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十方論壇 廣場 正覺電子報(合輯) 正覺電子報第105期
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正覺電子報第105期

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發表於 2014-9-10 10:55 |顯示全部帖子
(扉頁) 

彌勒!復有二法,菩薩雖信解深法,猶自毀傷而不能得無生法忍。何等為二?一者輕慢新學菩薩而不教誨,二者雖解深法而取相分別。是為二法。

《維摩詰所說經》卷3  


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Maitreya! Furthermore, two phenomena will damage a bodhisattva’s cultivation  and prevent him from gaining the acceptance of non-arising dharmas, despite his deep faith in and correct knowledge of the profound and excellent dharma. What are those two phenomena? The first one consists of disparaging neophytes and refusing to guide and teach them. The second one is to discriminate and cling to dharma-appearances despite a good understanding of the profound dharma. Those are the two phenomena to take heed of.

Vimalakirti Nirdesa Sutra, Vol. 3  

 

 


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如果放不下執著,老是計較自己的利益,又加上輕慢新學菩薩,看不上眼,那麼縱使證悟了,這一世想要取證無生法忍,絕對沒有機會,未來世也將會很長遠才能進入初地,這就是悟後不能速取無生法忍的遮障處。

《維摩詰經講記》第六輯,頁350  

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If you fail to let go of your attachments, constantly calculate your own benefits, and in addition look down upon neophytes, then you will have absolutely no chance to realize the acceptance of non-arising dharmas in this life even if you are already enlightened. You will also have a very long way to go in future lives before attaining the first ground. Those are the obstructions that will keep you from rapidly gaining the acceptance of non-arising dharmas after your enlightenment.

A Discourse on the Vimalakirti Nirdesa Sutra, Vol. 6, p. 350  

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正覺電子報第105

目 錄

1.涅槃)………………………………………………平實導師

2.般若中觀)…………………………………………游正光老師

3.蒼天有眼二十)………………………………………郭正益老師

4.廣論之平議六十三)…………………………………正雄居士

5.救護佛子向正道四十一)……………………………游宗明老師

6.假鋒虛焰金剛乘十七)………………………………釋正安法師

7.次法)………………………………………………張善思居士

8.受戒心得………………………………………………正林居士

9.公開聲明

10.聲明

11.佈告欄

12.正智出版社發售書籍目錄

13.正覺贈書目錄

14.版權頁


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發表於 2014-9-10 11:44 |顯示全部帖子

正覺電子報第105期第1篇

 

  -平實導師-

   (連載八)

第二節  苦聖諦

為何需要理解三苦、八苦?若是對三苦、八苦的內涵不能具足及如實理解,則不能接受八苦及三苦所說的苦果及苦證,不但對三界中的各種我所的存在,無法知其為苦,則於聲聞解脫果的實證無緣。若對三界中的各種不同自我的存在,仍然會有執著,即是無法了知及無法接受諸行無常故苦的愚人,因此即無法實證苦聖諦的內涵,無法與苦聖諦相應而不能發起遠離三苦八苦之定心,則苦聖諦的觀行及實修即無法成就,聲聞涅槃的取證也就無法成功。以此緣故,必須說明三苦、八苦之內涵,想要取證聲聞涅槃的人也必須實修苦聖諦,依於如實理解、如實修行而且心得決定,因此改變了身口意行以後才能說是如實取證苦聖諦。

