得,因此說是依自業力而活。由這個佛教歷史典故,也證明因果的道理不是所有人都能信受的;即使波斯匿王已經親值 佛陀得受法益而證果了,心中也還沒有完全信受,才會有這件事情發生而被記錄下來。



[1]《大正藏》冊4,《雜寶藏經》卷2(二六),頁460,上6-460,上22

[2] 直人:當值的人。

[3]  倩,音「欠」,「請人代為做事」的意思。參考教育部重編國語辭典修訂本

[4]《大正藏》用「」字,今以現代字「衄」代替。「衄」音「ㄋㄩˋ」,鼻子出血稱為「衄」,後泛指出血。(參考教育部重編國語辭典修訂本)

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發表於 2014-11-6 10:35 |顯示全部帖子

正覺電子報第107期第10-a篇

公開聲明

緣由:有少數大法師向海峽兩岸佛教界及大陸宗教局誣告:

正覺同修會是破壞禪宗的新興宗派,他們專門毀謗禪宗正法。

說明:1.此事關乎佛教了義正法的存亡,本會不能無言,故作此聲明回應之。

2.事實上,本會才是真正的禪宗正法;那些四處誣告的大法師們,所弘揚的都不是禪宗的法門,而是常見外道所弘揚的意識常住思想。從他們為人印證的內容、書中的法義、演講宣揚的禪法中,都已經證明他們所「悟」的都是意識心,與常見外道完全相同,卻與中國禪宗祖師所證的第八識如來藏完全不同。由此證明他們其實不是禪宗,而是寄居於佛門中的常見外道──身披佛教法衣而弘揚常見外道法。

3.本會所證正是禪宗歷代諸祖所證的第八識如來藏,始從1989年開始弘揚至今將屆二十年了,始終一貫不變的弘揚禪宗祖師所悟的第八識如來藏,也幫助許多人同樣的實證第八識如來藏,由此證明本會才是真正的禪宗。

4.諸大法師們由於無力實證,故極力否定第八識如來藏的存在,由他們十餘年來不斷抵制本會弘揚如來藏正法的明確事實,可以證明他們都沒有實證如來藏,才會公開的否定如來藏(以意識的一念不生,或以意識常住而放下煩惱,作為禪宗的實證標的)。假使他們未來有一天實證了如來藏的所在,他們就必須把目前流通於人間的所有書籍、影音成品,全部銷燬,並向佛教界公開道歉,因為他們誤導學人落入意識境界幾十年,也妄行賺取學人買書的金錢,應該加息返還佛教界學人。

5.由此證明,他們向兩岸佛教界及大陸宗教局告狀說:「正覺同修會是破壞禪宗的新興宗派。」全是謊言。事實上,他們是惡人先告狀,因為破壞中國禪宗的人正是他們─他們幾十年來都以外道常見的意識境界,取代中國禪宗原本代代相傳的第八識如來藏實證法門,是從根本來改變中國禪宗為常見外道法。而且,本會針對他們所說的常見外道思想,出書加以辨正至今,或已十年、或已五年之久,而他們都無法在法義上作出絲毫回應─從法義上來證明自己不是落入常見外道的意識境界中。由此證明他們的法義確實都是常見外道法,也證明他們才是在實質上破壞禪宗的人。我們指證他們以常見外道法取代禪宗,希望他們回歸禪宗如來藏正法的事實,才是真正護持及弘傳中國禪宗的道場。

6.這些大法師們若不服本會這個聲明,請向佛教界及大陸宗教局提出證明:他們仍然是依中國禪宗歷代相傳的如來藏實證法門在弘傳的,並且證明他們已經實證禪宗代代相傳的第八識如來藏了─正確的宣講出第八識如來藏實證後觀行所得的智慧。否則即應收回此前所作對本會的誣告,並向佛教界及大陸宗教局公開道歉。

7.本聲明將一直刊登於本報【編案:本聲明於2008711連續登載至今】,直到他們公開道歉,並獲得大陸宗教主管機關無限制開放本會人員佛教書籍在大陸印行流通為止。因台灣某些大山頭已成為大陸有關單位統戰對象,而此諸大法師要求大陸宗教主管機關,拒絕發給本會人員各類佛教著作之書號,制止本會正法書籍在大陸印行流通。(註:大陸的宗教書籍並無出版自由,不能獲得國際書號,必須事前獲得宗教主管機關審核通過,發給宗教類書號以後才能印製流通,類似台灣五十年前的警備總部審核所有著作一樣。所以大陸不像台灣目前可以無限制自由印製流通,也都免費發給國際書號。)本會在此向大陸學佛人公開道歉:雖然多年努力,仍無法在大陸大量出版正法書籍、利益大陸同胞;雖然這是形勢使然,並非本會不曾努力,但我們仍應在此向大陸同胞致歉。

