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十方論壇 廣場 正覺電子報(合輯) 正覺電子報第106期
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正覺電子報第106期

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發表於 2014-11-5 17:47 |顯示全部帖子

(扉頁)

世尊!我從今日乃至菩提,於所受戒不起犯心。

《勝師子吼一乘大方便方廣經》

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World-Honored One, from now on, and until I attain bodhi [Buddha’s bodhi, Buddhahood, final Enlightenment], I uphold the vow that I shall not permit any thought of violating the precepts.

The Lion’s Roar of Queen Srimala, the single-vehicle great expedience, the corrective and extensive Sutra [Srimaladevi Simhanada Sutra]

**********************

這個攝心為戒就是勝鬘夫人十願戒中的第一大正受,這就是我們同修會常常提示那四個字:攝心為戒。都不要動起惡心念,壞念頭都不會起來,才能夠稱為是攝心為戒;所以她於所受戒都不起犯心,不只是身、口不犯,而是心也已經不犯了,這是第一大受,這是最難的。

《勝鬘經講記》第一輯,頁132

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This “restraining one’s own mind as the precept” is the first great right acceptance of Queen Srimala’s ten precepts of vows, and this is exactly the four-word phrase “mind-restraint being the precept,” pointed out frequently by our Practitioners Association. Do not let evil thoughts appear and only until one reaching not having any bad thought arising can one claim achieving “mind-restraint being the precept.” Therefore, she had no thought of violating the precepts, having achieved not only no precept violation through actions of body or speech but also no transgression through actions of mind any more. This is the first great acceptance, and the most difficult one.

A Discourse on the Srimaladevi Simhanada Sutra, Vol. 1, p. 132

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正覺電子報第106

1.涅槃()…………………………平實導師

2.般若中觀(…………………………游正光老師

3.蒼天有眼(二十一…………………………郭正益老師

4.廣論之平議(六十四…………………………正雄居士

5.救護佛子向正道(四十二…………………………游宗明老師

6.假鋒虛焰金剛乘(十八…………………………釋正安法師

7.次法(十一…………………………張善思居士

8-1.平凡中的奇蹟…………………………正慎居士

8-2.受菩薩戒心得…………………………覺萍居士

9.佛典故事選輯

10.公開聲明.法義辨正聲明

11.中國佛教復興訪談報導

12.佈告欄

13.正智出版社發售書籍目錄

14.正覺贈書目錄

 

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發表於 2014-11-5 20:01 |顯示全部帖子

正覺電子報第106期第1篇

 

  -平實導師-

   (連載九)

第五節  先知法住 後知涅槃

然而末法之世有許多人努力勤修聲聞解脫道,結果竟然連初果的實證都只成為因中說果,後來都被證實只是大妄語的誤會之說,全都無法實證解脫道;追究其誤會解脫道之原因,都是緣於假名善知識的誤導,不是學人自身故意大妄語。繼續追究末法時代善知識們誤會聲聞解脫道果證的原因,咎在不知四阿含諸經中 世尊說的「先知法住,後知涅槃」的真正義理。以此緣故,在此特地說明「先知法住,後知涅槃」的義理;一切想要觀行四聖諦而證知苦滅聖諦的人,都應該懂得「先知法住,後知涅槃」的道理,然後才能實證苦滅之道聖諦。何以作如是說?正是為免解脫道中的學人「因外有恐怖,以及避免「因內有恐怖」,是故應當「先知法住,後知涅槃」,然後才有可能實證聲聞涅槃。與「先知法住,後知涅槃」真正義理有關的經典二部,次第舉述如下:

第一部是《雜阿含經》卷14

時,諸外道詣須深所,而作是言:「我今日大眾聚集未曾講堂,作如是論:『我等先來為諸國王、大臣、長者、居士及諸世人之所恭敬奉事,供養衣被、飲食、臥具、湯藥,今悉斷絕;國王、大臣、長者、居士及諸世間悉共奉事沙門瞿曇、聲聞大眾。我此眾中,誰有聰明黠慧,堪能密往沙門瞿曇眾中出家學道,聞彼法已,來還宣說,化諸國王、大臣、長者、居士,令我此眾還得恭敬、尊重、供養?』其中有言:『唯有須深聰明黠慧,堪能密往瞿曇法中出家學道,聞彼說法,悉能受持,來還宣說。』是故我等故來相請,仁者當行。」時,彼須深默然受請,詣王舍城迦蘭陀竹園。

時,眾多比丘出房舍外露地經行。爾時,須深詣眾多比丘,而作是言:「諸尊!我今可得於正法中出家受具足,修梵行不?」時,眾多比丘將彼須深詣世尊所,稽首禮足,退住一面,白佛言:「世尊!今此外道須深求於正法中出家受具足,修梵行。」爾時,世尊知外道須深心之所念,告諸比丘:「汝等當度彼外道須深,令得出家。」時,諸比丘願度。

須深出家已經半月,有一比丘語須深言:「須深當知,我等生死已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。」時,彼須深語比丘言:「尊者!云何學離欲、惡不善法,有覺有觀,離生喜樂,具足初禪,不起諸漏,心善解脫耶?」比丘答言:「不也,須深!」

復問:「云何離有覺有觀,內淨一心,無覺無觀,定生喜樂,具足第二禪,不起諸漏,心善解脫耶?」比丘答言:「不也,須深!」

復問:「云何尊者離喜,捨心住正念正智,身心受樂,聖說及捨,具足第三禪,不起諸漏,心善解脫耶?」答言:「不也,須深!」

復問:「云何尊者離苦息樂,憂喜先斷,不苦不樂捨,淨念一心,具足第四禪,不起諸漏,心善解脫耶?」答言:「不也,須深!」

復問:「若復寂靜解脫起色、無色,身作證具足住,不起諸漏,心善解脫耶?」答言:「不也,須深!」

須深復問:「云何尊者所說不同,前後相違?云何不得禪定而復記說?」比丘答言:「我是慧解脫也。」作是說已,眾多比丘各從座起而去。

爾時,須深知眾多比丘去已,作是思惟:「此諸尊者所說不同,前後相違,言不得正受,而復記說自知作證。」作是思惟已,往詣佛所,稽首禮足,退住一面,白佛言:「世尊!彼眾多比丘於我面前記說:『我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。』我即問彼尊者:『得離欲、惡不善法,乃至身作證,不起諸漏,心善解脫耶?』彼答我言:『不也,須深!』我即問言:『所說不同,前後相違,言不入正受,而復記說,自知作證。』彼答我言:『得慧解脫。』作此說已,各從座起而去。我今問世尊:云何彼所說不同,前後相違,不得正受,而復說言『自知作證』?」

佛告須深:「彼先知法住,後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處,專精思惟,不放逸住,離於我見,不起諸漏,心善解脫。」須深白佛:「我今不知先知法住,後知涅槃。彼諸善男子,獨一靜處專精思惟不放逸住,離於我見不起諸漏,心善解脫。」佛告須深:「不問汝知不知,且自先知法住,後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處,專精思惟,不放逸住,離於我見,心善解脫。」

須深白佛:「唯願世尊為我說法,令我得知法住智,得見法住智。」佛告須深:「我今問汝,隨意答我。須深!於意云何?有生故有老死,不離生有老死耶?」須深答曰:「如是,世尊!」

「有生故有老死,不離生有老死。如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行、無明,有無明故有行,不離無明而有行耶?」須深白佛:「如是,世尊!有無明故有行,不離無明而有行。」

佛告須深:「無生故無老死,不離生滅而老死滅耶?」須深白佛言:「如是,世尊!無生故無老死,不離生滅而老死滅。」

「如是,乃至無無明故無行,不離無明滅而行滅耶?」須深白佛:「如是,世尊!無無明故無行,不離無明滅而行滅。」

佛告須深:「作如是知、如是見者,為有離欲、惡不善法,乃至身作證具足住不?」須深白佛:「不也,世尊!」

佛告須深:「是名先知法住後知涅槃彼諸善男子獨一靜處,專精思惟,不放逸住,離於我見,不起諸漏,心善解脫。」佛說此經已,尊者須深遠塵離垢,得法眼淨。

爾時,須深見法得法,覺法度疑,不由他信,不由他度,於正法中心得無畏,稽首佛足,白佛言:「世尊!我今悔過,我於正法中盜密出家,是故悔過。」佛告須深:「云何於正法中盜密出家?」須深白佛言:「世尊!有眾多外道來詣我所,語我言:『須深當知,我等先為國王、大臣、長者、居士及餘世人恭敬供養,而今斷絕,悉共供養沙門瞿曇、聲聞大眾。汝今密往沙門瞿曇、聲聞眾中出家受法,得彼法已,還來宣說我等,當以彼聞法教化世間,令彼恭敬供養如初。』是故,世尊!我於正法、律中盜密出家,今日悔過,唯願世尊聽我悔過,以哀愍故。」佛告須深:「受汝悔過,汝當具說:『我昔愚癡、不善、無智,於正法、律盜密出家,今日悔過,自見罪、自知罪,於當來世律儀成就,功德增長,終不退減。』所以者何?凡人有罪,自見、自知而悔過者,於當來世律儀成就,功德增長,終不退減。」

佛告須深:「今當說譬,其智慧者,以譬得解。譬如國王有防邏者,捉捕盜賊,縛送王所,白言:『大王!此人劫盜,願王處罪。』王言:『將罪人去,反縛兩手,惡聲宣令,周遍國中,然後將出城外刑罪人處,遍身四體,劖以百矛。』彼典刑者受王教令,送彼罪人,反縛兩手,惡聲宣唱,周遍城邑,將出城外刑罪人處,遍身四體,劖以百矛。日中,王問:『罪人活耶?』臣白言:『活。』王復臣:『復劖百矛。』至日晡時,復劖百矛,彼猶不死。」佛告須深:「彼王治罪,劖以三百矛,彼罪人身寧有完處如手掌不?」須深白佛:「無也,世尊!」

復問須深:「時彼罪人,劖以三百矛因緣,受苦極苦劇不?」須深白佛:「極苦。世尊!若劖以一矛,苦痛難堪,況三百矛,當可堪忍?」佛告須深:「此尚可耳,若於正法、律盜密出家,盜受持法,為人宣說,當受苦痛倍過於彼。」

佛說是法時,外道須深漏盡意解,佛說此經已,尊者須深聞佛所說,歡喜奉行。[1] 

語譯如下:

有一時,那些外道們前往須深的住所,然後這樣子說:「我們今天大眾聚集在未曾講堂中,這樣子討論:『我們大家以前被那些國王、大臣、長者、居士以及許多世間人所恭敬與奉事,供養我們衣被、飲食、臥具、湯藥,如今全部斷絕了;現在國王、大臣、長者、居士及那些世間人全部都共同奉事出家人瞿曇編案:世尊出家前的姓氏和聲聞大眾。我們這些大眾之中,誰有聰明與應變的智慧,堪能祕密前往沙門瞿曇的大眾之中出家學道,聽聞了他們的法以後,再來還歸我們的未曾講堂裡同樣宣說,教化那些國王、大臣、長者、居士們,使我們這裡的大眾依舊可以得到他們的恭敬、尊重、供養?』大眾之中有人說:『只有須深很聰明,也有應變的智慧,堪能祕密前往瞿曇的法中出家學道,聽聞他們的說法,全部都能領受憶持,再回來為大眾宣說。』由於這個緣故,我們特地前來相見邀請,請您找個時間出發吧。」當時,那位須深默然接受請求,然後前往王舍城迦蘭陀竹園。

當時,眾多比丘們出在房舍外沒有遮蔭的地方經行。這時候,須深前往面見眾多比丘,便這樣子說:「諸位尊者!我如今可以在你們的正法中出家而受具足戒,修習清淨行嗎?」當時,眾多比丘們帶領彼須深前往世尊的所在,向世尊稽首而頂禮於世尊足下,然後退下來站在側面,向世尊稟白說:「世尊!如今這位外道須深請求在我們正法中出家受具足戒,修學清淨行。」這時,世尊已知外道須深心裡所想的事情,便告訴諸比丘說:「你們應當度化那外道須深,使他得以在僧團中出家。」當時,諸比丘都願意度化須深出家修清淨行。

須深出家以來已經半個月了,有一位比丘告訴須深說:「須深啊!你應當知道,我們是生死已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有了。」當時,那位須深告訴諸比丘說:「尊者!是不是說,修學遠離五欲及種種惡不善法,有覺有觀離生喜樂具足初禪,不生起諸漏而得心善解脫呢?」比丘答覆他說:「不是這樣的,須深!

須深又問:「是不是說,遠離有覺有觀的初禪,內淨一心無覺無觀定生喜樂,具足第二禪而不生起諸漏,心善解脫呢?」比丘答覆說:「不是這樣的,須深!

須深又問:「是不是說,尊者您已經遠離第二禪的喜悅,以捨離二禪的心住在正念正智中,身心受樂而獲得聖尊所說定境以及捨心,所以具足了第三禪,不生起種種有漏,獲得心善解脫呢?」比丘答覆說:「不是這樣的,須深!

又問:「是不是說,尊者您已經遠離種種苦又息滅了禪定之樂,憂與喜已經先斷除,住於不苦不樂的捨心之中,也清淨了定念而且一心,具足第四禪而不生起諸漏,因此而得心善解脫呢?」比丘答覆說:「不是這樣的,須深!

須深又繼續追問說:「或者是又因為寂靜或解脫而具足生起色界無色界定親身實證而且具足安住不再生起種種有漏,獲得心善解脫呢?」比丘答覆說:「不是這樣的須深!」

須深接著追問:「為什麼尊者的所說有所不同,而且前後相違呢?為什麼不曾證得這些禪定而又記說您已經獲得解脫、證得涅槃呢?」比丘答覆說:「因為我們是慧解脫啊。」說了這樣的話以後,眾多比丘們就各自從座位上起身而離去。

這個時候,須深知道眾多比丘們已經離去了,就這樣子思惟:「這些尊者們所說的並不相同,前說與後說互相違背,既然說並沒有得到所有禪定的正受,竟然又公開記說解脫的境界已經自知而且自己作證。」作了這樣的思惟以後,就前往佛陀的所在,向佛陀稽首並且頂禮足下以後,退

住側方一面,稟白佛陀說:「世尊!他們眾多比丘在我的面前記說:『我重新再出生的事情已經斷盡,清淨行已經建立,在修行上所應作的事情已經作完了,自己清楚知道未來不再接受後有了。』我隨即請問那些尊者們:『您已經得到遠離欲界、遠離欲惡的不善法的初禪,乃至於最後已經親身作證,不再生起三界中的種種有漏,獲得心善解脫了嗎?』他們答覆我說:『不是這樣的,須深!』我隨即請問說:『諸位所說都不相同,前說與後說互相違背,竟然不證入禪定的正受,而又自己記說,對於解脫已經自己證知而且自己可以親身證實?』他們答覆我說:『我們是證得慧解脫。』這樣子說明了以後,各自從座位上起身而去。我如今請問世尊:為什麼他們所說各不相同,前說與後說互相違背,沒有獲得禪定的正受,竟然公開記說『自己確實已經知道不再領受後有,而且說是已經親身作證了』?」

佛陀告訴須深:「他們是先知道正法而安住下來,然後才知道涅槃。他們那些善男子獨自住在一個清靜的處所,專心精細地思惟,不放逸而安住,先離開了我見,又不再生起欲界漏、色界漏、有漏,所以獲得心善解脫。」須深稟白佛陀說:「我如今不懂『先知法住,後知涅槃』。不懂那些善男子們,獨一靜處專精思惟不放逸住,離開了我見而且不再生起三界漏,心善解脫的事情。」佛陀告訴須深:「我不問你知或不知,你應該設法使自己先知法住,後知涅槃。那些善男子們都是獨一住於清靜處,專心精細地思惟,不放逸地安住下來,先離開了我見,然後心善解脫。

須深就稟白佛陀說:「我很希望世尊為我說法,使我能夠知道法住的智慧,可以看見法住的智慧。」佛陀告訴須深:「我如今問你,你可以隨意答覆我。須深!你的意下如何呢?是不是因為有出生的緣故所以有老與死,不離出生所以有老死呢?」須深答覆說:「如是,世尊!

有出生的緣故而有老死,不離出生而有老死。就像是這樣子,出生、後有、四取、貪愛、領受、觸知、六個外所入之處、名色等五陰、識陰六個識、身口意行、對真相無知而愚癡黑暗,是不是因為有無明的緣故而有三行,不離無明而有三行呢?」須深稟白佛陀說:「就像是這樣子,世尊!因為有無明的緣故而有身口意三行,不離無明而有三行。

佛陀告訴須深:「所以,是不是沒有出生的緣故就沒有老死,是否不離生滅而能使老死滅呢?」須深稟白佛陀說:「就像您說的這樣,世尊!沒有出生的緣故就沒有老與死,不能離開生滅而有老死滅。

就像是這樣子,乃至於沒有無明的緣故就沒有身口意三行,不能離無明的消滅而使三行消滅呢?」須深稟白佛陀說:「就像是您說的這樣,世尊!沒有無明的緣故就沒有身口意三行,不能離開無明的消滅而使這三行消滅。」佛陀便告訴須深說:「你假使這樣了知、這樣看見因緣法的話,就能遠離欲界愛、遠離種種惡不善法,乃至於最後親身作證而具足於解脫境界中安住嗎?」須深稟白佛陀說:「不是這樣的,世尊!」佛陀就告訴須深說:「這就是我說的『先知法住,後知涅槃』。那些善男子們由於這個正理,獨自一人在安靜處所,專心精細地思惟,心中不放逸地安住,離開了我見,不再生起三界諸漏,所以心善解脫。」佛陀說完此經以後,尊者須深當時遠離了六塵境界中的污垢,得到法眼淨而證得初果了。

這時候,須深已經看見了法而證得了法,覺悟這個法而度過了疑惑,不需要再藉著別人來生起信心,也不需要再由別人來度他了,已經在正法裡面心中獲得無所畏懼了,於是向佛陀稽首,又頂禮佛陀足下,稟白佛陀說:「世尊!我如今懺悔過失,我是在正法中竊盜祕密而來出家的,由於這個緣故而懺悔過失。」佛陀告訴須深:「你是怎麼樣在我正法中竊盜祕密而來出家的?」須深稟白佛陀說:「世尊!有許多外道來到我住的地方,告訴我說:『須深!你應當知道,我們以前廣被國王、大臣、長者、居士以及其餘的世人所恭敬供養,而今已經斷絕,他們全都共同供養出家人瞿曇和聲聞法中的大眾。你如今祕密前往沙門瞿曇、聲聞眾中出家,受學他們的法義;獲得他們的法以後,還歸我們道場中宣說給我們知道,我們應當以從那裡聽聞得來的法義教化世間,使得國王等人對我們恭敬供養如同以前一樣。』由於這個緣故,世尊!我是在您的正法、戒律中竊盜祕密而來出家的,今天懺悔過失,祈願世尊聽受我懺悔過失,由於哀愍我須深的緣故。」佛陀告訴須深:「我接受你的悔過,你應當具足地說:『我以前愚癡、心地不善、沒有智慧,於如來正法與戒律中竊盜祕密而來出家;今日懺悔過失,自己看見了罪惡、自己知道這是罪惡,令我於當來之世的律儀可以因此而成就,功德因此而增長,終究不會退失或減少。』為什麼要這樣具足說呢?凡是有人造作罪惡以後,親自看見、自己知道以後而懺悔過失的話,於未來之世可以因為懺悔這個善法而使得戒律與威儀獲得成就,於法上的功德也隨著增長,終究不會退失或減少。

佛陀告訴須深:「如今應當演說譬喻,若是有智慧的人,由於譬喻就可以得到領解。譬如國王設有預防犯罪的巡邏人,專門捉捕強盜賊人,繫縛以後送到國王的處所,稟白說:『大王!這個人是搶劫的強盜,願大王處以罪刑。』國王說:『帶著那個罪人離去,反縛他的兩手,以惡劣的聲音向大眾宣令,周遍於全國之中都能聽到,然後把他帶出城外刑罰罪人的地方,把他遍身四肢都刺上一百矛。』那個專門處理刑罰的人領受了國王的教令,就遣送那個罪人,反縛他的兩手,以惡聲宣唱他的惡事,周遍國內所有城市邑鎮,把他帶出城外,到了刑罰罪人的處所,遍滿全身以及四肢,刺進了一百矛。到日正當中,國王又問:『那個罪人還活著嗎?』大臣稟白說:『還活著。』國王又下令給大臣:『再刺他一百矛。』等到下午的時候,國王又下令再刺上一百矛,那罪人依舊沒有死亡。」佛陀告訴須深:「那個國王治罪時,下令刺了罪人三百矛,那個罪人身上難道還會有完整的地方猶如手掌大小嗎?」須深稟白佛陀說:「不可能還有,世尊!