苦之內涵:八苦、三苦。八苦者,謂生、老、病、死、求不得、怨憎會、愛別離、五陰熾盛。人之出生,先受處胎之苦,後受出胎時被擠壓之苦乃至悶絕,是名生苦。有生即有老,老是一切人間有情所不能免者,老時色身漸壞,行動不易,種種失常,不可愛樂,故說老即是苦。有生有命即必有病,乃是人間常法,是故病人受諸痛苦,難可悅意,故名為苦。有生、有老,即必然有死;死為世人之所不愛,人人厭之;尤以惡人之死,猶如生脫龜殼一般痛苦,決定不可愛樂;即使善人也都不樂意死,很想要長壽不死,所以死即是苦。生、老、病、死是人生四大痛苦,但生活在人間依舊仍有三種痛苦,是說活在人間之時,求種世間有為法,想要過得順遂或安逸,往往求不可得,因此活得不如意或活得很痛苦,即是求不得之苦。活在人間,總是會有不想遇見之人,不得不與怨家或厭惡之人共同生活在一起;若是無法避免而必須常常遇見時,心中即有痛苦,即是怨憎會之痛苦。反過來說,若是親愛的家人、好友、長輩、師長有朝一日或死、或者遠行,捨離吾人而去,心中亦不免痛苦,是名愛別離苦。綜觀如是七種苦,都因為五陰熾盛的緣故,才會有世世受生於人間具足五陰,於是難免會有上面這七種苦,即是五陰熾盛苦;再從另一方面來說,學佛之後認知五陰是生死輪迴痛苦之根由,想要滅除五陰而不可得,縱使滅除身見了,也往往不能當世出離三界生死苦,都因為無量劫來熏習人間諸法而對自己的五陰有著深重執著的緣故,所以五陰熾盛是一切想要證涅槃而得解脫之修道人的最大痛苦。以上略說八苦,詳細內涵,請自己深入思惟,亦可蒐尋一般善知識之細說,此處不作詳述。

三苦者,謂苦苦、壞苦、行苦。苦苦者,是說世間各種苦的本身即是苦,譬如出生時受到壓擠的色身痛苦,撞傷、割傷、腐蝕物所傷時的痛苦,或如吃到極苦之物亦是苦,依此類推,這些事物本身即是痛苦,名為苦苦。壞苦,是說世間一切法最終都會毀壞,沒有不壞之事物,是故會壞之法即會令人於壞滅時產生痛苦,如是必壞之事即是不離壞苦。行苦者較難體會,但行苦函蓋一切有為法——不論是無漏有為法或有漏有為法。即使正在享受人間最樂之事時,已是處在行苦之中;意謂樂事正在享受之時就已經開始了變異毀壞的運行過程;是故,最後終必過去而消失樂受,最後終必毀壞而變滅。凡是在快樂之事生起之時,已經開始諸行無常變異的過程,直到最後毀壞而變滅;所以行苦是在一切樂受、苦受、捨受的過程中都一直存在著,永遠不曾也不會中止,也就是一切法無常之意,一切法存在及運行過程都不離行苦。

行苦即是顯現無常的道理,關於無常,若僅略說或僅聽聞、閱讀,行者往往忽略而不能親自實地觀行,於是成為知識而不是自己親自觀修苦聖諦;是故應親自廣為觀察,乃至擴及欲界天、色界天、無色界天,都要廣為觀察八苦、三苦等事。並且在親自現前觀察之後,要能忍;也就是要能接受這八苦或三苦中的每一種苦都確實是苦,才是真的實證苦聖諦。若只是知道而心中仍然對其中的某一種苦認為不是苦,即是沒有生忍,即沒有苦聖諦忍,就是沒有實證苦聖諦。至於人間的行苦,主要為六識無常、內六塵無常、六根無常、六入無常,這些都是求證涅槃而求解脫的行者所應親自深入觀行的內容,故於此處不作細說。若欲深入瞭解四聖諦內涵者,請詳閱拙著《阿含正義》諸輯,此不贅述。

凡欲證得無我境界而證涅槃,解脫於欲界生死乃至解脫於無色界生死者,都應親自深入觀行;所謂無我,是說十二處、十八界合為五陰人我,但五陰無常故無我。十二處是六根與六塵,十八界則是十二處加上六識。意思是說,五陰是由十二處、十八界組成,才能有六入而生活於人間;欲界中如是,色界、無色界中亦復如是,只是十八界或五陰的內容有或多或少的差別而已。但十二處有生而必有滅,是無常之法,不得常住,無常故苦;終必毀壞而歸於空,空故無我;無常、無我則不是真正的自我,不可愛樂與執著,應當求證不生不滅的涅槃,先解脫於欲界生死,乃至解脫於無色界生死而不再輪迴,永遠脫離八苦、三苦的痛苦與煩惱;是故五陰無我、十二處無我、十八界無我、六入無我;唯有涅槃常住不壞,是求出生死苦惱的聲聞行者究竟歸依處。