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發表於 2014-11-6 10:38 |顯示全部帖子

正覺電子報第107期第10-b篇

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發表於 2014-11-6 10:43 |顯示全部帖子

正覺電子報第107期第11篇

法義辨正聲明

末學於著作中所評論之諸方顯密法師、居士,若欲與平實作佛法第一義諦之法義辨正者,平實敬謹接受指教。謹委託正智出版社執事人員,代為約定時、地以及辨正主題。無關第一義諦之主題,不予受理。

辨正方式有二:一、公開辨正,二、私下辨正。公開辨正者,須依天竺法施無遮大會規矩,接受對方當場提出第一義諦法義辨正;凡欲發言辨正者,須於發言前,先與對方共同具結:「若提出之宗旨墮於負處者,必須自裁以示負責。若不自裁斷命者,須禮勝出者為師,親隨此師受學,直至獲得見道印證方止。並須公開宣示:終生不違師法,終生不違師命。

私下辨正者,雙方各得選派十人以下之旁聽者,但旁聽者不得隨意發言(唯除發言前已得對方允許);此方式之辨正法義,不須依法施無遮大會規矩具結,純結善緣故。

若不作如是法義辨正,而聚眾謾罵滋事,或於新聞媒體作人身攻擊者,末學或予回應,或不予回應,皆保留民事、刑事之追訴權。

求法者、未被評論者、欲求印證証者,請勿藉辨正法義之名義邀約相見;平實法務冗繁,實無閒暇接受邀約。求法者及求印證証者,請參加本會共修課程,緣熟必見。

敬請諸方 大德亮

佛子  蕭平實 恭謹聲明 公元2001年元月   

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法義辨正無遮大會 補充聲明

於公元2003,退失佛菩提之人離開我正覺同修會之後,誹謗正法根本之第八阿賴耶識為生滅法,誣阿賴耶識為另一第九識真如心所生者,後為拙著略說第九識與第八識並存…等之過失所破,不能置一詞以回辯。復因曾被楊、蓮…等人誤導之某法師來函,將彼等所說之邪謬主張,代諸佛子於函中具體提出質疑,以此為緣,誠意欲救已隨楊等修學之四眾;平實閱罷彼函,知彼法師隱有如是善意,乃以月餘時間急燈影一書以述正義。燈影出版流通之後,楊等諸人無法應對,乃至不能置辯一詞,深知自己法義所墮邪謬,已無法善後,然而隨彼等離去之眾,對彼等信心已經盡失彼等諸人為救亡圖存故,乃化名龍樹後族,在網站上要求召開「網站論壇上之法義辨正無遮大會」,欲藉此示現其法正確之假象,挽救失去信心之隨學眾人繼續跟隨。

然而,法義辨正有私下與公開二種,公開辨正復有「無遮」與「有遮」二種有遮者謂限定之人方可上台論上台論義者仍需對旁聽者公開宣示其真實身分;無遮者則限制上台論義者之身分,任何人皆可上台辨正,但上台論辯前仍需宣示其真實身分。因有遮及無遮故,規矩即有不同:有遮者得因雙方之同意而不需切結負責,無遮者則上台辨正者及論主等雙方皆必須同時切結負責。今者化名龍樹後族之退失佛菩提者,在網站上欲作無遮大會之辨正,如何能切結?若於網站論壇上書具切結書者,具切結之後將如何履行義務?論義已墮負處者亦可在論壇上無恥狡辯而無顧忌,仲裁者將如何仲裁?又應於何時結束論義辨正?……在在處處都不能實行也!都違古天竺之規矩也!由於無法實行故,平實必無可能同意「在網站上召開無遮大會」,彼等即可因此而向跟隨者說:「與蕭平實辨正法義,而彼不敢與我辯可見蕭平實之法義錯誤。汝等可安心跟隨我學法。」以如是手段而欲達成其欺騙跟隨者之目的。