佛陀又問須深說:「當時那個罪人,由於被刺三百矛的因緣,領受的痛苦是不是極為痛苦強烈呢?」須深稟白佛陀說:「非常地痛苦,世尊!即使只是刺在身上一矛,已經苦痛難堪了,何況是三百矛,怎麼可能忍受得住呢?」佛陀告訴須深說:「這種痛苦還算是可以忍受的,假使是於正法、戒律中竊盜祕密而出家,竊盜了所受持的法義,為別人宣揚解說,死後下地獄應當領受的苦痛,是很多倍而超過那個罪人的。

佛陀解說這個法的時候,外道須深已經漏盡成為阿羅漢,如實理解世尊所說的法義。佛陀演說此經以後,尊者須深聽聞佛陀所說,歡喜奉行。

這就是說,世尊為須深解說十二因緣法以後,問須深說:「像這樣子觀察十二因緣法時,就能夠遠離欲界惡法,繼續向上進修而證得涅槃、解脫於三界生死嗎?」須深就向 佛陀稟白說:不是這樣的,世尊!這表示須深此時已經知道有個常住法恆存,在這個大前提下,觀行十二因緣法時才能成就,否則不免生疑而恐懼:滅盡名色十八界而不受後有以後會不會成為斷滅空?所以單修十二因緣法而不修十因緣法時,就不知道或不能確認有個本住法常住——不知法住,就不可能接受十二因緣法所說應該滅盡五蘊名色自我成為無餘涅槃的道理,修習因緣觀時所應滅除的無明就不可能滅除。於是 佛陀告訴須深說:「這就是我說的先知法住,後知涅槃」是因為先知道有一個法是常住不變的,然後才會知道滅盡五蘊的無餘涅槃是不生不滅的,所以捨棄此世五蘊「不受後有」以後並不是斷滅空,這個本住法就是第八識如來藏,就是無餘涅槃中的本際;因為這個知見確認了,所以「彼諸善男子」才能夠接受五蘊、十八界全都虛妄,但不是斷滅空,才能夠「獨一靜處,專精思惟,不放逸住,離於我見,不起諸漏,心善解脫」,最後才真正的了知涅槃的真義。這就是 世尊說的先知法住,後知涅槃的真義。阿羅漢們必須「知法住」,但菩薩摩訶薩們卻必須「證法住」,所以菩薩們斷我見以後再證得這個常住法的智慧,不共於二乘聖人、有別於二乘聖人,因此實相般若被判定為別教之法。(待續)



[1]《雜阿含經》卷14,《大正藏》冊2,頁96,下11-98,上12

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發表於 2014-11-5 20:05 |顯示全部帖子

正覺電子報第106期第1-1篇

導師法語

假使證悟如來藏之後還會退轉,只有兩個原因

 第一是我見根本還沒有斷,他對自我放不下,所以寧可退回去認定生滅性的意識為常住法;

 第二個原因是他所謂的證悟是聽來的,對於如來藏並沒有參究過程的體驗,所以他的大乘無生智慧無法生起來,因此就無法確定萬法都是從如來藏所生。

平實導師 著,《勝鬘經講記》第二輯,正智出版社,2009年元月初版首刷,頁186

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發表於 2014-11-5 20:10 |顯示全部帖子

正覺電子報第106期第2篇

 般若中觀

  游正光老師

 (連載八)

又古時黃檗禪師,在記載他語錄的《黃檗山斷際禪師傳心法要》中曾開示真妄和合運作的道理:

然本心不屬見聞覺知,亦不離見聞覺知,但莫於見聞覺者上起見解,亦莫於見聞覺知上動念,亦莫離見聞覺知覓心,亦莫捨見聞覺知取法,不即不離、不住不著,縱橫自在,無非道場。[1]

黃檗禪師開示:本心離見聞覺知,不屬於見聞覺知所含攝的範疇,如果想要找到本來離見聞覺知的第八識,要透過見聞覺知心去找本來離見聞覺知的心,而不是在見聞覺知範疇中去找;因為在見聞覺知心所含攝的範疇去找,永遠都落在見聞覺知中,永遠都落在妄心的境界中,根本找不到從本以來離見聞覺知的第八識。也就是說,要用見聞覺知心,往離見聞覺知運作的範疇,去找與見聞覺知心同時同處和合運作之本來離見聞覺知的第八識。從這裡可以證明:心與妄心是和合運作的。如果不是有、有妄,參禪者又如何用見聞覺知心,往離見聞覺知的方向,去尋找本來離見聞覺知的第八識呢?如果不是有、有妄,禪宗祖師又如何證得本來自性清淨涅槃的心呢?如果不是有、有妄,親證本來自性清淨涅槃的菩薩,又如何現觀心從本以來是、妄心從本以來是妄呢?如果不是有、有妄,證悟者又如何轉依本來自性清淨涅槃的真心體性而修行呢?如果不是有、有妄,證悟者又如何汰換染汙的七轉識種子而得以清淨,乃至究竟清淨而圓成一切種智的究竟佛果呢?由於眾生心太粗糙,以及正知見與福德等條件都欠缺下,所以才會落在妄心運作的有為境界中,無法證得從本以來沒有境界的第八識。既然連妄心都無法分清楚,更何況能夠親證與妄心和合運作似一的心呢?所以說,八個識當中有、有妄,而且妄和合似一,才會有世間人所認知的五陰世間、器世間及諸法出現,以及菩薩據此妄和合運作,而親證從本以來離見聞覺知的心。因此緣故,在佛門中,如果有出家人、在家人不相信心與妄心和合運作,主張:「有分別心是無法悟入本心的」、「能觀的心就是真心」、「能見之性乃是我們的心性,即是佛性」、「對境都不分別,但了了常知」、「離念靈知心就是真心」、「當下即是」等等,你一定就能很清楚知道:他已經落入妄心識陰六識所含攝的範疇,今生今世尚且無法遠離識陰境界,當知也無法親證離見聞覺知的第八識;必須加強自己的佛法正知見,未來才有可能證得心第八識。

又由於這八個識和合運作似一,以及第八識行相非常微隱、深細,是只有菩薩摩訶薩才能證得及了知的境界,不是二乘愚人及凡夫所能了知的境界,如 佛在《大乘入楞伽經》卷2開示:大慧!如是藏識行相微細,唯除諸佛及住地菩薩,其餘一切二乘、外道定慧之力皆不能知。[2] 經中開示:藏識的行相很微隱、深細,除了住於真如境界的菩薩能夠了知,諸佛究竟了知外,其餘二乘及外道凡夫,窮盡定力與慧力,也是無法了知菩薩親證藏識的境界為何。由此可知:藏識的行相很微細,不容易親證,所以古時禪門有很多祖師從小出家,長大開始參禪一直到死都無法證得,那也是很正常的事,因為那是大丈夫 [3] 的事,不是小根小器的人所行境界,也不是知見、福德等條件欠缺的凡夫菩薩所行境界。

最後作個結論:一切正常人都是八個識具足,不多也不少,亦無法以人力強行加以增減,因此 佛所說的三乘菩提諸法都是八識論,不是七識論、六識論;而且有真、有妄,第八識是真心,前七識是妄心,真妄和合運作似一,才會有一切有情的五陰世間及器世間,乃至諸法出現,都不能外於第八識而有、而存在。

第三點:菩薩明心時能夠現觀真心的真如性亦即證悟的菩薩可以如實現觀自他有情的如來藏性,二乘人沒有親證如來藏,所以無法現觀如來藏性。既然菩薩親證「圓淨法性」,當然可以如實現前觀察如來藏的體性——無覺無觀、不會六塵如《大方等大集經》卷11開示:一切諸法無作、無變、無覺、無觀,無覺觀者名為心性。若見眾生心性本淨,名如法住。[4]

過三惡道菩薩開示:一切諸法沒有造作、沒有變異、沒有覺與觀,所以沒有覺觀的心體就稱為真實心的體性。如果眾生能夠如實看見自己及其他有情沒有覺觀、本來清淨的真實心,也有定力配合而且能轉依成功,他就是證悟明心的菩薩,亦名如法安住清淨心的菩薩。從這裡可以看出,這個真實心如來藏沒有覺觀,也沒有能所,所以不在六塵中起分別,菩薩如果能夠這樣現觀及轉依,才是真實親證如來藏性的菩薩,亦名證悟明心的真實義菩薩。

既然菩薩可以如實現觀自己的如來藏性,當然也可以現觀別別有情的如來藏性與己無異,為什麼?因為自他有情如來藏平等平等故。既然菩薩可以如實現觀自他有情的如來藏性,當然會發起下品妙觀察智以及下品的平等性智,這樣的智慧當然不是二乘人所能了知的智慧,因為二乘人所能了知的智慧境界,僅是觀察蘊處界虛妄而已,無法現觀外於蘊處界運作的範圍,無法現觀與蘊處界同時同處配合運作的如來藏,也無法如實現觀如來藏所顯的真如性。因為這樣的緣故,當菩薩講到如來藏的種種內涵,以及如來藏與蘊處界兩者之間的關係時,阿羅漢根本聽不懂,也無法理解,這是因為二乘人對大乘法沒有勝解心所的功德,也就是對大乘法沒有殊勝瞭解,無法對大乘法義產生心所而有明記不忘的功德,所以無法憶持大乘法義。因此緣故,「四阿含中有許多經典本屬大乘經,但被與聞的二乘聖凡諸人結集成二乘菩提的解脫道經典了[5],這已經很清楚地告訴大眾:「有很多大乘經被聲聞人結集以後,都變成聲聞法只說解脫道,就是四阿含諸經中,與大乘經典中的某些經典同一經名而沒有大乘法的實質,根本就不能稱為『阿含』,因為沒有成佛之道的內涵。」[6] 再者,當菩薩演說微妙甚深的大乘法義時,譬如菩薩說:「阿羅漢斷煩惱證涅槃,菩薩不斷煩惱證涅槃」、「阿羅漢沒有證涅槃,菩薩當下就是涅槃」等等,阿羅漢根本無法理解因為阿羅漢很清楚知道自己是斷盡煩惱,於捨壽後才能入涅槃,不像菩薩還沒有斷盡煩惱,就已經證入涅槃中;阿羅漢更無法想像,菩薩現前就已經在無餘涅槃中,任憑阿羅漢想破了頭、搔破了頭,也無法了知菩薩所說涅槃的真實義所以阿羅漢在菩薩面前,根本沒有插嘴的餘地,只能口掛壁上,乖乖地聽菩薩說法,這也是菩薩不可思議的地方。

又菩薩明心親證真如,當然可以現觀自他有情的真如性,而這個真如性乃是真心所顯性,如 玄奘菩薩在《成唯識論》10開示:真如亦是識之實性,故除識性無別有法。[7]

也就是說,第八識所顯示的如來藏性─真實而如如的法性─真如,可以為明心的菩薩所明見,再也沒有別的法可以顯示真心的真如性了。因為這樣的緣故,菩薩親證真心的真實如如法性,不僅可以看到自己的真如性,也可以看見別別有情的真如性,無有差異,都是那麼清淨無礙真如。這個真如,乃是透過八識心王、五十一心所有法、色法十一,以及二十四心不相應行等九十四種法,真妄和合運作所顯的真如法性,而為菩薩現前觀察到,也是唯識學所說的真如無為。這樣的真如性,是沒有境界法,純粹是菩薩找到真心如來藏所顯示的真如性所發起的般若智慧境界而已。當明心的菩薩現觀自他有情的真如,並轉依真如法性後,於歷緣對境當中,漸漸地將煩惱種子汰換為清淨法種,雖然仍然是舊時的自己,但是其行為舉止、說法等已經改變,已經不是以前的舊行履,正如禪宗證悟祖師所說「元是舊時人,只是不行舊時路[8],一旦說起勝妙法來,與以前大不相同,令人刮目相看,這也是菩薩不可思議的地方。這裡有一個禪宗祖師於悟後所說話語真的與以前大不相同的真實例子:

福州古靈神贊禪師,本州大中寺受業後,行腳遇百丈開悟,卻迴本寺。受業師問曰:「汝離吾在外得何事業?」曰:「並無事業。」遂遣執役。一日因澡身,命師去垢。師乃拊背曰:「好所佛殿!而佛不聖。」其師迴首視之,師曰:「佛雖不聖,且能放光。」其師又一日在(古時同「窗」字)下看經,蜂子投紙求出,師之曰:「世界如許廣闊不肯出,鑽他故紙,驢年去得。」其師置經問曰:「汝行腳遇何人?吾前後見汝發言異常。」師曰:「某甲蒙百丈和尚指箇歇處,今欲報慈德耳!」其師於是告眾致齋、請師說法。師登座舉唱百丈門風,乃曰:「靈光獨耀迥脫根塵,體露真常不拘文字,心性無染本自圓成,但離妄緣即如如佛。」其師於言下感悟曰:「何期垂老得聞極則事!」[9]

福州古靈神贊禪師在外行腳,於百丈禪師座下悟入,回原受業師所住持的大中寺欲報師恩。受業師問:「你離開後,在外面得到了什麼事業?」神贊禪師答:「沒有任何事業。受業師便派遣工作給神贊禪師做。一日其師沐浴,神贊受命幫受業師搓背,輕撫受業師肩背說:「好一所佛殿啊!可惜這佛不神聖。」其受業師一聽就回頭看神贊禪師,神贊禪師卻說:「雖然這佛不神聖,倒是還能放光芒。」一日,其受業師在窗下看經書,正巧有一蜜蜂撞在窗紙上求出不能,神贊禪師看了就一語雙關說:「世界如此寬廣而不肯出去,卻在已經斑黃舊紙上鑽(暗喻其師只知讀經典),得等到驢年來到才能出得去(示意其師只知讀經典如何能出得三界生死)」其受業師看他幾次出語不俗,覺得很奇特,便詢問之,得知神贊禪師在百丈禪師座下開悟,便告訴眾僧準備齋飯,請神贊禪師受供後再為大眾說法。神贊禪師登座,舉唱百丈禪師門風說:「真心靈光獨自照耀而超脫於六根六塵之外,其心本體真常而遠離語言文字,心性本自清淨沒有染汙而自然圓滿成就一切法,只要捨離妄心等緣以後即能證得不會六塵的如如佛。」其受業師於言下有所感悟說:「沒想到垂垂老矣還能聽到如此殊勝究竟的法!」由於未悟的凡夫,所知、所見都不離蘊處界範圍,而神贊禪師於百丈禪師座下開悟,其所說法,當然不會落入虛妄的蘊處界範圍,當然會以真心的體性、真心的真實性來為人說法,所以其受業師知道神贊禪師證悟回來出語不俗,就請神贊禪師登座說法,自己在座下聽法,因為聽到這樣聞所未聞法,才會有所感悟而說:「何期垂老得聞極則事!」由此公案可知:證悟的人,其智慧已經生起,所以出語不俗,雖然與悟前仍然是同一個人,但是他的行為舉止、說法內涵等已經改變,已經不是以前的舊行履了。

最後作個結論:菩薩明心親證真心如來藏的真如性、真實性——無覺無觀、不會六塵,祂真實存在,不是如虛空一樣虛無飄渺而不存在;而祂對六塵所有境界都無所動心,故稱如如。因為這樣的緣故,證悟的菩薩所說的法,都是站在真心如來藏性的立場而說,當然是眾生聞所未聞法,與一般法師、居士們說法不同,所以才會說菩薩出語不俗,這也是菩薩不可思議的地方。

第四點:菩薩親證真如所發起的智慧,未來能夠證得一切種智亦即菩薩明心後,最後窮盡三大無量數劫以後,能夠圓成一切種智的究竟佛。由於佛有一切種智(一切智智),阿羅漢僅有解脫道的一切智(薩婆若),所以阿羅漢還不是究竟佛。有何證據說二乘人僅有一切智,菩薩有道種智,佛有一切種智,如 佛在《摩訶般若波羅蜜經》卷21開示:

須菩提言:「佛說一切智、說道種智、說一切種智,是三種智有何差別?」佛告須菩提:「薩婆若是一切聲聞、辟支佛智,道種智是菩薩摩訶薩智,一切種智是諸佛智。」[10]

佛已經很清楚開示:聲聞、緣覺僅有一切智,地上菩薩有道種智 [11],佛有一切種智,由於二乘阿羅漢沒有證得第八識真如,不會有七住賢位菩薩的實相般若,當然沒有菩薩的道種智,更沒有佛的一切種智,所以二乘的阿羅漢尚未成佛,更不是已圓滿一切種智的究竟佛。又譬如《大智度論》卷27也開示,阿羅漢僅有一切智,沒有一切種智,所以並不是佛:

復次,後品中佛自說:「一切智是聲聞、辟支佛事,道智是諸菩薩事,一切種智是佛事。」聲聞、辟支佛但有總一切智,無有一切種智[12]

不論是經典或論典都已經很清楚開示:二乘四果人僅有一切智,七住以上的地下菩薩有實相般若,地上菩薩有道種智,諸佛有一切種智;而且諸佛的一切種智是最究竟,它函蓋了地上菩薩的道種智與賢位菩薩的實相般若,更函蓋二乘的一切智。如果二乘人想要證道種智,除非他迴小向大勤求明心見性,證真如以後次第進修邁向初地,未來才有可能證得道種智,乃至一切種智,否則二乘人永遠只有一切智而已,沒有道種智,更沒有一切種智,所以 佛般涅槃後,無有一位阿羅漢敢紹繼佛位。因此緣故,如果佛門中有人主張:「阿羅漢就是佛」、「阿羅漢有道種智、一切種智」等,你一定很清楚知道:這個人在說夢話、在謗佛,不是嗎?

又筆者經常聽到有人提道種智這個佛法名相,一旦問他什麼是道種智、一切種智?大部分人都無法清楚地回答。因為這樣的緣故,有必要加以說明什麼是道種智?所謂道種智 [13]就是菩薩進修一切種智尚未圓滿,是修道位中已證而未圓滿的一切種智,名為道種智。如實了知真心如來藏所含藏一切種子的智慧,這個種子功能差別的智慧無量無邊廣大深細,已究竟了知時,則名為一切種智,此時即能具足大圓鏡智等四種智慧,也就是成佛了;這也是佛門中所說,地上菩薩摩訶薩有道種智,諸佛有一切種智的由來。然而,菩薩要發起道種智,就要在諸法上,現前觀察真實虛妄才能發起的智慧,如 佛在《楞伽阿跋多羅寶經》卷1開示:

云何法無我智?謂覺陰界入妄想相自性,如陰界入離我我所;陰界入積聚,因業愛繩縛,展轉相緣生,無動搖;諸法亦爾,離自共相;不實妄想相、妄想力,是凡夫生,非聖賢也;心意識五法,自性離故。大慧!菩薩摩訶薩當善分別一切法無我,善法無我菩薩摩訶薩,不久當得初地菩薩無所有觀地相。[14]

經中開示:什麼是法無我智?就是菩薩如實觀察陰界入虛妄想自性,猶如陰界入沒有真實不滅的我與我所;而我與我所,乃是陰界入的積聚,是以如來藏為因,藉無明業愛繫縛為緣展轉而生。諸法也是這樣的道理,無有真實不壞的自相與共相。不實的虛妄想及勢力,是凡夫虛妄分別而生的境界,不是諸聖賢所行境界,所以菩薩摩訶薩對於心、意、識、五法、三自性、七種性自性能夠真實了知,因而遠離不實的虛妄想。因此緣故,佛告訴大慧菩薩,菩薩摩訶薩當善於分別一切諸法中沒有真實不壞的我這就是法無我的智慧善於如實觀察法無我之菩薩摩訶薩不久以後應當會證得初地菩薩無所有觀之境界相佛已經很清楚明白開示:能夠了知一切諸法沒有真實不壞我的智慧,就是有了地上菩薩的法無我智,也就是地上菩薩有道種智,這樣的智慧有少分、多分的了知:初地菩薩能少分了知,十地菩薩多分了知,唯有佛究竟了知。

又法無我智的現起,是在菩薩找到第八識明心證真如時,入了真見道位成為菩薩七住位不退,由此後方是法無我修證之開始。為什麼?因為菩薩在參禪時得以破參,找到第八識之所在,觀察萬法皆從第八識真如出生,有了法身德;以及找到第八識時證得真如而了知實相法界,發起了般若智慧,有了般若德;然後以發起的法身德及般若德,來觀待五蘊、六入、十二處、十八界及諸法都是虛妄不實的。也就是說,菩薩明心證真如,轉依真心實際理地的功德,以及發起的般若智慧的功德,來觀待蘊處界及由蘊處界展轉所生的諸法,都沒有真實不壞的體性,都是虛妄的生滅法,因而有了少分的人無我智,以及極少分的法無我智。正如 玄奘菩薩在《成唯識論》所說:破參的七住菩薩有二種無我智 [15] 的道理。其中的人無我智,含攝大乘人無我智,即是大乘菩薩依於真如的立場來觀待蘊處界虛妄而發起的智慧,也含攝二乘人無我智,即是二乘人觀察五蘊、六入、十二處、十八界,了知蘊處界沒有任何一法真實存在而生起的智慧。菩薩的法無我智,是菩薩依於真如的立場來觀待蘊處界所生的諸法真實虛妄的智慧;而且菩薩現觀蘊處界也是諸法的一部分,故說菩薩開悟明心後,可以同時現觀人無我以及法無我,因此而有少分的人無我智,以及極少分的法無我智。

然而,七住菩薩的法無我智與二乘的法無我智仍有所差異。二乘人的法無我智,是依於人無我智而說,是把五陰十八界加以細分;細分之後又將心所有法再細分,這樣列出許多法,現觀其無有真實我之存在,現觀如是諸法之無我性,而說諸法無我。可是他們所說的法無我,並不是依實相法界第八識的無我性、中道性、涅槃性為中心來說的法無我,而是依滅除五蘊後的空相使他證入五蘊空來說諸法無我[16] 這告訴大眾:二乘所觀待的諸法,都是依於蘊處界細分出來的法,屬於人無我智所含攝的範圍。七住菩薩的法無我智有三個部分:第一、是以自己親證如來藏本來無生的立場,來觀待蘊處界及展轉出生的諸法都是從如來藏出生的,蘊處界及展轉所生諸法都是如來藏所含藏的功能差別的一部分,攝屬於如來藏,與如來藏非一非異。譬如身體與手的關係,身體是身體,手是手,故非一;但是手不能離開身體而有,屬於身體的一部分,故非異,因此身體與手的關係是非一非異。由於如來藏是常、不生不滅,蘊處界及諸法等法都是從如來藏出生,所以蘊處界匯歸於如來藏,蘊處界及諸法本是如來藏功能體性的一部分,當然也是不生不滅的了。第二、菩薩了知蘊處界及展轉所生諸法是以如來藏為因,藉種種緣出生,所以蘊處界及展轉所生諸法都是生滅法,不是常住法。然而諸法依於如來藏,可以不斷地生起及消滅,前一剎那如是、現在這一剎那亦如是、未來一剎那亦復如是;以此類推,昨天、今天、明天亦復如是,過去世、現在世、未來世亦復如是,都是生滅不斷的法、不真實,但因為蘊處界及展轉所生諸法都攝屬於真心,所以蘊處界及展轉所生諸法才能不斷地出生,以及有生住異滅的現象出現。第三、蘊處界與諸法既然都是依於如來藏才有不生不滅與生滅二種說法發生,但若離於如來藏又根本沒有不生不滅與生滅可言,因此如來藏本體不生不滅,其所含藏蘊處界及展轉所生諸法有生滅,也就是不生不滅與生滅和合故非一非異 [17]

綜合上面所說三種境界,都不是二乘聖人所能了知的境界,主要的原因是二乘聖人不證如來藏,不知真如。既然不證如來藏,當然不知如來藏之所在,更不用說能夠現觀如來藏與其所生的諸法非一非異的關係,所以這不是二乘聖人所行的智慧境界。又七住菩薩法無我智僅是極少分知之,不如地上菩薩多分知之。為什麼?因為七住菩薩僅知道如來藏總相而已,尚不知如來藏其他種種別相的智慧(別相智),更不用說能了知地上菩薩對如來藏所含藏一切種子(功能差別)的百法明門、千法明門、萬法明門,乃至千百萬億法明門的智慧。以,七住菩薩於法無我智僅是極少分知之,地上菩薩多分知之。

綜合上面所說,諸佛的一切種智函蓋地上菩薩的道種智,地上菩薩的道種智函蓋賢位菩薩的無生智及二乘聖人的一切智;所以菩薩有道種智,未來可以圓成一切種智的究竟佛,二乘聖人僅有一切智,無法成為菩薩,更無法成佛,唯除後來迴小向大、證真如,未來才能像菩薩一樣,成就道種智,乃至一切種智。因此緣故,在佛門中,如果有出家人、在家人主張:阿羅漢就是佛」、「阿羅漢有道種智、一切種智等,也就是主張阿羅漢是佛,有道種智、一切種智,你可以肯定這個人一定是佛法的門外漢,才會有如此荒唐的主張出現。(待續)



[1]《黃檗山斷際禪師傳心法要》,《大正藏》冊48,頁380,下2-7
「檗」古時通「蘗」。

[2]大乘入楞伽經》卷2集一切法品〉,《大正藏》冊1659429-2

[3] 古時的禪門,凡是破參的人,不論他是現出家相,或者現在家相,也不論他是男眾,或者是女眾,都名為大丈夫。縱使女眾現的是在家相,面敷胭脂、身穿華麗衣服、配戴名貴珠寶等來莊嚴其身,一旦破參了,不名為小女子,名為大丈夫,也是佛門所認定真正的出家人(心出家),亦名黑衣。這告訴大眾一件事實:佛門並不是以出家表相來認定他就是真正的出家人,而是以他有沒有證法、有沒有證量來認定。如果有人執持出家身分而認定他就是出家人,而不是以有沒有證法、有沒有證量來認定,表示他對佛法懵懂無知,是新學菩薩,熏習佛法才剛開始不久,沒有具足正知見,所以才會有如此荒唐的說法出現。

[4]《大方等大集經》卷11,《大正藏》冊13,頁71,上18-20

[5]平實導師著,《阿含正義唯識學探源》第七輯,正智出版社有限公司(台北市),20129月,初版四刷,頁2376

[6]  平實導師著,《金剛經宗通》第四輯,正智出版社有限公司(台北市),20135月,初版四刷,頁3,行7-10

[7]《成唯識論》卷10,《大正藏》冊31,頁59,上15-16

[8]《撫州曹山元證禪師語錄》,《大正藏》冊47,頁530,中1

[9]《景德傳燈錄》9,《大正藏》冊51,頁268,上10-24

[10]《摩訶般若波羅蜜經》卷21〈三慧品 70〉,《大正藏》冊8,頁375,中23-27

[11] 道種智、一切種智,皆必須先證第八識的真如法性,次第進修入地以後方能修學直到佛地圓滿。

[12]《大智度論》卷27,《大正藏》冊25,頁259,上20-23

[13]  道種智簡稱為種智,屬於地上菩薩無生法忍的智慧,這是以狹義的方面來講。廣義的方面,三賢位的別相智也屬於種智的一部分。

[14]《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉,《大正藏》冊16,頁487,下30-488,上5

[15]《成唯識論》卷9:「一、真見道,謂即所說無分別智,實證二空所顯真理,實斷二障分別隨眠,雖多剎那事方究竟而相等故,總說一心。(《大正藏》冊31,頁50,上6-8)其中二空就是人我空、法我空,因為菩薩如實現觀二空所顯真實理,所以有了人無我智以及法無我智出現。

[16] 此中詳細義理,請讀者自行參閱 平實導師著,《起信論講記》第四輯,正智出版社有限公司(台北市)。

[17]《大乘起信論》:「心生滅者,依如來藏故有生滅心,所謂不生不滅與生滅和合,非一非異,名為阿梨耶識。」《大正藏》冊32,頁576,中7-9

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正覺電子報第106期第3篇

蒼天有眼

《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》的解析
—密宗喇嘛教的依持典籍與佛教實際的背離

   —郭正益老師—

  (連載二十

驕慢輕賤與貶抑在家菩薩行者而視其為白衣凡夫
—佛門中之最重罪勝過五無間罪無量數倍

即使也有自稱自己是大乘菩薩種性的佛門四眾,卻不知道菩薩本有在家與出家兩種相貌,何可以「居士」二字來暗貶在家菩薩?然而,許多虛受菩薩戒的現今出家僧尼卻不知此理,如是種種之輕慢,皆是違犯法戒之極重戒,勝過違犯諸戒。

如來直說:「如是憍慢輕慢其他的菩薩,其所犯下的罪過比起四重戒以及觸犯五無間罪更超過無量數倍,所以菩薩應該善覺知如是我所記說一切虛妄名號等微細魔事,不應墮入此魔事而心生自滿,以十方世界菩薩同見同行,不應該憍慢輕慢其他的菩薩。[1]

於十方世界之同見同行大乘在家出家菩薩之一人而起輕慢心——如是身蹈最重的法毘奈耶

大乘法中的勝義菩薩僧,有以在家相示現者,有以出家相示現者;有離家住於寺院中者,有依親而住於俗家者,但已經能出三界家,證得無生法忍果,經中說如是之人名為「超凡夫地,入菩薩位,生如來家,住佛種性」;是以實證菩提果而定義其大乘勝義僧之果位,不以出家身相而定其是否為勝義僧之名位。這些勝義菩薩僧,不論身為在家、出家,都是能出三界之聖者;所以,一切能生起驕慢心來輕慢其他勝義菩薩者,都是違背佛語的可憐憫者。如是者都是犯下比起殺父、殺母、出佛身血、殺阿羅漢、破和合僧這五無間罪更重上無量數倍的惡行。這樣輕慢者不論是因為魔王的稱讚而志得意滿,是像此世界就直接以身著僧衣來輕慢在家相之證悟菩薩者,如是愚癡人都是十方世界一切諸佛口中的可憐憫者」,因為輕慢菩薩的過失惡罪難盡,是五無間重罪的無量倍啊!