聲聞行者的最終目標是實證無餘涅槃,知苦則是實證涅槃的大前提;若不知人間之苦何在,若不知欲界天、色界天、無色界天諸苦的存在,即無求出三界生死苦的動機,即不會有遠離五欲、努力修行求出色界、無色界而證涅槃的動力。所以實地觀行苦聖諦,具足實證苦聖諦,是每一位求證聲聞涅槃的人,都必須自己實地觀行的首要內涵,絕對不是閱讀或聽聞以後就算已經實證苦聖諦了。以上是極簡略說明苦聖諦,詳細內涵請閱讀《阿含正義》及諸善知識的說法,然後自行深入觀察,方能產生厭離欲界乃至無色界之作意,隨後所應觀行之斷集道理,方能深細修之,實證苦集諦。

第三節  苦集聖諦

斷集之時,首先應斷的集就是惡見,所以惡見之集應知、應斷。惡見是障礙一切人出離三界生死苦的主因,是障礙一切人實證涅槃的最根本見解;如是見解阻絕一切人實證涅槃,令人永生永世輪迴生死乃至沈墜三惡道中,本質屬惡,故名惡見。由是緣故,惡見的集應該立即斷滅。若想求證涅槃而得解脫生死苦,卻不想遠離惡見,是愚癡人;想要求證涅槃出離生死苦,卻對救護大眾遠離惡見而破斥惡見的善知識,加以虛妄地評判,即是口說想要求證涅槃而對真正的涅槃法加以抵制的人,名為人間最深重無明的愚癡人,是人名為具足惡見者。這是因為善知識破斥惡見的行為,是在幫助他滅除惡見,他卻因為對凡夫師父的情執而極力否定正在幫他斷除惡見的善知識,正是恩將仇報的世間愚行,也是正在努力聚集和鞏固惡見的愚行,永遠無法遠離惡見,此世乃至未來多世都將求證涅槃而遙遙無期,因為他的惡見及惡業種子尚未滅除;乃至由於毀謗善知識義行的緣故,成就惡業,不免要被惡業拘繫而下墮惡道,乃竟高談闊論而欲斷除惡見及證涅槃,實乃無義之談。

惡見(五利使)集,經中說為「應斷知」;具足知、詳知惡見故,得斷三縛結、證初果(斷三縛結之內容詳見拙著《阿含正義》諸輯中說,此處不復重贅),是故斷除惡見之集,實乃一切求證涅槃之人首要之務。對於惡見應如實斷除,斷除之後應確實檢查是否真的已斷;若已斷除,自我檢查之後已如實知,名為「已斷知」。

惡見又名五利使,惡見的內涵是五種不正確的見解,由此五種不正確見解而產生了結使,成就了繫縛眾生流轉於三界中的動能,其見邪惡故名惡見。又因為這五種邪見容易斷除,不像我執與我所執難以斷除,故說這五個結使容易斷除而稱為利,即合稱為五利使。惡見五利使的內涵如下:身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。這五種邪惡之見解合名惡見,是一切求證聲聞涅槃而求解脫生死的人,於入道之時所應立即斷除的。乃至修菩薩道的人,雖然並非求證聲聞有餘、無餘涅槃,也同樣必須盡速斷除;因為這五種邪惡見解,會障礙菩薩道的修行者難以破除無始無明;若不盡速將此惡見斷除,永遠無法實證金剛心如來藏,即永遠不可能證得菩薩所應證的本來自性清淨涅槃。

至於惡見等五利使的內涵,於此書中亦不作解釋,欲詳細瞭解之聲聞解脫道及菩薩道行者,請直接閱讀拙著《阿含正義》及諸善知識論著即知。本書中所說為涅槃實證之原理,為免增加篇幅,是故此處僅作五利使惡見之提示,欲令大眾悉知修證聲聞涅槃者所應觀行及斷除之急務,自行斷除,速得入道。