然而,彼等雖非平實在書中法義辨正聲明所指定之辨正對象,平實亦願降格與之作公開之無遮大會辨正,或作私下之有遮法義辨正,是故由會中同修要龍樹後族出示姓名、電話、地址,以便聯繫召開法義辨正無遮大會之時間、場地……等事宜;而彼龍樹後族拒不告知真實姓名、電話、地址,逃避自己所應負之基本義務,不肯依天竺規矩實行,只欲在網站上縮頭藏尾而作不必負責之辨正,龍樹後族之名而行縮頭藏尾之事,玷污 龍樹菩薩令名。如是隱藏身分而以化名在網站論壇上所作之辨正,由於身分神祕,人皆不知,是故辨正到後來,詞窮理屈者必定產生強詞奪理、惡詞劣語等寡廉鮮恥之不理性言語行為,難能達成法義辨正無遮大會公正誠懇之善意,故虛擬世界網站論壇上之辨正,並無實質意義;而彼以龍樹後族名義所作不必負責之辨正,必將屬於強辭奪理行為,則必玷污 龍樹菩薩清譽,亦無實質意義;誰有智者願與規避責任而作強詞奪理之言者,在虛擬世界網站論壇上一來一往而廣作無意義之諍論?可見彼等諸人只是此行為,欲達成誤導跟隨者之目的,欲令跟隨者誤以為彼之法義確實正確;故其提出網站論壇上法義辨正無遮大會之說,只是障眼法,實欲藉此欺騙跟隨之人,並無實義。

以往曾有公開「弘法」之藏密上師,平實作法義辨正無遮大會之邀約,但後來皆要求改為私下辨正;及至辨正時間屆臨時,卻又爽約不到,亦不肯以一通電話告知取消之事由。如是行為,皆屬同一目的只是欲藉此事達成籠罩信徒之目的,其實並無意願與平實作法義辨正;然後私下對信徒謊言:「我邀蕭平實辨正法義,但蕭平實不敢與我辨正,所以法義辨正無法召開,可見蕭平實的法義錯誤。」如斯等人言行不一,往後仍將繼續有之。如是事相,今予披露,令眾週知,可免以後有人再被誤導。若有人再以「網站論壇上法義辨正無遮大會」以邀平實者,皆無實義;唯有無智之人、閑著無聊之人,方能與其同在虛擬世界之網站上,作諸不負責之法義辨正無遮大會強辭奪理言說也;網站論壇上發言之人皆已遮覆真實身分故,身分悉皆無從查證故;如此而言為無遮大會,其實連有遮大會之辨正都談不上,因為有遮大會只是對上台論辯者之身分給與限定,但上台論辯者之身分仍須公開給旁聽之大眾週知,仍然不許隱名藏顏;所以龍樹後族約在網站論壇上辯論法義者,應稱為縮頭藏尾論辯,其實連有遮大會都談不上,何況可以稱為無遮大會?而且,彼龍樹後族早已使用種種化名,在網站論壇上提出許多質問,所提出問題往往令人發噱,深覺啼笑皆非,並早已被我會中同修諸人據理駁斥而不能依理回辯;彼再度提出如是虛擬世界之法義辨正,絕無意義!所以他會作出這一縮頭藏尾而不必負責的辨正邀約,其實也是可想而知的

假使彼等退失之人,真願與平實作法義辨正而召開無遮大會,或有遮大會乃至私下之密會,而非縮頭藏尾、要求在虛擬世界之網站論壇上辨正者,平實必定欣然答應定期辨正,絕無不應之理救度彼等諸人回歸正法,乃是平實所一向樂為之事,焉有拒不答應之理?昔日彼等初離同修會時,平實已曾委曲己心而低聲下氣多方求見,而彼等諸人無一肯見平實,由此可知一斑也;今披露此事,普願曾被矇蔽之人皆得知之。至於其餘未曾被平實評論法義之人,以及非本會退失菩提之人,都請勿邀約平實平實難有空閑一一與之辨正(若有大師表明實欲請益求法,欲求私下相見論法者除外),仍請回歸原來之聲明為禱!