佛說菩薩行者於此五濁世間時,目睹如是之悲慘境界,應當依佛所說:「如佛眼所觀察的十方世界如恒河沙等國土中諸菩薩摩訶薩的作為來攝受眾生,以布施、愛語、利益、同事來攝受。布施行以財施、法施來攝取眾生;若是菩薩摩訶薩於此世界,應當以世間眾生所喜樂之物品來施予眾生,跟眾生說:『你們如果有需要者,歡迎來取用,就像是自己的物品一樣,不要遲疑。』

布施大眾之後,便教導三歸依,令此大眾得受歸依佛、歸依法、歸依僧;或繼續再行教導受五戒:不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒;或教導大眾能『受一日戒於一天之中來學戒;或教導『禪定』,從初禪,乃至『非有想非無想定』;或教導如何發起『慈悲喜捨』之心,或教導六念:念佛、念法、念僧、念戒、念捨、念天。

教導『不淨觀』,或教導『安那般那』觀,或相、或觸;或教導『四念處』、『四正勤』、『四如意足』、『五根』、『五力』、『七覺分』、『八聖道分』,或『空三昧無相無作三昧』,『八背捨』、『九次第定』,或『佛十力』、『四無所畏』、『四無礙智』、『十八不共法』、『大慈大悲』、『三十二相』、『八十隨形好』。

或是教導須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果;或是教導辟支佛道,或是教導阿耨多羅三藐三菩提,如是於三乘菩提法來作教導。

菩薩如是以二種法施來攝受眾生,一者、世間,二者、出世間。何等名為『世間法施』?敷演顯示教授世間法,所謂『不淨觀』、『安那般那念』、『四禪』、『四無量心』、『四無色定』如是等世間法,及諸餘共凡夫之所行法,是名世間法施。是菩薩以如是的世間法來布施給這些大眾,以種種的因緣來行方便教化,令之遠離此世間法。能夠遠離世間法之後,便能以殊勝之方便力來教導,令大眾得到聖無漏法,如三十七助道法』、『三解脫門,最後便能得證聖無漏法果,成就三乘菩提果:須陀洹果乃至阿羅漢果、辟支佛道、阿耨多羅三藐三菩提。[2]

當知今天佛門四眾的根器,大多難以承受此世間法施,以根性暗鈍而墜入情執中的緣故,更遑論可以成為親近修學三乘菩提法的根器;所以如佛所說,這些人若是不以方便力則不能信受遠離世間法之教導何況能成就任何一種菩提根性

佛陀教導我們在大眾之善根極度不足時,應為之開示法界真實之「三歸五戒」,予以正說。又以世間人大多不願接受戒之束縛,則應該開示「一日戒」之八關齋戒,令大眾喜悅這廣大功德而生起歡喜心,得以種下未來世修證佛法的善根。

若有人多生以來總是慕求世間三昧,於五通處不能忘捨,於「禪定」之學而獨有所鍾;菩薩當為之演說而令其生起「三歸」、「五戒」與「一日戒」之正信,次而隨順其所欲法而教導「禪定」之法,如是隨順攝受,次應教導發起「四無量心」,令其於「慈悲喜捨」心相應。

是以如 佛所說,從「六念」、「不淨觀」、「六妙門」一行而來,另者從「禪定」、「四無量心」一行而來,最後皆能遠離世間法之虛妄性,如是依照其根器說三乘菩提之正法施。最後導引大眾於「三十七道品」、「三解脫門」安住,依照其根性而說其相應之菩提正理,學人便能因根器相應而內心渴求,進而發起猛利精進,能得三乘菩提果。

然而,此間正法菩薩的修證觀行慧根,並非皆能觀察眾生之根器者,又以修行非皆能得力,便於菩薩摩訶薩之方便教導法門不得方便而入;於觀察眾生根器處之不能相應,如是於法於教化對象上,盡失其方便,便無法安立次第。所以,正法菩薩應當按照 如來所教導而如是學,以菩薩過去多劫中,非無修學,但今生因為胎昧而難以現前。

再以此間娑婆世界的許多佛門四眾之根器,縱然僥倖逃離魔教之掌控,或許是多生善根不昧,於三寶之前不敢放肆,不欲隨魔眾起舞;饒是善根如此,於實證上依舊無奈何!以三乘菩提法道甚為高妙,仰望之時方知嚴峻難登,非是一般世間善根的佛法邊緣人可得而入;因此若只有循規蹈矩,嚴持戒律,雖是三歸五戒已真實信受之學人,但於「六念」、「不淨觀」、「六妙門」從無相應,更無擇法覺分,何況能真實修學三十七道品?於此菩提分的助道品尚且難以契合,何能期望其發心修學菩提法?何能期望其於菩提正道之修學處有所成績出現?

若是樂求於禪定處修學者亦然,以今日已經難可尋覓生死心猛利、精進斷除五蓋的真正聲聞種性之人,也無有真正死心塌地而願意今生力求解脫欲界法之凡夫種性者;世間出家修道者多是在蒲團上虛過時日而耗費信施之輩,陷在無明中以至於身歿,如是難得有三乘菩提修學善根之人。所以,處於今日五濁世界,想要攝受眾生時應當如是知曉眾生之根性品類。

所以,面對一般此間眾生,若是逕以菩薩法道而為其演說大乘菩提,則難有相應之根性者,實不足為怪;以經典所說,菩薩五十二位階之第七住位證真如妙法,是只能相應於菩薩種性者,實在難以安立此法於凡夫種性之初機者。若勉強算其為初機之名字菩薩,則信不退還是難以成立 [3],何況可以滿足十信位而發起正受菩薩戒之善根?

如此對照目前佛門許多出家在家四眾受完「菩薩戒」之後,不依循正教開示、不尋訪大乘正法、不定期布薩、樂慕小乘法、尋求外道典籍,早已經背離菩薩戒,名為戒不清淨,已犯菩薩戒故;更以其授戒師本無遵循菩薩戒之正理,各各皆無戒體,如何為人傳戒?所以,依此而判定此間佛門四眾難得有大乘菩提之因緣善根,以「無有戒體者,不能傳戒」是法界之正理。

是以目前佛門許多大道場雖有每年菩薩戒定期傳戒之情事,卻皆落入表相而無根本實質;戒律尚且如此,何況可得菩薩正法?這就是末法佛門凋零的困境。

世間難信之淨土妙法——但能聽聞阿彌陀佛而能生起一念淨信而歸依瞻禮,即名為釋迦牟尼佛法中之第一弟子

因此,諸佛因地皆不樂愛到此世間說此難信之佛法 [4],以此間佛法能攝受者少,皆因 釋迦如來慈廣悲重之故,願來此五濁惡世度人證道。是以菩薩行於此土,於此末法五濁之際,則當思惟,以鮮少善根之學人多,又非近於三乘菩提之根器者,當於少分相應三乘菩提之善根者之外,能為多數廣大學人開演淨土法門,以順應 如來之教導,作為接引初機進入三乘菩提之方便。

以淨土法門三根普被,亦能令一切凡夫乃至於賢聖盡得究竟解脫故,是以當令此淨土法門無所偏差,無有讓密教之婬欲法得入之縫隙,令學人能於三歸五戒中知所依循,不為譚崔密教之魔道所誘惑,這就是娑婆世界的菩薩在此世間的正理:「願入本師釋迦牟尼佛的末法世界之中,發起廣大慈悲,於十方世界皆難以救度的世界中,發起菩薩行願,救度一切正心深信的眾生,令其不著魔道,遠離破壞佛法的惡見,得正確的佛法知見」,令即使如是以三乘菩提而為遠因者,也皆能於淨土法門之中盡得解脫。

更以諸學佛人之故往因緣難知,以不可說不可說轉的世界時劫久遠難知,是以即使是淨信極樂世界淨土法門者,能一心於 如來處生倚靠想,誠心歸依 阿彌陀佛,本師 釋迦牟尼佛即說此人:「能夠聽聞無量壽佛名號,發一念信心,歸依瞻禮,當知此人非是小乘根性,如是者於我的法道之中,得名第一弟子![5]

所以,莫以三根普被而以為極樂世界淨土法門是小根器者之生處,但能真誠信受者,必當往生不退而最後成就佛果 [6]當知菩薩本願,常願與一切眾生為不請之友,也願與一切大眾共為同見同行的菩薩道侶,所以,隨喜樂見一切有情往生淨土!

經過此二十世紀末由 平實導師開始的數十年的佛教復興運動後,隨著所說各種法義漸次開展而顯示深廣妙義之本質後,佛門四眾終將會開始反省而且真正地改變;舉凡受戒之不盡如佛所宣示之正理處也能矯正回來,並開始懂得親近第一義諦而不再無知地誹謗,佛門四眾才會出現真正的大乘佛子。即使沒有親證第一義諦之人,也不再妨礙正法的流布,而懂得虛心向學,在這樣變化了自己的感果之業後,許多不可思議的大菩薩們便會如經典之預記而在這樣的佛門環境中出現;至此正法穩固,來此世界的菩薩行者以及護持此世界的護法龍天的努力終能見到一線曙光。

雖然之後,迎面而來的是人心不可思議的變化以及惡業流轉的糾纏,會使得聖教的光輝開始褪色,然而畢竟此大乘正理將可安穩度過一段很長的時間。

然而若為自己慢心所障礙者,則難脫輪迴苦果。隨舉一例,如《淨土聖賢錄》中,在家菩薩馬圩與楊嘉褘皆往生極樂世界而得上品,而越國夫人王氏更是金臺上品上生 [7],如何可以輕視?更有一生持戒精嚴的出家老衲僅能中品得生,如是種種權衡,但今日尚且不信大乘正教的出家僧尼如何自處?這淨土世界雖大,佛門雖廣,哪裡可有容身之地?

因此,學佛之人應該唯法是尚,不應誹謗大乘正法,對於弘揚大乘正法之在家菩薩應當恭敬;凡是自認為大乘學人的出家僧尼尤當謹慎,否則輕慢在家實證菩薩之處,即是犯了超過「五無間地獄」的「無數倍」的重罪!此為 如來金口所言,切莫輕忽!

又菩薩行者舉揚三乘菩提正義的少分,則能為佛法不落於世俗之一般宗教、倫理、禮教、哲學、思想、學術之俗套,令一切大眾看到義理辯證之深邃,知曉佛理甚深極甚深,便不敢造次來誹謗佛法,法身慧命方得保全而有未來實證之因。

菩薩對於任何以相似佛法來紊亂三乘菩提者,則予以辯證訶責,令一切空心高腹者警醒收斂,免除其繼續誤導眾生的惡業;亦令一切正信者得到鼓舞,得到安慰,得到希望,又能為少分相應者而令其親證相應之三乘菩提果證;在這剩下一萬年的末法世間寫下菩薩敬奉聖教的奮鬥最終篇,以此艱苦卓越、法道自任的菩薩行,來迎接 月光菩薩來到世間顯示不可思議的佛法犀利的辯證,以及示現不可思議的神變!

虛空有盡,我願無窮——
菩薩永恆不變的職志與大願

在《首楞嚴會》的法眾已經為我們說了:「甚深微妙、澄清而如如不動的如來世尊,開演如是世間稀有珍貴的無邊勝義首楞嚴王,消除我眾數億長劫來的顛倒想,能夠不經歷久遠的阿僧祇劫的修行而能一念之間得證此法身真如,我今天於如來面前誠摯發願:如是菩提心不退必定成就無上佛菩提果,還來攝受一切無邊諸有情,以此深重至誠心奉獻法界無量無邊的剎土,永無止盡,如是方為報佛恩!

我今天跪伏在世尊面前,祈請世尊為我證明,我於無量無邊的五濁惡世必定義無反顧,勇猛先來;如果還有任何一位眾生沒有成佛,我永遠不會進入無餘涅槃!

大雄世尊!以此大神變不可思議力,以及廣大無有邊際的大慈悲心,願攝受弟子更能發起智慧觀察,翦除所有微細的無明惑,令我早日登上無上正等正覺,於十方無量無邊不可說不可說轉的世界中,示現坐大道場,成就不可思議的佛事!我的菩提發願心如是勇猛堅定,即使虛空性可使壞滅,我發願成就的菩提心猶如金剛永無動轉!虛空有盡,我願無窮!永無終止![8]

佛教經過了歷史上政治因素引生的巨大動盪,仍能存續至今,實在是非常難能可貴,所以愍念眾生以及思惟所發的宏願,我們菩薩們今日要果敢地站出來,大聲斥責譚崔密教、喇嘛教,以真正學佛人的道德勇氣,恢復聖教光環!促令密宗四大派假藏傳佛教回歸三乘菩提正法,摒除外道譚崔邪見、邪修,能令更多佛門四眾弟子同證菩提。(待續)



[1]大般若波羅蜜多經》卷563〈夢行品 19〉:「如是憍慢輕餘菩薩,罪過四重及五無間無量倍數,是故菩薩應善覺知如是記說虛名號等微細魔事,不應憍慢輕餘菩薩(《大正藏》冊7,頁909,下1-4)又《大寶積經》卷112:「菩薩有四法能過魔事,何謂為四?常不捨離菩提之心、於諸眾生心無礙、覺諸知見、心不輕賤一切眾生。迦葉!是為菩薩四法能過魔事。(《大正藏》冊11,頁632,下16-19)所以,能不輕慢輕賤一切眾生對於菩薩來說,是為重要之法而能過魔事;眾生尚且如此,何況是出家在家的菩薩呢!此四處有「發菩提心」、「不瞋恚」、「根本知見」、「不輕慢」,其中,「發菩提心」固不待言,而菩薩應斷除的「貪瞋癡慢疑」來相對此處其他三事,以「斷瞋」即此不瞋」,「斷疑」即此根本知見」,「斷慢」即是不輕慢」,是以容易斷者為尚,菩薩應知行止。

[2]《摩訶般若波羅蜜經》卷24四攝品 78「復次,須菩提我以佛眼觀十方世界如恒河沙等國土中諸菩薩摩訶薩,以四事攝取眾生。何等四?布施、愛語、利益、同事。云何菩薩以布施攝取眾生?須菩提!菩薩以二種施攝取眾生:財施、法施。何等財施攝取眾生?須菩提!菩薩摩訶薩以金銀琉璃、頗梨真珠、珂貝珊瑚等諸寶物,或以飲食衣服、臥具房舍、燈燭華香瓔珞,若男若女、若牛羊象馬車乘,若以己身給施眾生。語眾生言:『汝等若有所須,各來取之。如取己物,莫得疑難。』是菩薩施已,教三歸依歸依佛、歸依法、歸依僧或教受五戒,或教一日戒,或教初禪,乃至教非有想非無想定或教慈悲喜捨,或教念佛、念法、念僧、念戒、念捨、念天或教不淨觀或教安那般那觀或相或觸或教四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道分,空三昧無相無作三昧,八背捨、九次第定,佛十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法、大慈大悲、三十二相、八十隨形好,或教須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果,或教辟支佛道,或教阿耨多羅三藐三菩提。如是,須菩提!菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,以方便力教眾生財施已,復教令得無上安隱涅槃。須菩提!是名菩薩摩訶薩希有難及法。須菩提!菩薩云何以法施攝取眾生?須菩提!法施有二種:一者世間,二者出世間。何等為世間法施?敷演顯示世間法,所謂不淨觀、安那般那念、四禪、四無量心、四無色定。如是等世間法,及諸餘共凡夫所行法,是名世間法施。是菩薩如是世間法施已,種種因緣教化,令遠離世間法。遠離世間法已,以方便力令得聖無漏法及聖無漏法果。何等是聖無漏法?何等是聖無漏法果?聖無漏法者,三十七助道法、三解脫門。聖無漏法果者,須陀洹果乃至阿羅漢果、辟支佛道、阿耨多羅三藐三菩提。」(《大正藏》冊8,頁394,上8-14)

[3] 菩薩瓔珞本業經》卷1〈賢聖名字品 第2〉:佛告敬首菩薩:「佛子吾今略說名門中一賢名門所謂初發心住未上住前有十順名字菩薩常行十心所謂信心念心精進心慧心定心不退心迴向心護心戒心願心。佛子!修行是心,若經一劫、二劫、三劫,乃得入初住位中;住是位中,增修百法明門,所謂十信心,心心有十,故修行百法明門,常發無量有行無行大願,得入習種性中廣行一切願。(《大正藏》冊24,頁1011,下2-9)這段佛語即是說 如來要解說這四十二賢聖名門中的第一位,即初住位,由於此位發深菩提心,因此 如來特別要以偈誦讚歎,以彰顯這入初發心住不可思議,而在偈誦之前,更說還沒有入初發心住的菩薩是有十順名字菩薩,即十信位,所以「信不退」可以其中的「不退心」來看,由於要十心具足增上而方為圓滿十信,因此可由此判定「信不退」者未必圓滿十信位。其中即使是入初發心住,因為鄰近十信位,也是要增廣這十心,如經文說「住是位中,增修百法明門」,增修初住位的百法明門,此不同於地上菩薩的百法明門,而是以增廣十信心為行門,每一心為十心,如是成為百心,故稱初住位的百法明門。「十信」的修持在此經提到次數很多,如《菩薩瓔珞本業經》卷1〈賢聖學觀品 3諸善男子!若一劫、二劫,乃至十劫修行十信,得入十住。(《大正藏》冊24,頁1014,中29-1)

[4]央掘魔羅經》卷4如一切諸佛悉皆不樂至此世界荷負三千大千世界無量眾生,而我獨能於此度脫《大正藏》冊2,頁542,上10-12。)以諸佛無有執取故,當說諸佛因地。或是顯示佛位,方便示現於莊嚴淨土教化眾生,不於此穢土方便示現,因此亦說「一切諸佛悉皆不樂……」,由此之故,諸佛果位尚且如是示現,則必當因位不樂,由因而果,而說「諸佛因地不樂至此」穢土世界來安立眾生,此因地當指入地之前。

[5]《佛說大乘無量壽莊嚴經》卷3若有善男子善女人得聞無量壽佛名號,發一念信心,歸依瞻禮,當知此人非是小乘,於我法中得名第一弟子(《大正藏》冊12,頁326,上15-17)

[6]《淨土往生傳》卷3照入寺之講堂見文殊在西普賢在東皆據師子高座說法之音歷歷在耳文殊左右菩薩萬數普賢亦諸菩薩以相圍繞照於二菩薩前作禮問曰:「末代凡夫智識淺劣佛性心地無由顯現未審修行於何法門最為其要惟願大聖,斷我疑網!」文殊曰:「汝所請問今正是時,諸修行門無如念佛我於過去劫中,因念佛故得於一切種智是故一切諸法般若波羅蜜多甚深禪定,乃至諸佛正遍知海,皆從念佛而生。」照曰:「當云何念文殊曰:「此世界西有彌陀佛,彼佛願力不可思議,汝當繼念令無間斷,命終之後決定往生。」說是語時二大菩薩舒金色臂以摩照頂與授記曰:「汝以念佛不思議故,畢竟證無上覺!若善男女,願疾出離,應當念佛!」(大正藏》冊51,頁121,下20-122,上6) 法照以念佛得 文殊菩薩與 普賢菩薩兩尊大菩薩同時授記,並被囑咐說一切善男子善女人要急於出離此五濁惡世者,應當念佛。

[7] 馬圩之事蹟見於卷 7,楊嘉褘之事蹟見於卷 8, 越國夫人王氏金臺之往生事蹟見於卷 9三人皆是在家菩薩的典範,皆為上品往生。

[8]大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷3

妙湛總持不動尊 首楞嚴王世希有 銷我億劫顛倒想

不歷僧祇獲法身 願今得果成寶王 還度如是恒沙眾

將此深心奉塵剎 是則名為報佛恩 伏請世尊為證明

五濁惡世誓先入 如一眾生未成佛 終不於此取泥洹

大雄大力大慈悲 希更審除微細惑 令我早登無上覺

於十方界坐道場 舜若多性可銷亡 爍迦囉心無動轉

(《大正藏》冊19,頁119,中12-20)

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發表於 2014-11-5 20:19 |顯示全部帖子

正覺電子報第106期第4篇

廣論之平議

—宗喀巴《菩提道次第廣論》之平議

    正雄居士

   (連載六十四)

事實上,《中論》第24〈觀四諦品〉原文是:汝謂我著空,而為我生過,汝今所說過,於空則無有。……以有空義故,一切法得成,若無空義者,一切則不成。又在此二頌之前的二頌說:不能正觀空,鈍根則自害,如不善術,不善捉毒蛇。……世尊知是法,甚深微妙相,非鈍根所及,是故不欲說。龍樹一生以第八識弘揚中道,其徒弟是更有名、證量更高的提婆菩薩,繼承了龍樹的中道法門以後,更以第八識如來藏廣破聲聞僧的六識論邪見,使聲聞僧的六識論無法立足,才會被聲聞僧假藉外道名義加以殺害。《中論》所說的空義是指空性體性的阿賴耶識,有空性阿賴耶識則一切法皆能成就,反之則不成,無法避免種種理論上的自相矛盾以及現量上的種種牴觸,所以不能誹謗空性義的阿賴耶識非真實有。因為空性的真實義理甚深極甚深,凡夫、二乘以及鈍根者皆不能瞭解,若為說之則必誤會而落入常見外道邪見中,恐怕反而會斷送他們的法身慧命,所以 世尊不為他們說 [1]而宗喀巴卻把《中論》說的空性義理錯解了以後還寫在書中公告週知,他把月稱所篡改的「若誰可有空」的蘊處界一切法空當成空義,說此一切法空能夠建立四諦等,完全是強辭奪理,後當再作平議。

又《中論》第25觀涅槃品〉及第26〈觀十二因緣品〉,都是說明蘊處界的虛妄無實,都是空相;但未曾說此空相能建立生死、涅槃、十二因緣等法,反而是說能建立生死等法者,必俱。如〈觀涅槃品〉偈頌中說:

若一切法空,無生無滅者,何斷何所滅,而稱為涅槃。
若諸法不空,則無生無滅,何斷何所滅,而稱為涅槃。
無得亦無至,不斷亦不常,不生亦不滅,是說名涅槃。

前四句即是破斥主張一切法空者,中四句是破斥主張蘊處界諸法不空者,前是斷見,中是常見,恰好都是密宗中觀應成派、自續派等無因論性空緣起假中觀的主張。後四句則是闡述真正的涅槃,謂無果可得、無處可至,本體如來藏永不斷滅、所含的種子非常,無始以來從來不生、也是永不壞滅,這正是指阿賴耶識的中道體性,故說涅槃即是阿賴耶識,阿賴耶識即是涅槃。又如〈觀十二因緣品〉中說:眾生癡所覆,為後起三行,以起是行故,隨行墮六趣。以諸行因緣,識受六道身,以有識著故,增長於名色。正是破斥應成派假中觀等人落入名色中,把名所攝的識陰及識陰我所的淫觸認定為常住不壞的空性,把識陰所依的色身認定為常住法,才會主張樂空雙運即身成佛,不離名色所生的三行,不免墮於名色中,生生世世都無法遠離六道身;但應成派古今所有中觀師都不知道龍樹的《中論》是破斥他們的邪見,還引用出來扭曲而說,還以龍樹的徒眾自居。

眾生愚癡乃因阿賴耶識中含藏了無數無量的無明種,由於無明故而造作身口意行,由此三行故而貪著名色,死後必定要繼續受生而取得名色,不可能證得涅槃,不免流轉六道。因眾生所造業不同,故阿賴耶識於六道中受持不同的色身,一一眾生身中都有阿賴耶識,方能使其名色增長及老死。偈中所說的,起三行、墮六趣、受六道身、增長名色,都必須依阿賴耶識的無漏有為法體性方能建立,這些都是宗喀巴等六識論者所不知的。故說以阿賴耶識為因,所生一切法為緣,而得建立生死等法,不是宗喀巴等人推廣的無因論的緣起性空所能建立的。

《中論》第24〈觀四諦品〉說:眾因緣生法,我說即是無,亦為是假名,亦是中道義。未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者。蘊處界一切法,是由阿賴耶識為及諸法相互為而生,所生的諸無自性,無自性故空。為了向眾生解說所生法無自性故空故,安立各種假名如眼、耳等等名字來稱說。因此,所生的法必須以阿賴耶識為因,否則便成為無因論成為諸法無因而生,落入龍樹所破的「諸法無因生」的過失中;或者猶如宗喀巴、釋印順主張諸法無因唯緣而生,又落入龍樹所破的「諸法共生」的過失中,違背 佛所說的「有世間集」的因果法則,就成為戲論。又菩薩證得阿賴耶識,能現前觀察蘊處界諸法虛妄無實,是緣起性空;再現前觀察阿賴耶識離生滅二邊,離垢淨二邊,離增減二邊,離斷常二邊,與蘊處界諸法不一不異,故說為中道。所以《中論》才會說:「未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者。」但是宗喀巴否認有阿賴耶識,為了圓其謬說而恣意篡改聖 龍樹菩薩之《中論》意旨,譬如《廣論》414頁說:

龍猛菩薩之所許,謂依如此如此因緣,生滅如此如此眾果,即應依此因果建立而求性空及中道義。如第二十四品云:「若緣起所生,即說彼為空,即依他假設,亦即是中道。若非依緣起,是法全非有,故若非性空,全非有是法。」此說性空能遍緣起,莫故違說,凡因緣生定有自性。

宗喀巴說「若緣起所生」,是他否認有阿賴耶識,因此故意避龍樹偈中說的「因」字,成為無因論的緣起法,落入外諸法共生名色的邪見中,還想要栽贓 龍樹菩薩。更說依他起有生有滅之法為中道,而且還說是「龍猛菩薩之所許謂一如此如此因緣生滅如此如此眾果應依此因果建立而求性空及中道義。」如此妄解《中論汙衊 龍樹菩薩,未免太對不起聖 龍樹菩薩,也對不起眾多學佛者了吧!

《廣論》414416頁接著又說:

若謂無性之空,是就中觀自宗安立,而緣起因果之建立,於自宗不善安立,便謂就他而假立者,非緣起義。如云:「若誰可有空,於彼一切成。」此說何宗許無自性,即於彼宗生死涅槃一切緣起,皆應理故。若爾,許空性宗生死涅槃如何成耶。答,一切諸法自性空者,是由依因緣生起之理,故說彼空,後當廣釋。故於此宗緣起成立,此成立故苦亦成立,苦依因緣緣起建立,若無緣起,苦不成故。若有苦諦,生苦之集,滅苦之滅,能滅之道,亦皆應理,故有四諦。若有四諦,則於四諦,知斷證修亦皆成立。若有知等,則三寶等一切皆成。……言成不成,應知是說彼等有無。又前引《迴諍論》之諍,龍猛菩薩明顯答云:於無自性能作所作皆悉應理。《迴諍論》云:「若法依緣起,即說彼為空,若法依緣起,即說無自性。」自釋中云:「汝由未解諸法空義,故汝難云:『汝語無性故,應不能破諸法自性。』然此是說,諸緣起法即是空性,何以故,是無自性故。諸緣起法其性非有,無自性故。何故無性,待因緣故。若法有性,則無因緣亦應恆有,然非如是,故無自性,故說為空。如是我語亦是緣起,故無自性,無自性故說空應理。如瓶衣等,是緣起故自性雖空,然能受取蜜水乳糜,及能遮蔽風寒日曝。如是我語,是緣起故雖無自性,然能善成諸法無性。故說『汝語無自性故,應不能破除一切法自性』皆悉不成。」此極顯說,若有自性不待因緣,若待因緣定無自性,順行逆返及無性語,而能作為破立等事。由依因緣,染淨諸法生滅緣起與無自性隨順和合,固不待言,即此緣起,為達無性最無上因,當知唯是中觀智者所有勝法。

宗喀巴作結論說:「言成不成,應知是說彼等有無。」彼是空無則成立一切法,彼是有則不能成立一切法宗喀巴此說,很明顯的是墮空、有二邊,成就斷、常二見,不是中道。又月稱論師說:「若誰可有空,於彼一切成。」宗喀巴即依之而說生死涅槃一切應理。宗喀巴說空成立則緣起成立,緣起成立則四諦成立,四諦成立則知苦、斷集、證滅、修道亦能成立,知、斷、證、修成立則三寶一切皆成。意思就是「空無能生緣起」,說一切法憑空而有,如同變魔術一般,壓根兒不成道理。既然空無之中能生緣起無有道理,則空無之中能生四諦、三寶等更是不成道理。

眾生之所以會起煩惱,是由於阿賴耶識所含藏之無明業種現起,由於煩惱現起,眾生才感覺有苦捨等受,能如實了知一切皆苦就是苦諦;阿賴耶識能藏有情所造的一切善、惡、無記等等無明業種,才有集諦;滅除阿賴耶識中所含藏的無明業種,就是滅諦;透過修道滅除阿賴耶識中的無明業種的方法,就是道諦;因此苦、集、滅、道四諦的建立乃依於阿賴耶識,不是宗喀巴等六識論者所說的無因唯緣論之性空緣起。再說世間有苦集滅道,則有修道人,修道人所修乃是修除阿賴耶識中的無明業種,僧寶依此而建立;修道人要以何法修除阿賴耶識中的無明業種,則有法寶建立;阿賴耶識中的無明業種全部修除了,阿賴耶識已成為清淨無垢,此時阿賴耶識改名為無垢識,就是佛地,就建立佛寶;因此佛僧三寶的建立,也依於阿賴耶識,不是宗喀巴說的無因唯緣論的性空緣起。

由此可知,宗喀巴對於「」的知見極度欠缺,他根本就不知什麼是空什麼是空相什麼是空性因為,凡夫所說的空通常是指虛空,《俱舍論》說之為色邊色,以無色法可顯故須依附於色法之邊際而施設為空依附於色法而說有空,所以虛空也是色法所含攝,因無有物故於彼處作虛空想。佛法所說的空則有二:一、空相,是指蘊處界諸法,必雙具因與緣才能生起,所生之法本無自性,終歸消滅,說為空相。二、空性,是指本來自性清淨涅槃—第八阿賴耶識,體如虛空無形無相,卻含藏無量無邊的業種、法種,能生一切法,是有其真實自在的體性,總說之為空性。若能如實瞭解空、空相、空性的意思,則聖 龍樹菩薩的《迴諍論》哪裡還會有諍論呢?《迴諍論》說:「若法依緣起,即說彼為空若法依緣起,即說無自性。」很顯然的,依眾緣而起之法,是無自性,是空相,不能如宗喀巴所說:「諸緣起法即是空性。」那就大錯、特錯諍論不休了。

宗喀巴又說:諸緣起法其性非有,無自性故。何故無性,待因緣故。若法有性,則無因緣亦應恆有,然非如是,故無自性,故說為空。那要宗喀巴不否認阿賴耶識是一切法生成之因,他所說的前半段「待因緣故[2] 才能成立,緣起之法本是依才能生起的。如果宗喀巴願意相信佛菩薩為眾生所開示之阿賴耶識的體性,他就能解「則無因緣亦應恆有」,因為生命實相本然如是。蓋阿賴耶識非因緣生、非自然生、本來就無生,法爾如是故,佛在《楞嚴經》已經說得很清楚。可惜宗喀巴就是不接受有阿賴耶識的事實,故他說的世俗蘊處界諸法生起是「待因緣故」,即成為無因唯緣的戲論。又以勝義法如來藏來說「則無因緣亦應恆有」乃本來如是,宗喀巴卻說「然非如是」,則成謗法之語。

宗喀巴又以瓶衣為例,說:「如瓶衣等,是緣起故自性雖空,然能受取蜜水乳糜,及能遮蔽風寒日曝。」瓶、衣等雖然是緣起法,但卻不是無因而生的,乃是共業眾生有此受用需求,而由共業眾生之阿賴耶識為因,以及共業眾生之阿賴耶識中各各所執藏的無明業種、異熟種、等流種……等共業種子為緣,聚集地水火風四大極微元素而生成的物質為原料,加上共業有情的工業明處,而有瓶、衣等物可用,才能領受取水及遮蔽風日等等作用,所以瓶、衣等不是無因唯緣就能生起,乃至山河大地等一切境相,也都是一樣。

宗喀巴說:「若有自性不待因緣,若待因緣定無自性,順行逆返及無性語,而能作為破立等事。」此乃是錯誤的說法。凡是一切所生法,都必須具因具緣以後又由因與緣的和合才能出生,因與緣隨缺一種此法即不能成立。再說,不論現觀世俗法有無自性,都必須依因待緣;即使現前觀察勝義自性,也必須依因待緣。唯有阿賴耶識一法本來自在,不須於其他的不待因緣的如來藏法及其所出生的一切法,不論順說逆說都是正說;也唯有依於阿賴耶識而宣說的法,才符合因果法則,才能作破除或建立諸法等事,是諸無因唯緣應成派等六識論者絕對不可能作到的事。因此,中觀應成派諸愚癡者,必須改變自己錯誤的觀念,了知依因與緣具足和合才能生染淨諸法,諸法才有生滅緣起,才能與勝義自性及世俗自性隨順和合,才能稱為勝法。

第三目 有無二邊

《廣論》420-421頁說:

中論二十四品云:「若有見諸法,是由自性有,則汝見諸法,皆無有因緣。」又云:「若此不皆空,應無生無滅,則四聖諦等,於汝應皆無。」故謂若無自性餘更何有者,顯然未分苗無自性與苗全無二者差別,亦未能分苗有自性與苗芽有。故謂若有必有自性,若無自性則謂斷無。若非爾者,何故說破自性正理,能破於有及生滅等。如是若時許有苗等,爾時便說有自性苗,若全無性說斷無者,定墮二邊,與實事師全無差別。四百論釋云:「如實事師,若時說有諸法,爾時即說是有自性,若時無性,爾時便說諸法一切永無等同兔角。未出二邊,故此所樂一切難成。」乃至未解月稱論師所分,有無自性,與有無法四者差別,定墮二邊,不能通達中觀深義。謂以若無自性則全無法,於性空之空,全無安立因果之處,故墮斷邊。若許有法必許有性,則不能立因果如幻,實無自性現似有性,故墮常邊。若達一切法,本無自性如微塵許,不墮有邊。如是則於苗等諸法,非由作用空而為無事,有力能作各各所作,引決定智,遠離無邊。

《中論》卷424品原文是:若汝見諸法,決定有性者,即為見諸法,無因亦無緣……即為破因果,作作者作法,亦復壞一切,萬物之生滅。意思是說:「如果認為蘊處界諸法有決定自在體性的話,則諸法必定不須待因待緣而生,便成為諸法無因亦無緣即能忽然出生。……如此認定蘊處界諸法常恆不滅的人,則世間就沒有造業這回事了,因為這是破壞因果律,是造作了作者與所作諸法實有的人,同時也是毀壞一切世間,萬物都有生滅的事實。」所以聖 龍樹菩薩的意思是,蘊處界諸法是因緣所生,不是常恆不滅的法,主要是在破除常見外道之邪見。而意識既是蘊處界諸法之一,當然是因緣所生的法,不是常恆不滅的。然而,宗喀巴在《勝集密教王五次第教授善顯炬論》中,卻把意識當作生死流轉的主體識而定義為「結生相續識」,主張意識是常住不壞的心,把意識當作染淨法的根本,這不就是很明顯的在破壞世間因果法則了嗎?不就是很明顯的說明宗喀巴是常見外道了嗎?宗喀巴豈不是和聖 龍樹菩薩唱反調嗎?他竟然還說是「解釋龍猛意趣」,豈不成了笑話!

《中論》卷424品又說:若一切不空,則無有生滅,如是則無有,四聖諦之法。意思是說:「假若三界世間之一切法不是無常而空無所有,而是有其自在性的話,那麼世間就應該沒有生滅法,若世間沒有生滅法,那也就沒有四聖諦可說。」為什麼呢?因為集諦是苦諦生起之因,因此集諦是前所造因、苦諦是後感得果;又滅『苦、集諦』名為滅諦,能達到滅諦的方法名為道諦。因此,道諦是前因、滅諦是後果;如是四聖諦有因有果。假若世間諸法無生無滅,就不會有因果,不會有四諦,沒有四諦則世間就沒有知苦、斷集、證滅、修道這回事了。但佛法既不是常見也不是斷見,因此聖 龍樹菩薩說世間蘊處界諸法皆空,但還是有一個不空而又非三界有的真實法如來藏存在,不是一切法空;若認為三界一切法空而沒有一個非三界法的空不空如來藏,那就成為斷見外道了。然而宗喀巴卻主張諸法畢竟空無所有,這就很顯然的證明宗喀巴是斷見外道。

以上概略分析宗喀巴等無因論者所見世間法是有或無都是雙俱常斷二見的如果是轉依如來藏的實義菩薩就不一樣了不論說世間是有是空就如《中論》卷424品所說一般是直指真實中道體性。因為菩薩所見一切世出世間法全都是阿賴耶識所生所顯,所以阿賴耶識一法函蓋一切法當然阿賴耶識與一切世出世間法不一不異所以佛菩薩開示說:見阿賴耶識即見一切法見一切法即見阿賴耶識!諸實義菩薩所見一切法非因緣生非自然生都是阿賴耶識妙真如性又實義菩薩所見阿賴耶識本來自性清淨涅槃本來無作無作者亦無作法無因亦無果無苦集滅道無智亦無得一切無所得故一切法亦復如是因此說一切法亦無生無滅,如果否認有阿賴耶識,即是否認一切法的無因論者。

宗喀巴落入常見外道的六識論中,因此誤會《中論》的意旨,他完全在世間法五陰上打轉,完全落在世俗空有之諍中,凡有所言皆不及第一義諦。譬如宗喀巴責難主張「若無自性餘更何有」的人,而說「顯然未分苗無自性與苗全無二者差別,亦未能分苗有自性與苗芽有。」宗喀巴說「未辨別清楚無自性與無、有自性與有之間差別的人,一定會墮斷常二邊」,其實未辨別清楚的人正是宗喀巴自己。例如前舉宗喀巴引月稱之《四百論釋》所作說明:「四百論釋云:『如實事師,若時說有諸法,爾時即說是有自性,若時無性,爾時便說諸法一切永無等同兔角。未出二邊,故此所樂一切難成。」這是六識論者月稱論師不懂依於阿賴耶識而說一切法非有非無之中道體性,才有此錯誤的認知。其實,若不依於非空非有之阿賴耶識中道體,而論或有、或無、或有自性、或無自性,都屬於意識層面思惟所得而非親證般若,必定是墮二邊的。宗喀巴主張一切法無自性,說諸法緣起而有,正是如牛有角而說有,墮於有邊;他又說諸法畢竟空,正如依牛有角而見兔無角,因此而說無,又墮無邊。也如同其自說:「若達一切法,本無自性如微塵許,不墮有邊。」而他說的不墮有邊,卻正墮於無邊。又說:「如是則於苗等諸法,非由作用空而為無事,有力能作各各所作,引決定智,遠離無邊。」他說的遠離無邊,卻又正墮於有邊。因此,這類不依阿賴耶識而說有說無的無因論之論調,於世出世間因果法則,都是絕對不能成立的。(待續)



[1] 《解深密經》說:「阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流;我於凡愚不開演,恐彼分別執為我。」「凡」是宗喀巴一類人,「愚」是不迴心的二乘聖人。

[2] 宗喀巴等六識論者所認知的因緣」,其實並沒有「」而只是緣。

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發表於 2014-11-5 20:29 |顯示全部帖子

正覺電子報第106期第5篇

救護佛子向正道—(四十二)

 論釋印順對法身的謬解

     游宗明 老師

法身的義理在佛法中是極重要的法義,然而從釋印順的著作中,讀者卻始終無法釐清法身的真實義理,原因在於釋印順法身不解而作了錯亂讀。

釋印順說:如來藏法門是『法身有色』說。從如來常恆不變,論到眾生因位,就是眾生身有如來藏。如來涅槃(或法身)是有色的,如來藏當然也有色相。[1]

台灣的佛教界,對釋印順之所以會這麼頂禮崇拜,乃至尊稱佛學泰斗,卻被證明根本不懂佛法的原因,就是在這個地方。明明法身是無形無色的,偏偏釋印順就是能獨具創見,巧言強說法身是有色相的,這就是厲害的地方。幸虧他沒有說是有相的,否則就該告我們法身到底是什麼形狀?又放在哪裡?可以讓大家來開開眼界,這可是非常稀有難見之事。這樣說,或許有人會認為太刁難釋印順了;可是既然釋印順創說法身有色相,若說只有顯色這個相,這種含混的說法也不正確,因為既有顯色之相,那就一定會有形相;形相就是由顯色之相所顯示,即使是只有一個微細的色」,那也是個形相,怎麼可能會只有顯色之相?所以釋印順還是要告訴我們法身是什麼形狀?什麼顏色?但釋印順卻至死不能告訴佛門大眾。

釋印順不但有如此奇異的創見,說法身是有色相的,還在他的《印度佛教思想史》上說:此法身,厭離世間生死苦惱,……修菩提行,名為菩薩。[2] 這是釋印順又一個令人難以理解的創見,他說法身會厭離世間生死苦惱,而且還會修菩提行,顯然他的這個法身是有見聞覺知性的,不然怎麼會知道世間有生死苦惱,而且知道要當菩薩,要修菩提行,還能厭離而求解脫生死苦惱。但經文中不是像他這樣講的,釋印順只是對經文斷句取義而這樣說,比斷章取義更惡劣。

假如你曾聽聞正法,具有正確知見,認為法身應該是無形無色,雖住於身,解剖身體亦不得見,唯有見諦之人能「見無所見」,故不可說在內在外或在內外中間。若據以質疑釋印順的法身有色可見,那釋印順會告訴你:如不執妄相自性為可見可得,即由諸相非相的無相門,契入法性空寂,就可以徹見如來法身了。所以古人說:『山河及大地,全露法王身』,法身怎麼不可以看見?因此,他在《般若經講記》中說:

虛妄的還他虛妄,如不執妄相自性為可見可得,即由諸相非相的無相門,契入法性空寂,徹見如來法身了!從緣起的虛誑妄取相看,千差萬別;從緣起本性如實空相看,卻是一味平等的。法性即一切法自性不可得而無所不在,所以也不須於妄相外另覓法身,能見得諸相非相,即在在直見如來。所以古人說:「山河及大地,全露法王身」。[3]

釋印順說:須於妄相外另覓法身,能見得諸相非相,即在在直見如來。照這樣看來,一般大家都能看到山河大地,就是看到法身了嗎?而說能見到法身者也就是證得法身;然而證得法身者同時也是斷三縛結而證初果的聖人,那麼證初果乃至開悟明心就太容易了,可以說滿街都是初果聖人與開悟的聖者。釋印順又在《般若經講記》中這麼說:須陀洹是聲聞乘的初果,斷除三結即一切見所斷惑,初得法眼淨而得法身;經七番生死,必入涅槃。[4] 其實,證得法身即是開悟明心證真如,是菩薩道五十二個階位中的第七住位或以上的菩薩。菩薩則斷了我見、戒禁取見、疑見——三縛結證初果,進而開悟明心進入第七住位,但聲聞初果人或大乘通教的初果人,卻是不曾開悟明心的。所以明心的菩薩可以稱之已證初果,但是二乘證初果的人則並沒有明心,也就是二乘聖人並未證得法身,這證明釋印順是不懂法身的凡夫。

然而,如來法身究竟是有相還是無相?釋印順認為這在佛教界是有諍論的:有的說有相,有的說無相。因此他在《般若經講記》中說:

如來法身,有相?還是無相?這在佛教界是有諍論的,有的說有相,有的說無相。其實,這諍論是多餘的。如以佛有法身和化身,這法身是有相的。假使說佛有三身(也可以有相)或四身,專以法身為平等空性,那即可說法身無相。有相的法身,色身無邊,音聲滿十方。在大乘(大眾部等同)學初立二身說,法身即本身、真身,悲智圓滿,如智不二,心色無礙。法界的毘盧遮那佛,為大機眾生現身說法。但此法身是無為所顯的,相即無相,不可思議!龍樹論多用此義。[5]

釋印順認為如以佛有法身和化身,這法身是有相的;假使說佛有三身也可以有相,只有專以法身為平等空性,那才可以說法身無相。釋印順不懂諸佛是因為法身無形無相,肉眼不可見,因此要以應身、化身示現人間,眾生才能看見。因此,事實上應該說佛的法身是空性,是無相的,故不可見;而應身、化身則是有相,可見。釋印順說這法身是有相的,這是錯誤的說法;法身就是這個空性心,空性就是無相,空性也無願、無求。空、無相、無願即是空性心不變的體性,所以空性心法身一定是無相的。佛子四眾了知空性心法身必定無相,則諍論法身有相、無相才是多餘的。可是釋印順卻認為法身是有相的,諍論是多餘的,與正法背道而馳。具正信的佛弟子都知道法身無形無色故無相,偏偏釋印順說法身有色有相,所以釋印順對法身的認知就有了諍論。