佛子  蕭平實  謹誌 公元2003年立冬   

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發表於 2014-11-6 10:45 |顯示全部帖子

正覺電子報第107期第12篇

中國佛教復興系列訪談報導

佛教正覺同修會全體在家、出家菩薩眾,在 平實導師的帶領下,大力弘揚 世尊第一義諦正法的真實義理,彰顯佛法三乘菩提的殊勝與尊貴,更力於21世紀復興佛教的重責大任,驅逐斷常外道邪見於佛門之外,普令四眾佛子回歸 世尊正道。經過近20年的努力,以真實而不可撼動的如來藏正法,宣示 如來所說涅槃真實義理,以及成佛之道的修行次第與方法,普遍地提升了當代佛子的佛法正確知見,庶免學人受瞎眼大師乃至附佛法外道的誑惑與誤導。此一艱辛的成果,不但在台灣地區已經讓佛門四眾普遍接受及認同;而且清淨實修的菩薩僧團,展現出傳統中國大乘佛法行者清淨的身、口、意諸行,更令大陸地區的同胞佛子們驚豔,而廣受各方媒體的採訪報導。

以此因緣,本會陸續將各方媒體採訪的報導,製成DVD影音光碟,並將親教師們接受訪談開示的內容整理成文,配合DVD影音光碟製作《中國傳統文化復興》系列的佛法正確知見教材,寄贈諸方有緣的佛子四眾及相關單位,以期讓世人對真實的佛法有正確的認知,歡迎各方洽詢本會索取流通,也可連結本會官網http://www.enlighten.org.tw觀看,此系列之報導後續仍在增加中。目前已經製作出四輯的訪談系列報導,內容如下歡迎索取:

一、分享學禪智慧 開示佛法精義(中國傳統文化復興之一)中國網於2014-06-19採訪本會親教師 余正偉老師,以及正覺教育基金會董事長 張公僕先生。訪談報導網址:

  http://big5.china.com.cn/gate/big5/fangtan.china.com.cn/2014-06/19/content_32714638.htm

二、走進台灣佛教正覺同修會(中國傳統文化復興之二)中國網於2014-07-15採訪本會親教師 蔡正禮老師,以及正覺教育基金會董事長 張公僕先生。訪談報導網址:

    http://pinpai.china.com.cn/fangtan/20140715/26_5493548.html

三、弘揚中華文化傳統特色佛法(中國傳統文化復興之三),新浪網於2014-07-30採訪本會親教師 孫正德老師,以及正覺教育基金會董事長 張公僕先生。訪談報導網址:

    http://v.youku.com/v_show/id_XNzQyMjU0NTMy.html

四、菩薩救護眾生 分享學佛要領(中國傳統文化復興之四)大公網於2014-09-01採訪本會親教師 張正圜老師,以及正覺教育基金會董事長 張公僕先生。訪談報導網址:

  http://topics.gmw.cn/2014-09/01/content_12954428.htm(光明網)

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發表於 2014-11-6 10:48 |顯示全部帖子

正覺電子報第107期第13篇

佈告欄

一、除了本佈告欄第四項所列共修處外,本會於台灣、美國與香港外,別無其他分會或道場;若有其他道場或共修處以本會名義或法門,招收學員上課共修者,皆非本會授權,亦皆與本會無關,敬請所有佛子們注意明辨;若無法確定,可以在本會上課時間來電詢問,或者寫信至台北講堂查詢。另外,本會 平實導師至今未授權任何人在會內、會外為人勘驗或印證,所有同修都應在本會舉辦的禪三精進共修中,才會由 平實導師加以勘驗或印證。近年有人在會中明心以後,違背 世尊「應善觀察根器及因緣,不為少福眾生妄說如來藏妙法」的告誡,私自在會外為諸福德因緣未熟者給予引導及印證,成就了虧損如來的大惡業;並且他們所印證的內容亦多分或少分產生了偏差,導致被印證後前來本會聽經時仍然有許多深妙法義聽不懂的現象;又無悟後指導進修的能力,亦不具有攝受學人的能力,或與被引導印證的學人公然吵架,或產生嚴重爭執及財務糾紛,難免導致學人退轉乃至謗法,是害人害己而且公然違背 世尊告誡,嚴重違犯了法毘奈耶(法戒),鑄成虧損法事的大惡業,是為虧損如來。如是等人已經提報親教師會議討論後一致議決:應予開除增上班學籍,在尚未公開懺悔滅罪以前,不許繼續參加本會增上班課程及布薩,並應予公佈之。除不許他們再參加本會的課程及布薩(誦戒)以外,今已依照親教師會議的決議,公佈於本會各共修處,薦請會員、同修們鑑明。

自從本會發佈上述公告以後,另有一貫道之點傳師數人,冒稱為本會上述文字所說之離會者,或冒稱為 平實導師早期所度弟子,皆偽稱已被 平實導師印證為悟,亦自稱所弘揚之法義是本會的正法。近來又發現原一貫道出身之人,謊稱為 平實導師好友,已被 平實導師印證……等,其實素未謀面;此人今在大陸廣洩表相密意,亦自稱已得如夢觀而入地,宣稱是已入聖位的某地聖人,成就大妄語業……等;但經本會蒐集其書本或光碟所說內容加以檢查之後,發覺其所「悟」及其所說表相密意都落入五陰之中,並非真悟;其餘佛法知見亦極荒唐,毀謗淨土……等言語極多,都屬於凡夫知見而未悟言悟,並高抬果證而成為大妄語人。此類人自稱證悟佛法乃至宣稱入地以後,仍然歸依尚未斷我見、尚未明心的聲聞僧,或者仍舊歸依一貫道的老母娘──絲毫不知聲聞僧及老母娘未斷我見亦未明心,顯然他們尚無慧眼確實尚未明心故無智慧檢驗聲聞僧及老母娘未斷我見亦未明心之事實,概屬附佛法外道。如是之人又於「弘法」過程中,公然支持落入我見而被 平實導師評論之錯悟諸師,顯見其慧眼未開,無有智慧分辨當代大師之悟抑未悟,即是《楞伽經》中 世尊所說仍存疑見未斷之人,故以號稱入地之證量而繼續支持抵制如來藏正法之錯悟大師;由此行為亦間接證實其未悟言悟之事實,亦應知照本會會員、同修們鑑明。(編案:本會一向秉承公開化、透明化的原則,始從初成立以來,至今不曾對會內、會外佛教界隱諱內部糗事,常寫在書中,或在講經時明白舉示出來作為實例而說明經義,作為會員學「法」時應該注意修學的「次法」,完全遵守世尊「趣『法、次法』」的教誡。今對此事,一仍舊慣,秉承同一原則而對外公佈之,以免有人誤會而受害。

二、《正覺電子報》已於20069月更換發報系統,欲訂閱的讀者請前往http://post.enlighten.org.tw/ 網址訂閱。若讀者欲閱覽以前各期之《正覺電子報》可以連結至「成佛之道」網站http://www.a202.idv.tw/ 點選正覺電子報合輯讀取。若有關於本報的問題、建議或投稿請寄至以下的信箱:

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四、本會台灣各地講堂2014半年禪淨班,月同步開設新班,共修期間:二年六個月(費用全免各禪淨班三個月內仍可報名

禪淨班,係以無相念佛及無相拜佛方式修習動中定力,實證一心不亂功夫。並傳授真正的參禪看話頭功夫、解脫道正理、第一義諦佛法以及參禪知見。

各地講堂地址電話共修時間方有人接聽)新班開課時間:

台北講堂台北市承德路32779樓等──捷運淡水線圓山站旁,電話:總機:02-25957295(分機:九樓10111213;十樓1516;五樓1819;二樓2021,傳真:02-25954493平常共修時間:週一、三、四、五晚上19:0021:00,週二晚上18:5020:50,週六上午9:3011:30下午14:0017:002014/10/23週四)以及2014/10/25週六開設的禪淨班已經開始上課,尚可接受報名插班時間是:每週四晚上19:0021:00和每週六下午14:3016:30;學人可斟酌自己方便的時間,擇一報名參加共

桃園講堂桃園縣桃園市介壽28628810樓,電話:03-3749363共修時間:週一、三、四、五晚上19:0021:00週二晚上18:5020:50週六上午9:3011:302014/10/23週四開設的禪淨班已經開始上課,尚可接受報名插班時間是:每週四晚上19:0021:00

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妙法蓮華經詳解:平實導師講解 台北正覺講堂所錄DVD,每逢週六19:0021:00及單週日19:0021:00放映;歡迎會外學人共同聽講,不需出示身分證件。

美國洛杉磯共修處於洛杉磯市東方約16英里20處華人聚集聖蓋柏谷San Gabriel Valley之工業市遷往新地址825 S. Lemon Ave, Diamond Bar, CA 91798, U.S.A電話:909-595-5222 & (626) 454-0607共修時間週六上午