以有法身故,而有報身、應身、化身,此三身有相而法身無相,所以說佛有法身和化身,這化身是有相的,法身是無相的才正確,不可以如釋印順這般的顛倒說。

法身本來就是無形無相,如《大乘本生心地觀經》卷3〈報恩品 2〉的開示法身無形離諸相!」猶如虛空無形無色,非在虛空。若言有形相可見者乃是幻覺或定中觀想所得,乃是妄心,不離覺知故若言在虛空者,顯然違逆佛意,名為外道見。既然無形無相,當然法身就不可以肉眼看見,只能以慧眼看見,因此《大方等無想經》卷5〈增長健度 37〉中更明白地說法身無像不可。」因這個空性心無形無色所以要藉所生蘊處界開悟法身如來藏而生起的慧眼,才能觀察到第八識如來藏(法身)的存在。其自身在無餘涅槃位中雖然無法相但非無法體只是無念相非無念體

釋印順在《般若經講記》中說:

平等法界,是在聖不增,在凡不減的,這就名為無上正覺。這在因中,或稱之為眾生界,眾生藏,如來藏;在果位,或稱之為法身,涅槃,無上正覺。約境名真如,實相等;約行名般若等;約果名一切種智等,無不是依此平等如虛空的空性而約義施設。有些人,因此執眾生中有真我如來藏,或者指超越能所的靈知,或者指智慧德相——三十二相等的具體而微;以為我們本來是佛,悟得轉得,即是圓滿菩提。這是變相的神我論,與外道心心相印,一鼻孔出氣![6]

每個眾生都有第八識如來藏,如來藏平等平等,所以說在聖不增,在凡不減。眾生的如來藏即是阿賴耶識,到了成就佛果的究竟位稱為無垢識,成佛才是無上正等正覺。不是成佛才稱為法身,法身即第八識如來藏,眾生無始以來就不曾剎那離開如來藏,所以眾生無始劫以來就本有這個法身,不是到了成佛的果位時才有法身之名。

釋印順不知道法身就是第八識如來藏,因為他也不相信有如來藏,更不知道諸法都由如來藏所生,也不信經中說的諸法由如來藏所生,所以他說:「有些人,因此執眾生中有真我如來藏,或者指超越能所的靈知,或者指智慧德相——三十二相等的具體而微;以為我們本來是佛,悟得轉得,即是圓滿菩提。這是變相的神我論,與外道心心相印,一鼻孔出氣!」外道所說的神我,並不是如來藏的真我第八識,外道連假我是什麼都不知道。為什麼五陰是假我?連為何是假的都不知道,都無法弄清楚了,何況是能了知出生五陰的真我如來藏?但釋印順的見解正好與外道一樣,落入「神我論,與外道心心相印,一鼻孔出氣!」才會認為禪宗的開悟就是悟得直覺,才會從識陰的意識中細分出一個細意識而說是常住心,與外道一樣落入識陰中;才會認定細意識是出生蘊處界的根本識,名之為「結生相續識」而與常見外道宗喀巴「一鼻孔出氣」。

這都因為外道跟釋印順一樣都是六識論者,只能探究到第六識,從來不曾超越識陰的層次,怪不得釋印順始終無法斷除我見;至於為什麼會有第六識出現?他們並不知道。事實上外道與釋印順所謂的神我,也沒有超出意識或識陰境界,所以釋印順與外道所說的神我,同樣都是意識思想所出生的衍生物,只是一種臆想下的思想而非佛法所說的道理。佛教的如來藏不是外道神我,因為祂是第八識,不是第六識,而且能出生識陰等六識,正是能夠出生外道神我的真實心,再怎麼說都不可能是外道神我。我們應該說意識是虛妄的,是假我,第八識才是永恆不壞滅的真我;如此比對,眾生才不會恐懼,才會捨離常見與斷見外道,才會願意來修學佛法,如此就不會像《阿含經》中說的「因內有恐怖」,才能正確地修學佛法;正確修學以後,就可以實證第八識如來藏,就能世世紹隆佛法。因為佛教跟外道根本就不一樣,不像釋印順跟喇嘛教等外道是同一鼻孔出氣,因為一個是能生之心,另一個是被這一個所生之心,當然不可能相等或相同;而且此之真心對彼之妄心的自性,從各方面看來也都不相似,因為不是同一個心。

外道所謂的神我,其實就是認為意識或者是有個意識細心等是永恆不滅的,所以當佛教正覺同修會大聲告訴眾生:佛說意識是虛妄的。而這些外道,包括釋印順等佛門外道都聽不進去,還懷疑真的是這樣嗎?佛都已經清楚的告訴我們了,意識是因緣所生法;當因緣散壞的時候,意識就不見了;從現量上也看見意識只要睡著就斷滅了,悶絕、無想定中、滅盡定中、正死位中也都一樣,證明意識不是永恆不滅的,不是可以到下一世去的心。只有具備這個正知見,才不會偏離了佛法正見,否則就是落入了外道法中,釋印順就是最典型的例子。

釋印順在他的《佛法概論》中說:

佛陀的所以為佛陀,在乎正覺緣起法性,這是佛陀的法身。釋尊證覺緣起法身而成佛,如弟子而正覺緣起法的,也能證得法身;不過約聞佛的教聲而覺悟說,所以稱為聲聞。「如須陀洹得是法分名為初得法身,乃至阿羅漢辟支佛名後得法身」(羅什答慧遠書)[7]

緣起法性不是 佛陀的法身,緣起法是法身如來藏所出生之法,前面已經分析過了;被出生之子法不等於能出生之母法,也就是兒子不等於母親。法身是不會敗壞的法,是母法、常住法;緣起所生的一切法都是子法、生滅法,故緣起所生法不是法身,而且附帶於母法才能存在。而釋印順引用鳩摩羅什法師回答廬山慧遠法師提問的開示內容時,釋印順又再次運用他擅長的斷章取義、曲解語意的手段,執言取義來配合他的邪說而誤導眾生、污謗賢聖。茲引用大藏經中這段文字的內容,讓讀者再次看清釋印順曲解經論的真面目。《鳩摩羅什法師大義》卷1

法身有二種:一者、法性常住如虛空,無有為、無為等戲論。二者、菩薩得六神通,又未作佛,中間所有之形,名為後法身。法性者有佛、無佛常住不壞,如虛空無作、無盡,以是法八聖道分、六波羅蜜等,得名為法;乃至經文章句亦名為法。如須陀洹得是法分,名為初得法身,乃至阿羅漢、辟支佛名後得法身。所以者何?羅漢、辟支佛得法身已,即不復生二界;是佛分別三乘義故,不說有法所去處。[8]

鳩摩羅什法師此處開示的法身有兩種定義,第一種非常清楚地,就是指真實的法身——第八識如來藏,也是十方三世一切諸佛的法身。第二種則是在三乘菩提的事修上說,都是必須依於真實的法身第八識才能成立,故言後法身,但並不是說聲聞、緣覺能夠證得這個法身——第八識如來藏。所以,鳩摩羅什法師說:「這個真實常住的如來藏法性,不論有佛出世、無佛出世,祂都是常住不壞的,體性猶如虛空無作無為、永無窮盡,依於這個常住法所以有八聖道、六波羅蜜等等,可以名之為法;甚至說經文的章句言說,依於如來藏也才能名之為法;例如初果須陀洹,斷我見證得解脫的見道果位,方便稱為初得法身;甚至阿羅漢、辟支佛證得四果解脫,則稱為後得法身。」然而這是因為 佛陀三轉法輪的方便施教,故而施設分別的三乘義理。不能像釋印順這樣,東拼西湊、胡亂編派,猶如牛頭逗馬嘴一般,把不同前提的義理硬湊在一塊兒,拿來欺誑眾生說:「佛陀的所以為佛陀,在乎正覺緣起法性,這是佛陀的法身。釋尊證覺緣起法身而成佛,如弟子而正覺緣起法的,也能證得法身……」也就是暗示說阿羅漢就是佛,來證明他的邪見謬論是對的。但是,如果這樣的說法能說得通,那麼引文中初果須陀洹不也是「初得法身」,也一樣是佛了?釋印順就是以這種切割、拼湊佛法經論,斷章取義、曲解佛法義理的手段,如同他師父太虛大師對他的評價:「將佛法弄的支離破碎」,而他其實更是將佛法淺化、外道化之不遺餘力者。

再如《大般若波羅蜜多經》說:天王當知!真如名為無異、無變、無生、無,自性真實,以無諍故說名真如;如實知見,諸法不生,諸法雖生,真如不動,真如雖生諸法而真如不生,是名法身[9] 又《增一阿含經》說:

釋師出世壽極短 肉體雖逝法身在……
尊者阿難作是念 如來法身不敗壞 
永存於世不斷絕 天人得聞成道果 [10] 

大乘本生心地觀經》中也說:常觀諸佛妙法身,體性如空不可得[11] 釋印順終其一生,一直以為二乘菩提說的緣起法即是佛法核心,他不知道緣起法是如來藏所出生之法,緣起法不可能自己出生自己,一定要有一個根本因,並且假藉助緣,才能出生緣起法,這個就是如來藏,助緣則是父母與四大,必須是有因有緣出生了緣起法。緣起法不論是緣生或緣滅,都要依於如來藏才能夠有生有滅,乃至經中說:「有因有緣世間集,有因有緣世間滅。」明明白白地告訴我們,必須要有如來藏才能有生有滅。雖然生滅是虛妄法,但沒有如來藏就沒有這些虛妄法,就連哲學家都知道說「假必依實」的道理,因此沒有這個真實法如來藏,生滅的假法還是不能出生,所以如來藏才是真正佛法的核心,故又稱之為法身。

聲聞人聽聞佛的音聲教誨,緣覺人依佛之教法正確的覺悟緣起法性,若是此二乘人也能證得法身,也就是說二乘菩提中也能親證如來藏法身,如此又何須分別三乘菩提?二乘聖者雖然依於此真如法身才能入涅槃,因為相信佛的教誨瞭解把五陰十八界都滅盡後,獨存如來藏而不會成為斷滅空,因此二乘人不用證悟如來藏法身仍得以解脫。如果二乘聖人證得這個法身如來藏,那他就一定是迴小向大的菩薩,因為他悟後一定不會入無餘涅槃,必定是留惑潤生不斷地出生於世間,圓滿成佛之道的菩薩大願。

釋印順在《性空學探源》中說:

初期佛教所說的法身,除體悟真理外,還有二義:一說佛的種種功德為法身,如《雜阿含》所說的五分法身;他所說的「法」,是指的道諦。一說佛的教法為法身,經典教法的存在,等於佛陀親身的存在;所以在第一結集之後,經教可以保存流通於人間了,就說是「法身尚在」。這兩說,與現在所論的空義,關係都不密切。在學派中,大眾系的學者,對於佛身有崇高的看法,如說「如來色身實無邊際,如來威力亦無邊際,諸佛壽量亦無邊際」等(異部宗輪論)。這是承襲功德法身的思想而來,與後代大乘的報身思想相近,都也不切近空義[12]

以種種功德為法身,或以經典教法的存在為法身,這只能說是對諸佛的功德教法之禮讚,方便說是猶如法身。然而,功德或經典教法還是蘊處界中的事,真實法身指的永遠都是涅槃本際——如來藏。法身是佛教才有的涅槃法義,是不共外道的唯一真理,祂不是一種思想而已,而是可以實證的;這個可以實證的事實是古今如然,不曾改易的,正覺同修會中眾人的實證即是具體事例。

諸佛報身是圓滿果報身,而此報身也是依於真如法身而有,報身也是一個事實而非只是一種思想,因此報身與法身是同時存在。以法身及其種子都無邊際,故說如來威力亦無邊際,諸佛壽量亦無邊際;不是承襲「功德無邊際」的思想,而是說法身如來藏及其種子都一樣真實而無有邊際。如果像釋印順那樣,說經典就是佛的法身,但是經典終將壞滅,是否也就是如來的法身壞滅了?怪不得釋印順會說:大乘經典只是後世弟子對佛陀的永遠懷念而創造與結集的。可見釋印順真是個再三顛倒說法的老糊塗!當知諸佛的法身就是這個清淨圓滿的真如無垢識,先有法身無邊際,然後才有功德無邊際,這樣的說法才不顛倒,是名正說。這樣的正說,不但在大乘經中處處證實,即使是二乘菩提的《阿含經》中,也有諸多隱說可以證明。(待續)



[1] 釋印順著,《如來藏之研究》,正聞(新竹),2003.1初版7刷,頁128

[2] 釋印順著,《印度佛教思想史》,正聞(新竹),2005.4修訂版,頁169

[3]  釋印順講述,演培‧續明記錄,《般若經講記》,正聞(台北),1992.3修訂一版,頁45

[4]  同上註,頁62

[5] 同上註,頁119

[6] 釋印順講述,演培‧續明記錄,《般若經講記》,正聞(台北),1992.3修訂一版,123-124

[7] 釋印順著,《佛法概論》,正聞(新竹),2003.4新版2刷,頁15-16

[8]《鳩摩羅什法師大義》卷1,《大正藏》冊45,頁126,中25-5

[9]《大般若波羅蜜多經》卷569〈第六分法性品 6〉,《大正藏》冊07

      937,下15-19

[10]《增壹阿含經》卷1〈序品 1《大正藏》冊02,頁549-550

[11]《大乘本生心地觀經》卷3〈報恩品 2之下〉,《大正藏》冊03,頁304,上17

[12] 釋印順著,《性空學探源》,正聞(新竹),2000.10新版1刷,頁232-233

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發表於 2014-11-5 20:33 |顯示全部帖子

正覺電子報第106期第6篇

假鋒虛焰金剛乘

—解析《般若鋒兮金剛焰》的邪說

   —釋正安法師—

  (連載十八)

第二章 學術界確實的研究不容密宗喇嘛教詆毀

第一節 印度西藏喇嘛教發展與思想史簡史

讀史,才能夠生起知所由來、興衰變革的知識,也才能夠發起鑑往知來、以史為鑑的智慧。

歷史記錄,確實有真有假,不管是政府官方的記錄或者是私人的記載,為了特定目的而掩埋真相,當然都有篡改、造假遮蓋事實的可能性。然而,其中必定也有部分事實真相的記錄存在著。對一切記錄歷史的史官或是個別的野史記錄者而言,真實的記錄是他們責無旁貸,與各自良心表現之不可逃避的責任。後世的研究者,則是在廣大的文件記錄裡,追溯梳理,憚精思慮加以比對參照之後,再獨具隻眼的發掘出被隱瞞掩蓋的事實,重新楷定記錄下來。可以說,世歷史的記錄,就是這樣一個被逐步逼近真相的研究成果。

學者在梳理追索真相的過程中,當然勢必會有需要加以抉擇判斷的時候,這時只要是根據所掌握到的資料而作出的結論,那麼不管其結論是對錯、後來的學人會作出何種評,至少作者自己是一定要對自己的言論負起責任的。研究學者只要是保持著追尋事實的決心,一旦發現有過失即予改正,不因情執、利益……等而罔顧真相,那麼他(她)所作出的一切努力,都是值得我們稱許的。

以下簡述印度、西藏密宗喇嘛教的發展歷史兼辨正教義思想。

公元一世紀時 馬鳴菩薩往生,二世紀時 龍樹、提婆菩薩往生,約五世紀時 無著、世親菩薩往生。至公元664年唐朝高宗時,玄奘菩薩往生;約早於此十多年前,印度戒日王往生,相對穩定的中印度政權隨即開始分裂鬥爭,全印相繼陷入動盪戰亂的紛爭時期,於是印度全境形成比戒日王時期更為四分五裂的狀況,直到十三世紀時全印才被回教軍隊完成統一,結束各國割據的局面。然究其實,印度自從公元前232年左右,孔雀王朝阿育王死後,就已陷入各國分裂的情形了;後代之印王就算是勇猛如戒日王一般,只能夠統一掌控中印度以北的國土,只是五天竺國王之一而已。因此可說,自阿育王死後,印度全境即已陷入列國據,互相爭戰,政混亂,各自為政的狀況了。

從宗教來看,無著、世親菩薩在世時的笈多王朝,並不是以佛為國教,而是以婆羅門教為國教,當時的婆羅門教(印度教)在全印度各地興盛弘、廣建寺廟。佛教勢力並不主導印度宗教的主流思想。至八世紀時,更出現了大規模印度教排擠攻擊佛教的活動。換句話說,印度在四、五世紀時,傳統婆羅門(印度教)思想等早已氾濫,當時 世尊的正法,雖然號稱 玄奘菩薩等諸大菩薩,一時大弘大乘佛法於中印的盛況,然而所謂的盛,其實也僅限於少數地區而已。這種情形,以當今二十一世紀的佛教界來作比擬,即可了知。當今地球上十億的人口中,號稱有佛弟子幾億人,光是台灣,兩千多萬人口中就有五百萬的佛弟子。然而,真正的佛法,在正覺同修會 平實導師的帶領弘傳之下,弘法二十年來確實是得了相當大的成就,可是目前也只少數善根深厚、福德具足的正信佛弟子修學正法,共修處所更只有在少數幾個城市裡設立而已,佛陀正法在全世界的函蓋度可說幾乎是不到百萬分之一。當時的印度佛教情形亦然,再等到 玄奘菩薩離開印度、戒日王捨壽之後,印全境陷入混亂之際,傳統婆羅門(印度教)當然趁此佛教落之機,大量復活蔓延於各地,印度 陀正法之興盛狀況從此去矣。彼時,印度更出現以喬荼波陀、戈文達與商羯羅三代師徒為主的印度教狂飆興起,大力攻擊佛教,佛教徒卻無力還擊。自八世紀起,印度教即正式成為印度宗教的主流,佛教則處於每況愈下的局面。

說起印度教它是以傳統婆羅門思想為主且受到了土著信仰的影響,混入了唸咒、神靈崇拜等思想所發展起來的宗教。印度教始終沒有統一的教主與教義,而主要的教三:

(一)濕婆派:以濕婆神為最高神祇,認為濕婆神是創世之主,連戒日王都曾信奉過濕婆信仰。教義理論為濕婆解脫、種姓制度,加上物質與業輪迴束縛等思想。以修行瑜伽和苦行的方法,主張讓自我種姓脫離於物質與業的輪迴束縛,回到與濕婆神結合的解脫境界。

(二)性力派:崇拜吉祥天女、難近母等女神信仰,認為是女神的女性能力創造了世界萬物,教理為「性力即梵」思想。又有說女神即是濕婆之妻,依性力故具有廣大神力。修行理論是種種的譚崔(Tantra)思想。左道性力派,特別重視男女輪座禮拜與人身獻供,常在夜間秘密舉行宗教儀式,所謂先祭拜肉魚酒,結打手印,飲食酒肉,然後集體輪流性交完成「修行」儀式。

(三)毗濕奴派:以毗濕奴神為最高神,認為毗濕奴神是創世之神。《奧義書》、《摩訶衍那》與《摩訶婆羅多》等為其教義。在七世紀左右成書的《摩訶衍那》裡,更說 釋迦牟尼佛是毗濕奴神的一個化身。由此亦可見,七世紀後的印度,當時的人儘可以把佛法拿來隨意編造更改,普遍存在著不把佛法的難得殊勝當一回事的氛圍。毗濕奴派主張素食、禁欲、苦行、坐禪等能夠獲得解脫。

在此之前,一種混雜著譚崔思想的密教其實早已滲透在佛教內,確切的起源時間並不可考,只能大概說其時間不會早過公元前二世紀。最主要的原因是,自公元前三世紀阿育王死後,印土陷入割據戰亂時代,混合著佛教思想的新婆羅門教在公元前二世紀興起,在這種混亂的政治社會思想背景之下,一部分無明愚癡的印度佛教徒被動或是主動的開始接

受了婆羅門與印度教的祭祀與咒語思想,開始將只存表相的佛法混入印度教婆羅門傳統思想,用以吸引無知而苦難的民眾信受,這就是印度密教的濫觴。因為這樣的緣故,混雜著譚崔思想的密教佛法就這樣在印度出現,慢慢地弘傳了起來。到八世紀時,佛教徒受到印度教廣大的迫害,勢力傾危,為求生存流亡至東印度,更是大量吸收當地譚崔左道印度教性力派思想,在經由同化以求不被傾覆消滅的狀態下,以譚崔密教的型式存活著。於是,在公元八世紀時,印度地區已無佛教聖人住世的情況下,出現了所謂的「金剛乘佛法」父續《密集金剛》、母續《喜金剛》與《勝樂金剛》等外道修法;該派主張祭祀唸咒、火供護摩,具備真言乘的實質,再加上以女性為智慧的象徵,男性為方便與慈悲的象徵,兩眾性交得以完成金剛乘的修證內容,現代密宗金剛乘正式出現於人間。因為其教義內容類似於極度淫穢的印度教左道性力派,因此被稱為左道密宗。到了公元1040年左右時,印度開始出現《時輪經》,此經為時輪乘教派所崇信。其教義,則是整合了「金剛乘佛法」父續與母續的教理與修法,可說是進一步的整合性力派「金剛乘佛法」,而內涵其實沒有改變,還是宗奉於性力思想,也是以極為淫穢的男女輪座雜交作為其主要的修行方法。最後,淫穢的印度密教終究不敵業力,至十三世紀時,譚崔密教這個假佛教的最後根據地超戒寺,難逃被回教徒給占領破壞的命運。

由此可知,印度地區真正的佛教事實上早在公元八世紀前就已經消失了,所以學術界的結論即說「密教興而佛教亡」。由前文簡述的印度佛教密教化歷史看來,也如實的顯示了學術界這個結論的正確性。

在公元五世紀之後,到十世紀回教徒全面入侵印度之前,印度佛教界相繼出現了幾位比較有名的修行人,他們的名字是清辨(約490-570、佛護(約470-540、勝軍、難陀、陳那(約480-540、商羯羅主、安慧(約475-555、戒賢(約529-645、月稱(約600-650、寂護(約725-788等眾。其中陳那與商羯羅主二人,將佛法實證的現量因明給改成了言論技巧的世間因明學,對於佛法的實證內容其實並無助益。對於這一部分的解釋,可見前一章節中佛法因明的說明。清辨、安慧與寂護則是將佛法實諦教理解釋成為中觀自續派理論,實際上是落於意識常見兼斷見裡,淪為佛門外道見解。佛護與月稱則是將佛法實諦教理解釋成為中觀應成派理論,實際上是落於意識斷見裡,兼而具有常見思想,同樣淪為佛門外道見解。

勝軍的因明思想沒有傳下來,目前不明所以,玄奘菩薩曾經在印度跟他學習過因明二年,然而沒有介紹他的思想,而只翻譯了陳那的《因明正理門論》與商羯羅主的《因明入正理論》入華。難陀、護法與戒賢三人,則名符其實,是弘傳佛陀正法的菩薩代表。另外必須一提的是,被稱為中國佛經三大譯師中的真諦法師499-569,他是繼承安慧中觀自續派思想的人。玄奘菩薩發現他的翻譯有問題,因此把他已翻譯過的唯識經教等,幾乎全都重新翻譯過;這件事還曾經驚動了唐高宗的過問。唐高宗曾問 玄奘菩薩:「法師為什麼要花時間翻譯已經譯出的佛典呢?」玄奘菩薩好像是沒有回答,只是笑笑而已。然而,在對弟子 窺基菩薩的開示裡,卻說了個明白,在《辯中邊論述記》序言裡,窺基菩薩就說:「梁朝真諦所譯之舊本,名為《中邊分別論》,然而舊本文錯義違,如果要重新修改更譯舊本,則曠日費時。從玄奘菩薩之新譯本與舊譯本不同之處,二種譯本中的各種不同之處到後面顯示出來時即可了知。」原文為:「舊真諦已譯於梁朝,文錯義違,更譯茲日。諸不同處至下當知。[1]

月稱於《入中論》中之種種言論,依了義佛法的立場來看,只是以凡夫不淨之意,臆測於 佛陀聖智而妄說於種種佛法,都無實義。例如他說:

諸佛未說有實法,諸瑜伽師依師教,所見大地骨充滿,見彼三法亦無生。說是顛倒作意故如汝根識所見境,如是不淨心見境,餘觀彼境亦應見彼定亦應不虛妄,如同有翳諸眼根,鬼見膿河心亦爾。總如所知非有故,應知內識亦非有」[2]、「說癡起業無癡滅,唯使無智者了達慧日破除諸冥暗,智者達空即解脫[3]、「智者說滅諸分別即是觀察所得果論中觀察非好諍,為解脫故顯真理若由解釋真實義他宗破壞亦無咎[4]、「由離諸蘊無我故我見所緣唯是蘊[5]、「證無我時斷常我不許此是我執依故云了知無我義永斷我執最希有[6]、「由證無我金剛杵摧我見山同壞者謂依薩迦耶見山所有如是眾高峰[7]、「若見我我所皆空諸瑜伽師得解脫[8]、「涅槃名勝義,彼由彼性空,是名勝義空;為除執法者執涅槃實有,故知勝義者,宣說勝義空[9]、「若法無究竟,說名為畢竟;彼由彼性空,是為畢竟空。由無初後際故說此生死名無初後際三有無去來[10]、「若諸佛出世,若佛不出世一切法空性,說名為他性;實際與真如,是為他性空般若波羅蜜,廣作如是說[11]、「如是佛住法性身,現前雖然無功用由眾生善與願力,事業恆轉不思議,盡焚所知如乾薪。諸佛法身最寂滅爾時不生亦不滅由心滅故唯身證此寂滅身無分別,如如意樹摩尼珠[12]、「佛無分別盡來際,一一剎那現眾行……處非處智力如是業報智知種種勝解種種界智力知根勝劣智及知遍趣行靜慮解脫定等至等智力[13]、「甚深謂性空,餘德即廣大了知深廣理當得此功德[14]、「此證真實慧亦非有別異故佛為眾說無等無別乘[15]、「佛令諸弟子念趣寂滅樂心修遠離已次乃說一乘十方世界佛行境如其所有微塵數佛證菩提劫亦爾然此秘密未嘗說。」[16]

由以上引文,明顯可見,月稱說無第八識涅槃實體阿賴耶識,說滅分別即是住於真實義,說無我之空無見即是金剛杵,說涅槃無實即是勝義空,說諸法究竟無有為畢竟空,說佛出不出世、實際與真如都是他性空,說佛之法性身現前無功用,說佛無分別卻又能夠有種種勝解,說甚深法義即是性空義,說性空真實慧無有三乘差別,說心修遠離之意識定境即是趣寂滅樂,說佛行境之秘密未嘗說;如是種種所說,俱是凡夫自意妄想於般若中道無分別境界,而錯說佛法,妄說佛法,亂說佛法;結果只會自誤誤他,斷人慧命,共入無間地獄等輪迴羅網而已。然而,月稱自己卻完全不知警覺,更在自己寫的文章裡顯露其狂妄心態,大言不慚地說:「月稱勝芘芻,廣集中論義,如聖教教授,宣說此論義。如離於本論,餘論無此法,智者定當知,此義非餘有。[17] 也許是,月稱自己也知道,其實這是密教所另創的教義,根本與佛法不相干,所以他才會說:「如離於本論,餘論無此法,智者定當知,此義非餘有。

過此以後,印度與孟加拉地區可說就沒有實義菩薩勝義僧住世了,佛法大成就者多羅那他,在《印度佛教史》裡,就已明白的說過,七世紀後的印度已經沒有學通顯教三藏佛法的法師住世了。此後出現的密乘佛教修行「名人」,譬如寂護靜命、蓮花生752入藏)、蓮花戒740-795、阿底峽982-1054等人,都參雜修學密教咒語等的譚崔思想,所修學的都是混雜著外道思想的譚崔密教假佛法。西藏喇嘛教所信奉的三大密續,其中之《大毘盧遮那成佛神變加持經》(即《大日經》)與《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》(即《金剛頂經》)兩部密經約是於公元650年左右,才在印度編造出現。觀此二部密教密續的經文,是於佛法中混雜著左道密宗與外道常見思想,顯見這是七世紀的譚崔密教學人所偽造的佛經。關於《理趣經》真偽的問題,玄奘菩薩所翻譯的是《大般若波羅蜜多經》六百卷中的第五百七十八卷〈般若理趣分〉,因此法義是正確的,沒有問題。而喇嘛教說的《理趣經》則是指不空譯的《大樂金剛不空真實三昧經》。而這部《大樂金剛不空真實三昧經》卻是有問題的,同樣也是於相似佛法中混雜著左道密宗與外道常見思想。顯見,這也是七世紀的譚崔密教學人所偽造的佛經之一。

當今的漢地正信佛弟子非常有福報,因為《大藏經》中有 玄奘菩薩與鳩摩羅什菩薩所翻譯的 佛陀了義正法經教可學,不會落入喇嘛教的譚崔密續經典陷阱中。

從約八世紀左右形成的《密集金剛》、《勝樂金剛》等密續密法,到公元1040年左右出現的《時輪經》密續密法的出現,標榜著密教的樂空雙運教義,在理論及法理上與事行男女雙修上,整體密教教義的建構體系已達堪稱完備的階段了。此三種密教的密續最後都傳入了西藏,並且成為喇嘛教修學密續的主流經教。西藏喇嘛教在密法的部分,可以說是全盤接受了這種雙身教義的思想體系,並且以之作為「成佛」的根本教義來修學,而說之為「無上瑜伽」;尤其是喇嘛教之黃教格魯派,更是全盤信受不疑有他。至於喇嘛教所標榜的也並重修學顯教教義的說法,實際上只是一句空話,因為喇嘛教所說的顯教教義根本不是佛法的教義,而是外道的六識常見論兼斷見論教義。佛陀正法,從來就只有一種,就叫作佛教——佛之聖教,沒有分為顯教與密教兩種佛法;說佛法分為顯教與密教兩種,那是喇嘛教徒們自己不懂真實義佛法而亂說的「分別妄想建立見」,目的是對密教之法完全不符佛法的事實,編造一個令人接受它的理由。佛陀正法中沒有這樣的建立見分別。

印度極負盛名的那爛陀寺,始建於阿育王在世時期,當時只是一個沒沒無聞的小廟。五世紀時有所增建,到六世紀時經由戒日王的擴建,才以印度佛學的最高學府,聞名了起來;但後來由於正法實證者消失了,弘法人才凋零了,最後一樣被密宗假佛教入侵,成為寂天弘揚密宗雙身法及六識論的應成派中觀的道場。約至十三世紀初時,入侵印度的回教徒將其摧毀,因此慢慢的被掩入於塵土中,消失於人間,直到公元1915由印度政府考古部門,根據《大唐西域記》的記載,定位挖掘出來,才重現於世人眼前。

具有譚崔思想的印度密教佛法之所以傳入西藏,主要有兩個原因,一是西藏的發展需要,因而主動追求佛教文化;二是印度密教遭受到回教徒的入侵破壞,必須尋求出路,因此位處鄰近的西藏,自然成為密教化後假佛教僧人的最佳選擇。雙方可說是互有所需,因此交往熱絡。

最早有關佛教傳入西藏的官方記錄,是在藏王松贊干布(約616-652時期。由唐朝文成公主與尼泊爾赤尊公主帶入西藏的佛像、佛經等文物,是藏地開始有佛教文化流布的具體象徵。松贊干布為了安置這批佛教文物,建有大昭寺與小昭寺,是為藏地起建佛寺之始。西藏在此之前,全民信奉的是一種深具泛靈崇拜思想的民俗宗教,名為苯教;苯教勢力極為強大,上至王公貴族下至民間百姓,都虔誠奉祀。藏王松贊干布為了開疆拓土的目的,因此與唐朝結盟,向唐太宗提出和親要求。文成公主於是在公元641年到達了藏地,並且給西藏帶來了佛教文化。松贊干布更為文成公主在紅山之上建有一宮城,用以誇示後代,此宮城即是後來布達拉宮的最早雛形。據說,為壓制藏地之岩魔女地形,特請文成公主勘測卜算,最終在文成公主主張的地點上建成了包括小昭寺(與大昭寺一起完成於651年)、昌珠寺等在內的十二鎮魔寺。西藏始有文字,也是松贊國王派遣吞米桑布前往印度學習的結果。雖然松贊迎請了印度、尼泊爾、克什米爾、西域、波斯、漢地等周邊鄰國的佛教僧侶到西藏弘法譯經,包括《華嚴經》、《十萬頌般若經》,與《觀音經續》等陸續譯出;然而,松贊也同等的迎請了苯教的法師來弘法與翻譯苯教經典。松贊干布死於三十六歲,有一說這是當時佛教與苯教矛盾、衝突的結果,其後的幾任國王贊普情況亦然,都是死於佛教與苯教之爭。藏王芒松芒贊在位時,拉薩還曾經發生大暴動,大昭寺、小昭寺等亦遭到焚燒破壞,寺中佛像第一次被埋掉。當時苯教的勢力仍然處於主導的地位。

到了赤德祖贊(約704-755為王的時代,佛教在西藏有了進一步的發展。赤德祖贊於710年迎娶了唐中宗之金城公主,並且大力發展佛教勢力。先後派遣藏民桑喜等人到漢地學習佛法、翻譯佛典,也迎請漢地與西域等地的諸多僧人入藏弘法。此時佛苯之爭的衝突,變成公開化了。740年,金城公主死於大規模流行的天花疫病中,苯教徒怪罪這是因為國王發展佛教所帶來的災難。僧人開始被驅逐出境,國王無力阻止。755年,赤德祖贊一死,苯教徒立刻發動鏟除佛教的行動;驅逐僧人,禁止民眾信仰佛教,改大昭寺為屠宰場,再次將其佛像埋掉,並且拆毀赤德祖贊所建的全部寺院。等到赤德祖贊之子赤松德贊742-797翦除了苯教反佛的貴族大臣,繼而能夠實際掌權的時候,佛教在西藏才算有了較大的發展。

赤松德贊是虔誠的佛教徒,因此他大力發展佛教。先從尼泊爾迎請孟加拉國王子寂護靜命入藏弘佛,然而,寂護只在衛藏拉薩地區住了四個月,就不敵於反佛的勢力,被迫離開藏地。然而,赤松德贊不屈不撓,接著再派遣巴•賽囊、桑喜等人到漢地取經學習。在巴•賽囊、桑喜等人歸返藏地途中,接到赤松德贊的指示,要他們再次去迎請寂護入藏弘法。結果在到達芒域時,巧遇上了準備再次入藏弘法的寂護,此次跟隨寂護入藏的有譚崔密教法師蓮花生等人。最後,在巴•賽囊的邀請下,寂護靜命與後來被密教寧瑪派奉為祖師的蓮花生來到藏地弘法。

蓮花生是譚崔密教法師,精通鬼神咒語與法術之流,其法術可說與西藏本土的苯教巫術的咒法有異曲同工之處,加上蓮花生能言善道,學佛後了知佛法中說一切鬼神山魅皆為佛法所折服,對此他善加利用,懂得在幾場的演講中宣稱藏地雪山神靈、海湖神祇皆為我佛弟子,一切山精鬼魅俱被降伏;如此一來,自然造成極大的神奇宣傳效果。之後,再使用異中求同的方法,結合兩者共有的驅鬼攝魂、祭祀神靈等的宗教儀式,攏絡於苯教徒眾,自然弘法順利。因此,蓮花生為譚崔密教「佛法」在藏地的弘傳,覓得了生存與發展的難得空間。蓮花生果然不負寂護推薦的厚望,達成了弘法的目的,這當然高度引起了國王赤松德贊的讚賞與重視。然而這種作法,看似「佛教」在藏地終於獲得了發展壯大空間的同時,卻也造成了佛法更進一步異質化的實際結果。(待續)



[1]辯中邊論述記》卷上《大正藏》44129-2

[2]  月稱論師造,法尊法師譯,《入中論》3新文豐(台北),1990.123刷,頁158-162

[3]  同上註,卷4,頁216

[4]  同上註,頁228-230

[5]  同上註,頁241

[6]  同上註,卷5,頁261

[7]  同上註,頁265

[8]  同上註,頁286

[9]  同上註,頁309-310

[10]  同上註,頁311

[11]  同上註,頁323-324

[12]  同上註,卷6,頁346-348

[13]  同上註,頁355-356

[14]  同上註,頁368-369

[15]  同上註,頁370

[16]  同上註,頁373-374

[17]  同上註,頁377-378

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發表於 2014-11-5 20:36 |顯示全部帖子

正覺電子報第106期第7篇

次法-施論、戒論、生天之論

    -張善思 居士-

  (連載十)

第二目 度眾說法的方便善巧

當有因緣作法布施時,除了對法義的通達與否很重要之外,態度也是不可忽略的,即使說的是如實語的正知正見,也要能善觀因緣並注意說話的口氣技巧以及態度,不可以強勢先否定對方;即使有理也要以愛語來攝受對方,這是身為菩薩的人所應該身體力行的一課。

所以 平實導師也常常教導我們,愛語是度眾生非常重要的方便善巧,《瑜伽師地論》卷46〈菩薩功德品 18〉說:愛語攝事,於諸攝事最為殊勝。」根本大論聖 彌勒菩薩說:在種種攝受眾生的事項中,以愛語來和眾生同事利行所獲得的效果是最殊勝的。如果布施時卻不能以愛語施,那這種布施已失去攝受眾生的功德,雖有福德卻也打了很大的折扣。因為眾生的我慢(表現在自尊心上面)都很熾盛,我們要攝受對方,當然不能和對方一樣落入我慢中。因此 平實導師說,我們跟眾生面對面交談時,以及在網路上跟別人對話或作佛法布施時,都要「愛語」,注意口氣要好,口氣要委婉、柔軟、親切。如此可以跟眾生廣結善緣,而且這也是快速攝受佛土而又不必多花本錢的好方法。

所以我們一定要謹記,在網路上或是平常面對眾生時,明知對方有錯,但只要他不是公開毀謗正法,我們不要一下子就說:「你錯了!你不對!」等等,要先溫言軟語問訊對方:「阿彌陀佛!」讓對方先卸下敵對的心防,而且對方也不見得全部都是不正確的,因此先隨順對方的心,讚歎他,讓眾生知道我們其實並沒有惡意而生起好感之後,我們再為他仔細地說明解釋。當然這個部分說來容易,作起來並不是那麼簡單;因為眾生剛強濁重,但這不也是我們磨練自己心性將瞋斷得更徹底的好機會嗎?因為我們是要當上品菩薩,不是下品菩薩呀!如同 佛在經典上的教導,請見《優婆塞戒經》卷2〈自利利他品 10〉:

善男子!若沙門、婆羅門、長者、男女,或大眾中有諸過失:菩薩見已,先隨其意,然後說法,令得調伏;如其不能先隨其意,便為說法,是則名為下品菩薩。

這段經文,平實導師在《優婆塞戒經講記》第三輯第108-110頁中說:

諸位一定不想當下品菩薩,不過我告訴諸位,你們常常在當下品菩薩,因為你有一句口頭禪不好,當人家說某一件事情時,你發覺他的說法不對,你脫口就說:「欸!你這樣不對,應該如何、如何……」你一開始就說他不對,這樣就成為下品菩薩。以後請諸位把這句話改一下,就能夠自利利他。怎麼改呢?你要先隨順他的心意,你說:「當然啦!你這樣講也不錯啦!但是我們可以再討論看看。」他一聽,覺得自己的講法已經被你接受了,就不討厭你了,願意試著聽聽你的想法了。譬如想要讓馬隨順你,就得要順著牠的毛方向輕撫下來;可別由下往上推,把牠弄痛了,還會隨順你嗎?牠會覺得你是在欺負牠。你要順著牠的毛愛撫,牠覺得主人很愛護牠,才會隨順你。……所以你得先讚歎他:「你說得不錯,很有道理,但我們可以深入再談一談。」他對你的第一個印象是好的,就不會討厭你,然後你再用比較委婉的口氣進一步說明他的錯誤所在,這樣才是上品菩薩,因為已能調伏眾生心了。

度眾生跟寫書不一樣,寫書對破斥邪見要針針見血,要直扎惡見的心臟,把邪見的心臟給戳破,但是你度化眾生時不能當面把他破斥。所以常常有人當面跟我說一些邪見,我都不會當面戳破他,因為這是你應該把握的原則。有時候甚至有的人跑到我面前來炫耀說他的修證多高、多好,我也都是笑一笑,都不當面戳破。可是他如果膽敢寫書或以言語公開破壞正法,那我就不客氣了,等我出書辨正時就不一樣了,一定針針見血,招招要命:一定要殺掉他的邪見之命。邪見邪命如果不殺盡,你救不了他。這時你就不可以隨便應付一下,把他撂倒就算了。一定要很詳盡地說明,如果篇幅夠的話,你就引盡其理而說;除非篇幅不夠,略說一下,這是上品菩薩應該有的觀念。所以 佛說解脫道時,六十二外道見、九十六外道見一一都破斥,沒有一種邪見可以逃得過。講經就是要這樣,所有的外道見都要破盡,不可請求說:「佛陀啊!您何必破盡一切外道?人家某某外道,他也沒有毀謗您。」雖然如此,你怎麼知道未來世那種外道見不會來破壞佛教正法?佛在世時有大威德,他們不敢來破,未來就會破你,所以得要盡破。

平實導師在書中告訴我們,寫書跟一般度眾時是不一樣的;寫書是為破邪顯正——若不破邪,無以顯正,所以除了將正確法義以現量、比量、聖教量鋪陳出來之外,更將諸大法師的邪見落處拿來比對,讓今時後世學人不再受其誤導,不會再三炒作千古以來的同一盤冷飯,既然是要流傳千古的,當然手段要霹靂!將邪見內容完整詳實分析破斥,讓眾生得以瞭解所謂邪見為何是邪?邪在哪裡?他們才不會繼續破壞正法。這時完全不該講人情,就事論事大是大非!然而,我們在網路上或是平常面對眾生時,就不可以用霹靂的破斥方式,要先慈悲調柔對待眾生,像 佛說的一樣先隨其意,然後說法令得調伏。

平實導師要求弟子們對眾生要慈悲,導師自己也從來都不會起瞋大聲辱罵弟子或任何眾生;即使弟子們犯了過失,甚至法難時退轉而誹謗導師的法,導師依然沒有起瞋或煩(入地菩薩煩惱障已斷現行),依然本著慈悲心為利益他們而寫了很詳細的勝妙法義,想要救他們,印書出來流通便同時攝受更多有緣眾生。我們應該要學習效法 平實導師的身口意行,在佛菩提道上廣度一切有緣眾生,因攝受眾生即攝受佛土;而且要能善觀因緣,不一定非得與對方論法,若對方只適合聽世間法,就與他說世間法就夠了;若可談布施的因果,就為他說布施的因果,不必急著要說更多更勝妙的法,菩薩應當如是而為。如《瑜伽師地論》卷48〈攝受品 2〉中說的:舒顏平視,遠離顰蹙,柔和美語,先言問訊,含笑為先。如此,我們就是上品菩薩,不論在網路上或平常面對眾生說法時,都能「度眾說法一切無礙

第八節 無畏施談放生

無畏施就是施與眾生無畏,例如不侵犯眾生、不殺害眾生,不讓眾生對我們產生畏懼之心;無畏施能得未來世健康長壽果報,而且眾生樂於親近,因為能夠布施無畏給眾生的人,心必定是慈悲不起瞋的,等視一切眾生如父如母、如兄如弟,故能施無畏。《優婆塞戒經》卷2〈自他莊嚴品 11〉:

佛言:「善男子!菩薩摩訶薩無量世中慈心不殺,以是因緣獲得長壽。」

本節主要從放生的觀點來談無畏施,佛經中也提到說菩薩應以慈心行放生業,如《梵網經》卷下中說:

若佛子以慈心故行放生業,應作是念:一切男子是我父,一切女人是我母,我生生無不從之受生,故六道眾生皆是我父母;而殺而食者,即殺我父母,亦殺我故身。一切地水是我先身,一切火風是我本體,故常行放生業,生生受生。若見世人殺畜生時,應方便救護,解其苦難。

菩薩行放生業就是要救護眾生,當看見眾生有災難時當予以救護,使其免於災難;如此也同時攝受了眾生及未來成佛時的佛土。為什麼放生是無畏施呢?平實導師在《優婆塞戒經講記》第一輯第71-72頁中說:

譬如放生,目的在哪裡呢?就是未來世要收牠當徒弟啊!就是在攝取佛土啊!可是很多人不瞭解這個道理,只是當作在行善;不曉得把牠買來放生以後,牠對你這個關係是很深的,因為這是救命之恩。因為這個救命之恩,牠未來世見了你,就會沒來由地喜歡你,一天到晚都想要親近你,聽你講話;你想要他學佛,他就順從地學佛,因為你在往世救過他的性命。菩薩要有這種心量,所以「眾生無邊誓願度」,發願要度很多、很多的眾生,這才叫作菩薩嘛!

放生,顧名思義,就是放眾生一條生路。為什麼需要放眾生一條生路呢?表示牠有生命存亡的災難,若不及時救護牠,生命即將陷入危險,所以及時伸出援手,這才是放生的真實義,也是無畏施的一種。但現見有許多的宗教團體都在做集體放生的事業,為什麼說是事業呢?因為他們多是有計劃的長期性的執行放生工作,因此購買了大量各類動物、昆蟲來放生,譬如鳥、魚、蚯蚓乃至蛇類(甚至是毒蛇)等等,因為是有計劃性的,就會有許多不肖商人配合而事先去刻意捕捉,在過程中反造成許多傍生類的死傷,而這些被捕抓的眾生也很痛苦!因為被放生到不適合牠們居住的地方,不但是加速牠們的死亡,也間接傷害了當地其他的動物,更破壞了生態的平衡。這些無知的信眾被誤導,自以為放生是在行善,卻造了更多的惡業,但他們卻是完全不知這個真相,真可憐憫!

本會正覺電子報68期的〈般若信箱〉中有一篇關放生問題的詳解,供大眾參考,對於放生應有正確的觀念與作為:

問:菩薩戒中有說:「若見世人殺畜生時,應方便救護。」因此現在很多道場都是在放生,但是我想要問的是:放生的意義何在?現在很多人都在放生,而且集體放生,造成生態的失衡。菩薩戒中又說要行放生業,那我們學佛人應怎麼面對放生?什麼樣的儀軌才是最好的放生儀軌?

答:梵網戒第二十個輕戒,戒條是說:若佛子以「慈心」故行「放生業」,應作是念:一切男子是我父,一切女人是我母,我生生無不從之受生,故六道眾生皆是我父母;而殺而食者,即殺我父母,亦殺我故身。一切地水是我先身,一切火風是我本體,故常行「放生業」,生生受生。若見世人殺畜生時,應「方便救護」,解其苦難,常教化講說菩薩戒,救度眾生;若父母兄弟死亡之日,應請法師講菩薩戒經律,福資亡者得見諸佛,生人天上;若不爾者犯輕垢罪。

大概的意思是說:菩薩若遇緣時,不行放生護生之業行,或者父母兄弟至親之忌日,不請菩薩法師講戒(說法)來迴向,若不爾者,即是違犯了輕垢罪。此戒攝屬重戒中殺戒延伸出來之輕戒,也就是希望把不殺生改為更積極的護生。但是對於放生的情形我們得要以智慧來簡擇,因為放生的重點乃是基於「慈心」為出發點,慈乃與樂,悲則拔苦,放生業乃是給予眾生生命的安樂;一般眾生最寶愛的就是這個五陰的命根,樣樣都是基於保護自己的生命為優先。此生命對於菩薩來說是道器,也就是能夠行菩薩事業的工具,菩薩對於生命也是要保護好,這樣才能正常的行菩薩道。因此慈心不殺的重點乃是給予眾生能夠生存的安樂為主要考量,菩薩若有遇到殺生之業的時候,應該盡己所能而方便行「放生業」,但是這個放生的業行是什麼?身行放生業行、口行放生業行、意行放生業行。

另外,既然有放生,那就有被捕捉。也就是若遇到有人捕捉眾生而欲殺之,則能盡己所能而給與救助,這應該要以隨緣遇見而買來放生的方式來作,才是如法的,訂購動物來放生是完全不如法的。若是預定何時要放生而向商人訂購某種動物,商人便因此而去網捕動物,當成大量的傷亡,這個殺業得要由訂購動物參與放生的所有人共同承擔。當放生需要的動物被放生到不適合的環境時,又衍生不適應而死亡,或者原生種生物被新放生的動物獵食,這些也導致生態不平衡的問題;這些殺業當然都必須由放生的主持人及參與者共同揹負,未來世必然要在業緣成熟時受報,也導致道業遮障與攝受眾生的困難。由這些原因,與其放生不如護生,在保護環境上面用心,讓動物們有安全而且食物充足的生存環境,比買動物放生要好多了。而非如有人用作生意般的拼業績方式來進行放生業,因此而建立很多儀軌,這也是目前的放生事業偏頗的地方。所以護生與放生的簡別要分清楚宗旨。

再者,我們素食也是護生之一,因此鼓勵少吃肉,甚至吃全素,人間殺害有情的惡業便會減少,那更是實行放生業的一分因此我們應時時身口意行放生的事業,也就是應該從心中就決定對於眾生不起殺害之心行,於口中也不讚歎隨喜殺生的口行,於身行之中亦是離殺,如是名為放生;因為只有眾生會殺眾生,我們這些眾生不要生起殺眾生的身口意行,即是最好的放生業

對於事相上面所行的儀軌,我們建議佛弟子對於身行放生業的時候,首先要對此眾生說明歸依三寶的好處,然後對眾生進行三歸依;但是這得要有一個前提,也就是自己的三歸依戒乃是具足成就的,若是信受藏傳佛教而不曾在顯教中歸依者,是沒有三歸戒的,因為藏傳佛教是喇嘛教,他們所有的喇嘛們都不是僧寶;若是修習藏傳佛教喇嘛教雙身法者,或者藏傳佛教應成派中觀的誹謗如來藏者,他們根本不信有法界的實相第八識如來藏存在,也就是他們根本不信因果的所依第八識如來藏的實存;因此這些不信因果之人,根本無有三歸依的戒體,因此施設再多的儀軌也無歸依的功德。不過他們若是如法地隨緣買來放生,而不是預定動物的種類與數量而由商人去捕捉者,還是有放生的福德,只是這是雜染的福德;甚至有的人在放生時,還在有情身上刻上放生者之名字,這也是雜染執著的一種。或者有的人因為聽說放生福德甚大,因此購買一千隻小鳥來放生,結果商人得要捕捉兩千隻小鳥才能有一千隻存活,那是因為你要實行放生的儀軌,造成另外一千隻小鳥的死亡,那這個行為到底是放生還是殺生呢?有智者應該能夠明白分辨,因此,殺戒的精神乃是心中時時皆起不殺生之念,口欲亦離食眾生肉,亦離讚歎殺生之語,身則是隨緣遇到有人正在殺生時能方便救護,如此方是行放生業最好的儀軌。

在對於眾生行放生業的時候,同時方便布施佛法給此眾生,例如最基本的就是三歸依,若遇有緣者,受持、讀誦、方便解說正覺總持咒亦是好的儀軌,因為正覺總持咒乃是整個佛法的梗概,讓此被放生的眾生結下佛法之緣,亦即佛於經中說布施之時亦要方便攝受眾生於佛法中,行放生業乃是行無畏施,同時攝受入佛法中,乃是最佳的儀態與軌則,是名「儀軌」。簡單說明如上。[1]

第九節 總結

布施不持戒、修福不修慧——大象掛瓔

世間人布施的目的多半是求未來世脫離貧窮,得到富裕之果報;真正的學佛人行布施,則是為了離開慳吝、貪著,放下身心世界,作為將來得證解脫的因緣;菩薩的布施則是福慧兼修,布施貪瞋癡作為實證智慧之修道資糧,同時也攝受眾生、莊嚴佛土,更是因為「眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷,法門無量誓願學,佛道無上誓願成」四宏誓願的緣故。因此,菩薩修學六度波羅蜜是以布施為首要,佛道的成就必福德與智慧圓滿,因此布施是成佛之重要因緣

我們布施時,應該也要持戒不犯眾生,讓眾生對我們無所畏懼。如果一個人一隻手常常布施救濟眾生,另外一隻手卻同時在作傷害眾生的事,譬如殺害眾生、偷盜乃至常常侵犯他人的眷屬;那這個布施的人也不是真正的善人,因為他身口意行不一致,很可能他的布施只是心血來潮,或是另有動機。而佛經上也曾開示:如果有人常行大布施但卻於戒行輕忽乃至犯戒,則未來世就難受生為人,墮落畜生道去了。如《大智度論》卷12〈序品 1〉中云:

不持戒人,若鞭打拷掠,閉繫枉法,得財而作布施,生象、馬、牛中,雖受畜生形,負重鞭策,羇靽乘騎,而常得好屋好食,為人所重,以人供給

《大智度論》卷8〈序品 1〉中又說:

業報因緣,各各不同:或有人有見佛因緣,無飲食因緣;或有飲食因緣,無見佛因緣。

譬如黑蛇而抱摩尼珠臥;有阿羅漢人乞食不得。

又如迦葉佛時,有兄弟二人出家求道;一人持戒、誦經、坐禪;一人廣求檀越,修諸福業。

至釋迦文佛出世:一人生長者家;一人作大白象,力能破賊。

長者子出家學道,得六神通阿羅漢,而以薄福,乞食難得。

他日持入城乞食,遍不能得;到白象中,見王供象種種豐足,語此象言:「我之與汝,俱有罪過。」

象即感結,三日不食。

守象人怖,求覓道人,見而問言:「汝作何,令王白象病不能食?」答言:「此象是我先身時弟,共於迦葉佛時出家學道。我但持戒、誦經、坐禪,不行布施;弟但廣求檀越作諸布施,不持戒、不學問。以其不持戒、誦經、坐禪故,今作此象;大修布施故,飲食備具,種種豐足。我但行道,不修布施故,今雖得道,乞食不能得。」

以是事故,因緣不同,雖值佛世,猶故飢渴。

大略語譯如下:

每個眾生的業報因緣各各不同,有的眾生有遇見 佛的因緣,但在世間法的福德卻不好,甚至沒有飲食的因緣;有的眾生世間福報雖好,卻沒有見 佛得法的因緣。

就好像有一隻黑蛇雖然是畜生,卻可以時時抱著寶珠而躺著睡覺;另有一位已證阿羅漢的聖者,卻常常托空缽而得不到食物可吃。

又譬如在 迦葉佛 [2] 出世時,有兩個兄弟都出家求道;其中一人努力的持戒、誦經和坐禪 [3]另一位則是常廣邀各大施主共同去作種種布施善業,所以修集了很廣大的福德。

到了 釋迦牟尼佛出世的時候,過去世的這兩兄弟,一位生在長者家,另一位出生為大白象,力氣很大可以破除賊人。

長者的兒子後來出家學佛,成為具有六神通的大阿羅漢,但因為過去世少修福的緣故,這一世福報淺薄,所以常常托空缽,得不到食物而餓肚子。

有一天他進城托缽,走遍大街小巷都沒得到任何食物供養;這時剛好走到了大白象的廄中,看見了國王供養白象飲食及各種所需全都豐厚具足,羅漢因為有神通知道這是他過去生的兄弟,於是就跟白象說:「我跟您,過去世都有罪過與不足,今生才會有此際遇!」白象因此而感知自己過去世的所作所為,心裡很糾結難過,於是三天都不進食。負責看守照顧大象的人就很害怕,去尋找阿羅漢,問說:「您是施了什麼咒語,讓大王的白象生病都不吃東西呢?

羅漢說:此白象是我過去生的弟弟,我們一起在迦葉佛時代出家修行。當時我只專心持戒、誦經、坐禪,但都不作布施;我弟弟他則是與大施主往來廣作大布施,卻不持戒也不作修道上應學應問的事。因為他既不持戒又不修智慧,衣食住行等事全都受人供養而不能老實修行,因此現在墮落畜生道成為一隻大白象;但因為有參與大布施的福德因緣,所以飲食和各種受用都非常豐足。而我因為不修布施,雖然今生能夠證解脫果成為阿羅漢,但托缽時卻常得不到食物。

由這個故事可以知道,眾生在世間一切身口意的因緣各各差別不同,導致果報也千差萬別;即使值遇諸佛出世,也會因為所作不同而有已證果的修道人雖具智慧,卻連最基本的飲食都很難得到聲聞人因為一心只想捨離三界的緣故,對於福德一向都不積極去修;或是只在布施上用心,卻無布施波羅蜜的知見,徒有世間福德而無解脫智慧,就會如同這隻掛瓔珞的大白象一般,受用豐裕卻依舊只是個畜生,對於修道的事就無所能為了。

因此修行人應當知道,福慧兼修的道理,尤其福德是般若智慧的基石,如果缺乏福德,智慧的修證也會很困難;徒有智慧卻不具福德,這種智慧就只是乾慧,很難有功德受用。所以福與慧就如鳥之雙翼、車的兩輪,缺一不可;當福德不斷累積到一個程度時,智慧的修證自然就容易水到渠成。而福德除了布施之外,持戒也是修福德,眾生五戒持守得好,未來必定重新生而為人,但如果他只是專精在戒行上用心而缺少布施的話,就仍然會是個貧窮人。而常作大布施但卻不持守戒行,結果就可能會像這隻掛瓔珞的大象一樣,這一生飲食福報雖好,生長在非常富足的環境,但卻因為不持戒修行,難免違背清淨修行的戒律,因此受生為大象。雖然牠是隻生活超級富裕的大象,還可以掛著各種瓔珞莊飾,但牠終究是隻大象,無法像人那樣有智慧可以修行;就像人們家中可愛的寵物一樣,有些寵物的福報非常好,衣食無缺,可是牠們卻因為過去生犯戒而當畜生。所以我們在努力布施之外,還要進一步去持戒,接著我們會在下一節來為讀者說明持戒之因果與好處,敬請您繼續閱讀。(待續)



[1]  引用自《正覺電子報》第68般若信箱,頁121-124

[2]  為現在賢劫千佛中之第三尊佛,釋迦世尊是此賢劫的第四尊佛。

[3]  坐禪的意思不只是修定,更要有靜慮的智慧,觀行五陰十八界等虛妄乃至斷我見、我執等等。

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發表於 2014-11-5 20:41 |顯示全部帖子

正覺電子報第106期第8篇

平凡的奇蹟

—正居士—

回首前塵,2007年進同修會迄今已近六個年頭其實在更早之前,若萍師姊對末學相當的顧念,一直試圖接引末學前往講堂修學正法,也致贈數本 平實導師法寶予末學,只緣當時因緣尚不具足,末學仍於世間法中煩惱奔忙不息,只將書籍暫置放櫃中,並未取來閱讀。直到2005年,面臨一段工作的低潮期或許主管認為這是一種對末學的懲罰,卻不料末學因禍得福,終有因緣取閱櫃中置放一段時日的法寶,也因 平實導師的法寶念佛三昧修學次第》─讓末學不僅平靜安然度過那段低潮期且更有所獲:

心能安定而能自在這叫功德;逆境出現的時候,心不為所動而能自在,離開了一般人因為貪、瞋、無明而生的痛苦,很自在的生活叫功德。是親自獲得受用,而不是虛幻的、期之於來生的,所以他已經瞭解了功德。

福德是五陰所受的依報或者正報叫作福德,譬如行善者來生得欲界天身,享欲界天的天福,這叫福德;布施者來生得布施的果報,所以富有資財、眷屬和樂,這叫福德。功德是指出離三界方面的、解脫方面的受用。[1]

法寶中所述菩薩法道的信、願、行,也讓末學心中起了一個想法︰「莫非我東奔西逐所追尋,在此會中有

末學早在幼時即常與外婆、姑媽出入佛寺禮佛,當姑媽誦經時也常在旁聽聞唸誦,惟當時懵懂無知,只是跟著大人如禮行儀也或許因此而種下此世佛緣種子,至長對佛法總有一分喜愛親近之感,但卻總在門外徘徊無法深入;只因為生來個性不愛受羈束,對許多佛門規範就無法如儀持守,也覺得佛法不應只是自求解脫而無慈無悲,也不應只是行善積德,所以感覺上總有那麼點不相應。

當時,最曾親近佛門的一次機緣,是大學畢業後北上工作時因為準備考試而到杭州南路華藏講堂圖書館念書,其間約有將近一年的時間因此得有因緣參與該講堂的共修活動。只是在華藏講堂主要是為準備考試,所以參與共修次數並不多;不久又認識了末學的同修師兄,並且離開台北返鄉,每天汲汲營營又落回世間法中去了。

但也因曾在華藏講堂共修過,而得值遇一個特殊的因緣——參加了生平的第一次佛七(原已遲報名,卻有一位相識的師姊因故將機會讓給末學),就是由懺公師父在嘉義清涼山義德寺主持的大專精進佛七然此次殊勝因緣對末學而言,就像幼稚園幼兒進大學堂,真的不知道該如何如法隨眾行儀;再加上懺公師父的鄉音頗重(或許是因緣尚不具足),法師在上座開示,末學卻在坐時瞌睡連連,打坐腿疼、拜佛腰痛,總以為快要撐不下去時,內心唯持一心念祈求佛菩薩護佑,讓末學能堅持至解七圓滿。後來確實末學也做到了,而這次佛七也讓末學正式歸依成為三寶弟子。

返鄉後接著就在工作、考試、結婚、生子、進修,一晃眼十幾年過去了,就在人世間渾渾噩噩過日子,周遭友人也不解,末學一路東奔西逐,跌跌撞撞到底在追尋什麼末學自己也不清楚,只孤獨寂寞一路追尋,致遍體鱗傷而仍無所依止;常於夜深人靜時,自問我人生一路以來究竟在追尋什麼?難道是感情、婚姻、學位、職務等等?我努力去追尋成就,但這都不是我要找的答案,內心一直仍有一個所求,所以心不得安定,貪、瞋等業習也依舊粗重,修行仍不得力(於此殷重懺悔往昔以愚癡故而造作的一切身口意行過失)

這種種的一切在末學恭閱 平實導師法寶時心中似乎有了答案我東奔西逐所追尋的或許就在此會中可為我解答新竹講堂設置後曾前往詢問開課事宜卻因時間無法配合故而作罷及至2007年完成碩士論文口試,適逢新竹講堂開新班不待畢業就前往報名上課回想當年參加佛七一位師姊見到佛寺佛像而淚流不止心中甚是不解但就在第一天上課回家的路上末學亦難掩心中激動,騎著機車一路流淚返家說不上當時的心緒只是覺得好久好久了總算回到了久違的依止處總算找到自己的地方再不會於人世間孤獨流浪了從此末學也安定了所有的轉變就由此開始

末學修習正法以來,或許是根器較鈍、性障習重、用功不足,在定學功夫上,並未能像會內許多菩薩有些什麼特殊相應之類的事宜,但這些年來修學正法的功德受用諸佛菩薩的加持護佑,其中點點滴滴落實在生活、工作中,讓末學真實有所感受,而周遭友人也都覺得末學轉變了。

回想剛進講堂修學的前一段時間,找親教師小參,總是有一些生活、工作上的粗重煩惱待對治,幸得親教師─柯正村老師─慈悲攝受教導,使得末學面對許多煩惱都能度過,當然其中 世尊對末學的護佑更是令末學於冥冥中深有所感有一段時間,婆婆因中風住院,所需醫療費用不貲,當時家中生活經濟壓力相當大,我每於拜佛之時有了此類煩惱生起,就想起拜佛前所發四宏誓願中「煩惱無盡誓願斷」,雖然此誓願意旨非僅意於此,但因此誓願之唸誦,末學就會告訴自己,專心憶佛拜佛,就把一切煩惱託付 世尊,不去想它,一心相信依止憶佛清淨念然神奇的是,這段時間雖然辛苦,卻也順利走過,每次覺得撐不下去了,不知所以時就會有解決之道,總會有些意外的收入,不會多,剛好可解決面臨的支出,若不是諸佛菩薩的護佑,也實在不知如何解釋。

最後婆婆仍然在多年病痛折磨下撒手往生,當時末學幸已入同修會修學正法,知道會中福田組可為親人往生助念,但卻誰也不認識,就在婆婆彌留返家路上,硬著頭皮打電話。因為婆婆家住台中,所以透過新竹講堂福田組,告知可聯絡台北、台中福田組一時之間,台中福田組諸多菩薩趕到,助念的菩薩中末學一位也不認識,大家卻在擁擠窄小又未經整理的客廳持續為婆婆助念,末學因打理諸多瑣事,也未及為助念菩薩備水、備餐,甚至未及於大家離去時表達感謝之意(僅藉本文感謝會中福田組諸位菩薩特別是台中的菩薩們)這或許也是婆婆的福德殊勝,於往生時得有此殊勝因緣,有這麼多位修學正法甚或明心證真的菩薩為她助念大家離去後,末學得空時,仔細端詳婆婆面容,是如此安詳,面有笑意宛如熟睡般,末學知道在會內諸菩薩助念下,婆婆安詳地往生善處或阿彌陀佛的極樂淨土了。

婆婆離開不久,先生又辭去工作,生活益形困頓,有時真不知道生活如何過下去,然老師慰勉末學:「菩薩不要擔心沒有行道的資糧」確然如此,生活辛苦但總過得去,末學就安住講堂繼續修學正法,不再為生活、工作上的事務起不必要的煩惱,總之事來則應,凡事隨順因緣然神奇的是,每於心中起心動念,生起了些煩惱,想著要去登記小參請教親教師時,過了幾堂上課時,就會在親教師授課時獲得解答末學當時以為親教師莫非有神通,為何每於末學心中有疑,總能適時獲得解答(相信會內許多菩薩有此感受)有些菩薩說是因為與親教師相應故,親教師則說此正是 平實導師課程內容安排勝妙之處而現在每週二、四的聽經、上課,已成末學生活中解憂除煩惱的依靠。

在未修學正法前心不安定,所以貪、瞋、癡、慢、疑等性障習重,雖然自覺不曾傷人、害人,但於修學佛法後,知見建立了,心也細了,才猛地發現末學以往過失罄竹難書;以往言詞犀利、瞋心深重從不輕饒人,這樣的習氣行為不知傷了多少人而受傷害最重的其實是家人、是自己,甚而差一點親手毀了自己的家當時末學總覺得我工作這麼努力,為什麼得不到應有的報酬,得不到主管的賞識;為家付出許多,卻仍經常爭吵不休,甚至演出全武行當時無明遮障,心中相當痛苦,因執著心中苦,欲求不滿足,覺得大家都對我不好,因此對公婆未能盡孝,對同事不能布施、愛語、同事、利行,宛若生活在水深火熱之中;但值遇正覺正法後,隨著漸次的修學,末學受益了,猶如醍醐灌頂,末學醒了,找到了依止,找到了走出水深火熱的路現在生活較之以往經濟上或許仍困頓許多,工作上的煩惱亦未曾少,但在修學佛法的道路上,有 世尊、正法可以依止,有 平實導師、親教師攝受教導,心安定了,家也安定了,不再忙碌追逐,能靜下心來照見自己的過失,在佛前殷重懺悔,在曾傷害過的朋友、同事面前一一懺悔,心放下了,痛苦消失了,對末學而言這是相當大的功德受用。

有了這些受用後,也相當希望先生能到講堂上課,可是先生是學科學的人,而且又相當鐵齒、不信神佛、極少拿香拜拜的人,再加上末學與先生本就話不投機,對末學所言他如何能信受、跟隨呢?所幸末學在修學正法後,脾氣調柔些,對先生的習氣也隨順些,家中爭執日益減少。他不喜歡有人打擾,此時末學忙於修學正法自然也不打擾他,反倒是他起了好奇心,偷偷觀察我在忙什麼,怎麼沒再找他吵架了我在家中放了數本 平實導師法寶,他也悄悄地一本又一本認真的看了起來,就在婆婆往生不久,一向餐餐無肉不食的先生也跟著茹素了,接著也在每週二晚上到講堂聽 平實導師講經。

不久適逢週六開新班,末學直接請先生報名上課,結果他居然拒絕了當時雖然講堂的師姊勸慰末學別急,或許因緣尚未具足,不用操之過急但末學心中仍相當難過,雖然不再要求先生,然每於拜佛迴向時總殷殷祈求 世尊攝受加持,讓先生能早日具足修學正法因緣然後,有一天奇蹟發生了,先生自己到講堂報名上課了,從此先生成為同修師兄師兄上課比末學還認真,平實導師的法寶看得比末學還多、還快,然後在師兄身上奇蹟一件件地發生了師兄多次戒不掉的菸,就在歸依受戒後戒了,而且是徹底戒了慢心、瞋習重且霸氣十足的先生不見了,取而代之的是一位調柔謙和的師兄公子習氣重的他居然也開始跟著擺假日書市、掃街發傳單、結緣書不喜(擅)言詞的師兄一旦談論佛法居然滔滔不絕,一向口才辯給的末學此時卻通常只能口掛壁上許多朋友包括家人,對師兄的轉變相當的訝異難信,甚至有朋友以跌破好幾支眼鏡來形容以往無論末學如何吵鬧,如何想方設法仍無法撼動猶如頑石的師兄半分,竟然在善知識的引領在正法的威德作用下如此神妙的轉變了,末學於修學正法後感受的功德受用,師兄亦如是受用且更有過之。

其實修學正法後的功德受用,絕非末學寸管所能盡述,許多生活、工作上磨難與困境的度過,是如此不可思議,非親身體驗難以言表末學深深信受 世尊的慈悲護佑,讚歎佛法不可思議,更慶幸能得值遇真善知識,深蒙 平實導師、諸親教師的引導教授或許在未來的生活、工作上,在長遠的菩薩法道上,前方仍有無可計數的崎嶇與艱難、磨難與考驗,但有 世尊及諸佛菩薩的慈悲護佑,並依止於正法及善知識的攝受教導下,末學相信必能步步往前邁進

謹以此文供養 世尊、平實導師、親教師,略表末學無限感念之意新的一年,期許自己能精進用功,勤求證悟,早日明心,以此供養方為真報佛恩、師恩。

南無本師 釋迦牟尼佛

南無 阿彌陀佛

南無 觀世音菩薩

南無 平實菩薩摩訶薩

南無十方一切諸 佛菩薩

正覺佛弟子 正慎 合十頂禮   

 2013.01.06   



[1]  平實導師著,《念佛三昧修學次第》,正智出版社,2008.06初版十七刷,頁211-212

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正覺電子報第106期第8-1篇

受菩薩戒心得

—覺萍居士—

末學覺萍對受菩薩戒,已經期待好多年了。但是,因不懂得戒律正確的知見,所以就遲遲沒有機緣受菩薩戒。

這次的受戒之旅,對末學來說真是至關重要!

在佛菩薩的加持下,末學幸運地進入了正覺——大乘了義佛法殿堂,跟隨大乘勝義僧修學菩薩道。讓末學不但懂得了佛法上的很多正知正見,更重要的是,末學不但可以明白地、清楚地、不恐懼地受持菩薩戒;而且還是末學從來都不知道,連想都沒有想過的,盡未來際受持的《梵網經》菩薩戒。更更重要的是,在世間還能有這麼高證量的菩薩摩訶薩─平實導師─來給末學傳授菩薩戒。在這茫茫佛法大海裡,猶如滄海一粟的機會,卻偏偏讓末學遇見了,真是萬分幸運!在此真誠感恩佛菩薩,感恩龍天護法,感恩多位菩薩法師,他們細心地善巧地弘法。感恩白師兄智慧的講法,讓末學有了智見;感恩侯居士,將這幾位菩薩法師引介到末學面前。更感恩這四年左右給末學機會培養福報的同修們!總之感恩一切!

企盼回家的日子終於到了乘坐的飛機於晚上6點多鐘到達臺灣,晚上的街景已經無心觀看了。第二天的一日遊雖然很精彩,但也抵不了想要趕快去正覺講堂的期盼。

盼望已久的,回歸正覺家中的時刻終於到了!

第三天早上八點到了正覺講堂,看到了那些菩薩家人們謙卑和微笑地迎請,末學淚已盈眶,可還是努力地憶佛,才使得淚水沒有漫出眼眶。

接下來幾天的課程,是親教師給要新受上品戒的菩薩們講解戒律、戒規,晚上就讓大家懺悔所犯的罪業。末學總認為在懺悔之時可以好好地哭一場,可是沒想到淚水並沒有流出。很快地懺悔完回到座位,末學認為這次懺悔都沒有哭,可能與這幾年每月兩次的懺悔有關,那在以後的法會當中,也可能就不會再有淚水難止的悲泣了。親教師說要以歡喜心受戒,那末學就聽話照著作就好了!

受戒的前一天下午,是到正覺祖師堂參訪。車子在蜿蜒崎嶇的山路上行駛著,路邊那茂密的樹木和植被,讓末學無法想像山內的場景。大約十幾分鐘的山林車程之後,一座莊嚴而不失幽雅的祖師堂迎入眼簾,不由地讓人肅然起敬。

大家有序地進入了祖師堂內,一陣悠揚的輕柔的樂音傳至耳畔。好似在說:孩子們,歡迎你們回家!你們總算回家了!讓你們受苦了!你們找到了回家的路,可千萬別忘了,那些還在流浪的兄弟姊妹,他們還在迷途中,還在被外道邪說侵蝕著,要慈悲地帶他們回家呀!這時,一股慈母般地呼喚和期盼,讓末學淚如泉湧般地流了下來,根本都無法止住,幾乎就是泣不成聲了。當下就發出了:佛菩薩祖師爺平實導師,不孝子孫回來了!不孝弟子回來了!弟子真誠發願:生生世世利樂有情,生生世世不捨眾生,眾生未成佛,末學誓不成佛!深入經藏智慧如海,一切所學所悟決不貢高我慢,不為自己的名聞利養,只為救度一切眾生,隨時為弘揚佛的正法而捨命,隨時為度眾生而捨身,盡未來際跟隨 導師破邪顯正,地獄不空誓不成佛!眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷,法門無量誓願學,佛道無上誓願成。』等宏願直到老師上課講法淚水方才逐漸停止。在老師的講法中,末學又感覺到家的輕鬆與自在!尤其是老師的慈悲,2002年就已經開悟的大和尚,竟然毫不猶豫思考的,就請了一位準備受菩薩戒的女眾戒子上前,對著她胡跪,示範羯磨與主法大和尚請遞香的演練。這一舉動,殺光了在場的所有新戒學子的貢高我慢,一下子都生起了大慚愧心。真誠感恩老師的慈悲!

真正受戒的日子到了!

對末學來說是一生乃至盡未來際最重要的日子。上午海青與縵衣的披搭傳授,每一位菩薩師兄、師姊都是面帶微笑,輕聲柔和地教授,讓每一個人都無拘謹感,就好像是已經在一起生活了幾十年的親人一樣,那種內心的暢快無以言表。當下除了感恩,還是感恩!

下午120 平實導師傳戒儀式正式開始。跟隨著維那南無本師釋迦牟尼佛的唱誦,末學再一次淚泣而下,想到佛菩薩的悲憫,想到末學能有這樣的福報在 平實導師的座下受上品菩薩戒,想到作為一個菩薩的責任,想到那些還在不同的地方流浪,苦苦尋找而不得親見正法勝義僧的那些學人的苦惱,想到末學不但找到了家,也回家了,而且還能受上品的菩薩戒,末學的淚泣可謂是喜極而泣!直到 平實導師慈悲地將縵衣,親手授予每一位新戒菩薩弟子的手上,並親切地恭喜每一位得戒弟子!每一位弟子都將 平實導師親授的縵衣,高舉齊眉問訊,泣淚而下地緩步移至座位上;直到親授縵衣儀式結束之後,末學和所有的同修才止住了淚水。感恩佛菩薩的加持!感恩 平實導師的慈悲攝受!

受戒之後,更加感到自己的責任重大,弘揚佛法,導引眾生歸於正法歸於大乘、歸於三乘菩提、歸於佛菩提道遠離邪魔外道導歸正途,是每一個菩薩盡未來際要做的事情,絲毫不可懈怠,這樣才能回報師恩於萬一!才不愧披戴這件菩薩解脫服:

善哉解脫服 缽吒禮懺衣 我今頂戴受 禮佛求懺悔

頂禮南無本師 釋迦牟尼佛

頂禮導師 平實菩薩摩訶薩

頂禮一切勝義僧

菩薩戒子 覺萍 合十   

2013.3.28   

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正覺電子報第106期第9篇

佛典故事選輯

 惡口的過患

《大方便佛報恩經》卷3〈論議品〉第5 [1]

爾時阿難白佛言:「世尊!摩耶夫人 [2] 過去世時造何業行,生畜生中為鹿女也?

佛告阿難:「善聽!吾當為汝分別解說摩耶夫人宿世行業因緣。乃往過去無量阿僧祇劫,爾時有佛出世,號毘婆尸如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊 [3],在世教化。滅度之後,於像法中,爾時有國號波羅奈。其國有一婆羅門,唯生一女。其父命終,婆羅門婦養育此女,年轉長大。

其家唯有一果園,其母以女守園,自往求食。既自食已,後為其女而送食分,日日如是。

其母一日而便稽遲,過時不與。其女悒 [4] 遲,飢渴所逼,而便恚心言:『我母今日何因緣故,不與我食,不來見看。』乃至煩惋 [5] 再三,尋復恚言:『我母今者不如畜生。我見畜獸野鹿,子飢渴時,心不捨離。』

如是未久,母持食至。正欲飲食,有一辟支佛沙門,從南方來,飛空北過。爾時其女見此比丘,心生歡喜,即起合掌,頭面作禮,即便請之,為敷淨座,取好妙華,減其食分,奉施比丘。比丘食已,為說妙法,示教利喜。

爾時其女即發願言:『願我來世,遭遇賢聖,禮事供養,使我面首端正,尊榮豪貴,若經行時,蓮華承足。』

佛告阿難:「爾時女者,鹿母夫人是。以其一食,淨華覆上,施辟支佛,五百世中尊榮豪貴,衣食自然,蓮華承足。願力因緣,今得值五百辟支佛禮事供養。爾時以一惡言,不知其恩,毀罵其母,喻如畜生,以是惡口因緣,五百身中生鹿腹中。

佛告阿難:「人生世間,禍從口生,當護於口,甚於猛火。猛火熾然能燒一世,惡口熾然燒無數世;猛火熾然燒世間財,惡口熾然燒七聖財 [6]。是故阿難!一切眾生禍從口出。口舌者,鑿身之斧,滅身之禍。

佛說此經時,有千優婆塞、優婆夷 [7] 慎護口過,即得初果。復有無量比丘、比丘尼得初道果乃至四果;無量人天皆發阿耨多羅三藐三菩提心,乃至辟支佛心。一切大眾聞佛說法,歡喜奉行,作禮而去。

語譯

那時,阿難就稟白 佛陀說:世尊!摩耶夫人在過去世時造作了什麼業行,而受生於畜生道中成為鹿女呢?

佛陀告訴阿難:「你好好的聽著啊!我就要來為你分別解釋說明摩耶夫人往昔身口意行的業因業緣。就是在過去無量阿僧祇劫之前,那時,有一尊佛出世,佛號叫作毘婆尸如來,應供正遍知明行足善逝世間解無上士調御丈夫天人師世尊十號具足,在這個世界教育化導眾生。

毘婆尸如來滅度之後,在像法時期,當時有一名為波羅奈的國家。在這國家中有一位婆羅門,他只生了一個女兒;後來這位婆羅門命終之後,就由婆羅門的妻子獨自來養育這個女兒,女兒隨著年歲增長,也漸漸地長大成人。他們家中就只有一座果園,其他什麼都沒有;母親就叫女兒守護著果園,自己出外求糧食溫飽。母親自己吃過之後,就會帶一份食物回家給女兒,每天都是重覆著這樣的生活。

有一天,她的母親不知何故而延遲了帶食物回家的時間;這女兒心中因母親的遲延回家而感憂心不安,再加上被饑渴所逼惱的緣故,心裡便起了瞋恚心說:我母親今天為了什麼而不給我食物呢?也不回來看看我。」乃至反覆再三非常鬱悶煩惱,又更加地生起瞋恚之心說:「我母親真是比畜生還不如啊我見那些野獸野鹿等畜生,當牠們的孩子饑餓口渴時作母親的總是心心念著不捨得離開的呀不像我的母親到現在都還沒回來。」這樣經過不久之後,母親終於拿著食物回家來了。婆羅門女正要飲食的時候,有一位證得辟支佛的出家修行人,從南方飛過來要往北方去,正巧經過這裡。

這個時候婆羅門女看見了這位比丘,心裡生起很大的歡喜心,就站起身來雙手合掌,以頭面頂地禮拜,然後邀請這位比丘進到家裡,為他鋪上清淨的法座,請這位比丘上座;並且取出上好的殊妙花朵,減去本是自己要吃的食物分量,恭敬地奉上布施給比丘。比丘用過飲食之後,就為婆羅門女演說勝妙法,開示教導使得利益與歡喜。這時,婆羅門女便發願說:願我來世能遭逢值遇賢聖之人,我一定禮拜承事供養這些賢聖,願使我能生得面貌端正,能得世間尊貴榮華豪氣貴重;若我經行的時候,腳下得有蓮華承托雙足。

佛陀就告訴阿難說:「那時候的婆羅門女,便是鹿母夫人,也就是今日的摩耶夫人呀!她用一餐之食並以清淨妙花覆蓋在上面來布施給辟支佛,於後來五百世中都是世世尊貴榮華豪氣貴重,衣食自然而有,並且行走時都有蓮華承托雙足;並以願力的因緣,今世得值遇五百位辟支佛,能得禮拜承事供養諸辟支佛。而她那時以一惡口言語來毀損辱罵自己的母親,不知感念母親的恩德,反而毀罵自己的母親,譬喻母親尚且不如一畜生。因為這樣的惡口因緣,使得她於五百世中生生都受生於鹿的胎腹之中。

佛陀又告訴阿難說:「人生在世間,禍從口中出生,應當要慎護口業,甚過於防護猛火。猛火熾盛唯能燒毀一世的身家性命,但惡口熾盛卻能燒壞毀損眾生的無量無數世;猛火熾盛能燒毀的是眾生的世間財寶,但惡口熾盛卻能燒毀損壞眾生的出世間七聖財寶。所以阿難啊!一切眾生的禍害都是從口中出生的呀!喜逞口舌的習慣,就好像是能戕害身體性命的斧頭,會遭來毀滅身命之禍害。

佛陀說完這部經之後,有一千個在家男女二眾,因此而能謹慎地護惜口業,不使出生過患,便都證得初果。又有無量的比丘、比丘尼證得解脫道的初果二果、三果乃至四果;無量的人與天人都發起無上正等正覺的心,乃至發起成就辟支佛果的心。一切大眾聽聞 佛陀說法完畢之後,都歡喜信受奉行不渝,向 佛陀禮拜後離去。



[1] 《大方便佛報恩經》卷3〈論議品 5《大正藏》冊3,頁14018-141,上26

[2] 摩耶夫人往世曾受生於鹿胎腹中,為鹿所生。後為仙人收養,並嫁給波羅奈國王,王稱她為鹿母夫人。見《大方便佛報恩經》卷3論議品第5〉:「佛告阿難:爾時鹿母夫人者,今摩耶夫人是。摩耶夫人供養五百辟支佛,及修無量善業,是故今者得生如來身。(《大正藏》冊3,頁140。)

[3] 諸佛皆同具足十號:應供正遍知明行足善逝世間解無上士調御丈夫天人師世尊。讀者可詳閱《佛說經》以深解諸佛之十號由來

[4] 「悒」音「義」,不安也,憂愁也(節引自《增修辭源》,臺灣商務印書館)

[5] 「惋」音「晚」,駭恨也(節引自《增修辭源》,臺灣商務印書館)

[6] 七聖財──依《大般涅槃經》卷11〈聖行品 19〉:「有七聖財,所謂信、戒、慚、愧、多聞、智慧、捨離故,故名聖人」(《大正藏》冊12 675

[7] 優婆塞、優婆夷即在家男女二眾。

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正覺電子報第106期第10篇

公開聲明

緣由:有少數大法師向海峽兩岸佛教界及大陸宗教局誣告:

正覺同修會是破壞禪宗的新興宗派,他們專門毀謗禪宗正法。

說明:1.此事關乎佛教了義正法的存亡,本會不能無言,故作此聲明回應之。

2.事實上,本會才是真正的禪宗正法;那些四處誣告的大法師們,所弘揚的都不是禪宗的法門,而是常見外道所弘揚的意識常住思想。從他們為人印證的內容、書中的法義、演講宣揚的禪法中,都已經證明他們所「悟」的都是意識心,與常見外道完全相同,卻與中國禪宗祖師所證的第八識如來藏完全不同。由此證明他們其實不是禪宗,而是寄居於佛門中的常見外道──身披佛教法衣而弘揚常見外道法。

3.本會所證正是禪宗歷代諸祖所證的第八識如來藏,始從1989年開始弘揚至今將屆二十年了,始終一貫不變的弘揚禪宗祖師所悟的第八識如來藏,也幫助許多人同樣的實證第八識如來藏,由此證明本會才是真正的禪宗。

4.諸大法師們由於無力實證,故極力否定第八識如來藏的存在,由他們十餘年來不斷抵制本會弘揚如來藏正法的明確事實,可以證明他們都沒有實證如來藏,才會公開的否定如來藏(以意識的一念不生,或以意識常住而放下煩惱,作為禪宗的實證標的)。假使他們未來有一天實證了如來藏的所在,他們就必須把目前流通於人間的所有書籍、影音成品,全部銷燬,並向佛教界公開道歉,因為他們誤導學人落入意識境界幾十年,也妄行賺取學人買書的金錢,應該加息返還佛教界學人。

5.由此證明,他們向兩岸佛教界及大陸宗教局告狀說:「正覺同修會是破壞禪宗的新興宗派。」全是謊言。事實上,他們是惡人先告狀,因為破壞中國禪宗的人正是他們─他們幾十年來都以外道常見的意識境界,取代中國禪宗原本代代相傳的第八識如來藏實證法門,是從根本來改變中國禪宗為常見外道法。而且,本會針對他們所說的常見外道思想,出書加以辨正至今,或已十年、或已五年之久,而他們都無法在法義上作出絲毫回應─從法義上來證明自己不是落入常見外道的意識境界中。由此證明他們的法義確實都是常見外道法,也證明他們才是在實質上破壞禪宗的人。我們指證他們以常見外道法取代禪宗,希望他們回歸禪宗如來藏正法的事實,才是真正護持及弘傳中國禪宗的道場。

6.這些大法師們若不服本會這個聲明,請向佛教界及大陸宗教局提出證明:他們仍然是依中國禪宗歷代相傳的如來藏實證法門在弘傳的,並且證明他們已經實證禪宗代代相傳的第八識如來藏了─正確的宣講出第八識如來藏實證後觀行所得的智慧。否則即應收回此前所作對本會的誣告,並向佛教界及大陸宗教局公開道歉。

7.本聲明將一直刊登於本報【編案:本聲明於2008711連續登載至今】,直到他們公開道歉,並獲得大陸宗教主管機關無限制開放本會人員佛教書籍在大陸印行流通為止。因台灣某些大山頭已成為大陸有關單位統戰對象,而此諸大法師要求大陸宗教主管機關,拒絕發給本會人員各類佛教著作之書號,制止本會正法書籍在大陸印行流通。(註:大陸的宗教書籍並無出版自由,不能獲得國際書號,必須事前獲得宗教主管機關審核通過,發給宗教類書號以後才能印製流通,類似台灣五十年前的警備總部審核所有著作一樣。所以大陸不像台灣目前可以無限制自由印製流通,也都免費發給國際書號。)本會在此向大陸學佛人公開道歉:雖然多年努力,仍無法在大陸大量出版正法書籍、利益大陸同胞;雖然這是形勢使然,並非本會不曾努力,但我們仍應在此向大陸同胞致歉。

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發表於 2014-11-5 20:56 |顯示全部帖子

正覺電子報第106期第10-1篇

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發表於 2014-11-5 21:03 |顯示全部帖子

正覺電子報第106期第11篇

法義辨正聲明

末學於著作中所評論之諸方顯密法師、居士,若欲與平實作佛法第一義諦之法義辨正者,平實敬謹接受指教。謹委託正智出版社執事人員,代為約定時、地以及辨正主題。無關第一義諦之主題,不予受理。

辨正方式有二:一、公開辨正,二、私下辨正。公開辨正者,須依天竺法施無遮大會規矩,接受對方當場提出第一義諦法義辨正;凡欲發言辨正者,須於發言前,先與對方共同具結:「若提出之宗旨墮於負處者,必須自裁以示負責。若不自裁斷命者,須禮勝出者為師,親隨此師受學,直至獲得見道印證方止。並須公開宣示:終生不違師法,終生不違師命。

私下辨正者,雙方各得選派十人以下之旁聽者,但旁聽者不得隨意發言(唯除發言前已得對方允許);此方式之辨正法義,不須依法施無遮大會規矩具結,純結善緣故。

若不作如是法義辨正,而聚眾謾罵滋事,或於新聞媒體作人身攻擊者,末學或予回應,或不予回應,皆保留民事、刑事之追訴權。

求法者、未被評論者、欲求印證証者,請勿藉辨正法義之名義邀約相見;平實法務冗繁,實無閒暇接受邀約。求法者及求印證証者,請參加本會共修課程,緣熟必見。

敬請諸方 大德亮

佛子  蕭平實 恭謹聲明 公元2001年元月   

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法義辨正無遮大會 補充聲明

於公元2003,退失佛菩提之人離開我正覺同修會之後,誹謗正法根本之第八阿賴耶識為生滅法,誣阿賴耶識為另一第九識真如心所生者,後為拙著略說第九識與第八識並存…等之過失所破,不能置一詞以回辯。復因曾被楊、蓮…等人誤導之某法師來函,將彼等所說之邪謬主張,代諸佛子於函中具體提出質疑,以此為緣,誠意欲救已隨楊等修學之四眾;平實閱罷彼函,知彼法師隱有如是善意,乃以月餘時間急燈影一書以述正義。燈影出版流通之後,楊等諸人無法應對,乃至不能置辯一詞,深知自己法義所墮邪謬,已無法善後,然而隨彼等離去之眾,對彼等信心已經盡失彼等諸人為救亡圖存故,乃化名龍樹後族,在網站上要求召開「網站論壇上之法義辨正無遮大會」,欲藉此示現其法正確之假象,挽救失去信心之隨學眾人繼續跟隨。

然而,法義辨正有私下與公開二種,公開辨正復有「無遮」與「有遮」二種有遮者謂限定之人方可上台論上台論義者仍需對旁聽者公開宣示其真實身分;無遮者則限制上台論義者之身分,任何人皆可上台辨正,但上台論辯前仍需宣示其真實身分。因有遮及無遮故,規矩即有不同:有遮者得因雙方之同意而不需切結負責,無遮者則上台辨正者及論主等雙方皆必須同時切結負責。今者化名龍樹後族之退失佛菩提者,在網站上欲作無遮大會之辨正,如何能切結?若於網站論壇上書具切結書者,具切結之後將如何履行義務?論義已墮負處者亦可在論壇上無恥狡辯而無顧忌,仲裁者將如何仲裁?又應於何時結束論義辨正?……在在處處都不能實行也!都違古天竺之規矩也!由於無法實行故,平實必無可能同意「在網站上召開無遮大會」,彼等即可因此而向跟隨者說:「與蕭平實辨正法義,而彼不敢與我辯可見蕭平實之法義錯誤。汝等可安心跟隨我學法。」以如是手段而欲達成其欺騙跟隨者之目的。

然而,彼等雖非平實在書中法義辨正聲明所指定之辨正對象,平實亦願降格與之作公開之無遮大會辨正,或作私下之有遮法義辨正,是故由會中同修要龍樹後族出示姓名、電話、地址,以便聯繫召開法義辨正無遮大會之時間、場地……等事宜;而彼龍樹後族拒不告知真實姓名、電話、地址,逃避自己所應負之基本義務,不肯依天竺規矩實行,只欲在網站上縮頭藏尾而作不必負責之辨正,龍樹後族之名而行縮頭藏尾之事,玷污 龍樹菩薩令名。如是隱藏身分而以化名在網站論壇上所作之辨正,由於身分神祕,人皆不知,是故辨正到後來,詞窮理屈者必定產生強詞奪理、惡詞劣語等寡廉鮮恥之不理性言語行為,難能達成法義辨正無遮大會公正誠懇之善意,故虛擬世界網站論壇上之辨正,並無實質意義;而彼以龍樹後族名義所作不必負責之辨正,必將屬於強辭奪理行為,則必玷污 龍樹菩薩清譽,亦無實質意義;誰有智者願與規避責任而作強詞奪理之言者,在虛擬世界網站論壇上一來一往而廣作無意義之諍論?可見彼等諸人只是此行為,欲達成誤導跟隨者之目的,欲令跟隨者誤以為彼之法義確實正確;故其提出網站論壇上法義辨正無遮大會之說,只是障眼法,實欲藉此欺騙跟隨之人,並無實義。

以往曾有公開「弘法」之藏密上師,平實作法義辨正無遮大會之邀約,但後來皆要求改為私下辨正;及至辨正時間屆臨時,卻又爽約不到,亦不肯以一通電話告知取消之事由。如是行為,皆屬同一目的只是欲藉此事達成籠罩信徒之目的,其實並無意願與平實作法義辨正;然後私下對信徒謊言:「我邀蕭平實辨正法義,但蕭平實不敢與我辨正,所以法義辨正無法召開,可見蕭平實的法義錯誤。」如斯等人言行不一,往後仍將繼續有之。如是事相,今予披露,令眾週知,可免以後有人再被誤導。若有人再以「網站論壇上法義辨正無遮大會」以邀平實者,皆無實義;唯有無智之人、閑著無聊之人,方能與其同在虛擬世界之網站上,作諸不負責之法義辨正無遮大會強辭奪理言說也;網站論壇上發言之人皆已遮覆真實身分故,身分悉皆無從查證故;如此而言為無遮大會,其實連有遮大會之辨正都談不上,因為有遮大會只是對上台論辯者之身分給與限定,但上台論辯者之身分仍須公開給旁聽之大眾週知,仍然不許隱名藏顏;所以龍樹後族約在網站論壇上辯論法義者,應稱為縮頭藏尾論辯,其實連有遮大會都談不上,何況可以稱為無遮大會?而且,彼龍樹後族早已使用種種化名,在網站論壇上提出許多質問,所提出問題往往令人發噱,深覺啼笑皆非,並早已被我會中同修諸人據理駁斥而不能依理回辯;彼再度提出如是虛擬世界之法義辨正,絕無意義!所以他會作出這一縮頭藏尾而不必負責的辨正邀約,其實也是可想而知的

假使彼等退失之人,真願與平實作法義辨正而召開無遮大會,或有遮大會乃至私下之密會,而非縮頭藏尾、要求在虛擬世界之網站論壇上辨正者,平實必定欣然答應定期辨正,絕無不應之理救度彼等諸人回歸正法,乃是平實所一向樂為之事,焉有拒不答應之理?昔日彼等初離同修會時,平實已曾委曲己心而低聲下氣多方求見,而彼等諸人無一肯見平實,由此可知一斑也;今披露此事,普願曾被矇蔽之人皆得知之。至於其餘未曾被平實評論法義之人,以及非本會退失菩提之人,都請勿邀約平實平實難有空閑一一與之辨正(若有大師表明實欲請益求法,欲求私下相見論法者除外),仍請回歸原來之聲明為禱!

 

佛子  蕭平實  謹誌 公元2003年立冬   

成佛之道

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