惡見斷除以後,必能生起聲聞解脫道的見地,即是聲聞初果人。此時已經熟知解脫之道不是在修集種種有為法(例如神通等)功德,而是在了知五陰、十二處、十八界、六入的虛妄,然後開始一一滅除自己對這些法的執著或貪愛;接著就是三界愛的「」應該趕快修斷,這已是聲聞修道位中的事了,此時開始就是要趕快滅除對於三界諸法的「」。然而想要滅除對三界諸法的「」,避免繼續蒐集後有的種子一定要有方法,即是道聖諦所說的八正道;而修習八正道之前,心中往往還有一些疑問,就是:修滅我見、我所執、我執等煩惱以後滅了自己,究竟是什麼境界?因此得要在實修八正道之前,先瞭解滅聖諦。但是實修苦滅聖諦及道聖諦之前,必須先瞭解人類對三界的「」究竟有哪些內涵,才能在實際上具足觀修滅聖諦與道聖諦;若是對三界諸法的「」不能全部瞭解而有遺漏時,修習苦滅聖諦及道聖諦時將會有所遺漏,欲求證的涅槃即不能實證,所求的解脫即不能達成。以此緣故,對於三界諸法的「」,應該詳細如實瞭解而全部知悉以後,才能達成苦滅聖諦及道聖諦的實修,這就是 世尊施設四聖諦如是順序的原因。

三界愛的「」,諸方善知識所說已多,於一般佛法書籍中所能讀到的內涵,於此書即不再重複贅述。此處只針對一般學人未能觀照之處補充說明,提點大眾能夠確實了知斷「」的道理,可以遠離錯謬之見而如實斷除惡見(五利使)之「」,實證聲聞初果而斷除三縛結,如是成就聲聞涅槃取證時的首要目標。至於三界愛的「」,容俟大眾實證聲聞初果而生起解脫道的見地以後,依於見地而自行觀察即能知之,不勞平實再行贅言。

五利使等惡見者,謂身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。身見又名我見,緣因五陰我、十二處我、十八界我都有功能,所以錯認種種我為真實我的我見,就因此而名為身見。五陰我的內涵,即是色、受、想、行、識;十二處我的內涵,即是眼、耳、鼻、舌、身、意等六根,加上色、聲、香、味、觸、法等六塵;十八界我的內涵,即是十二處我加上眼識、耳鼻舌身意識等六識。由於五陰、十八界的和合運作,就會有六入,於是眾生覺知有自我的存在,錯認和合所成的五陰、十二處、十八界自我為真實的自我,於是在六入中執著自我而擴展到執著與自我有關的各種我所,包括外六入等外我所與內六入等內我所 [1],就是人類生活在人間所執著的全部;由如是我所,擴而及於身外之財色名食睡等五陰所有之「外我所」。但是惡見中的這個身見(我見),卻是其他四種惡見的根源,若能滅除身見這個惡見,其餘四個惡見即能漸漸滅除,成就解脫果的見地;若是已曾實修五停心觀而獲得未到地定作為基礎,便能依於蘊處界入之中全部無我的如實觀行,在實質上成為聲聞道中的初果人。至於五陰、十二處、十八界、六入等法的詳細內涵與解說,請詳《阿含正義》中的解釋,此書中也不詳作解釋,以免重複。

惡見的「」滅除,是成就聲聞解脫道的第一步,然後才能開始正式進入解脫道的實修;若是不能滅除惡見的「」,就無法進入解脫道的實修,所謂的證果都會只是因中說果,成為大妄語者。當惡見的「」已經滅除時,接著才是針對貪愛欲界諸法而產生的各種「」加以滅除;在欲界集尚未滅除之前的修道過程中,所出現的薄貪瞋癡的境界,就稱為二果人的境界。進而完成「欲為不淨」的實修時,自然會依於未到地定而發起初禪,此時方可稱為證得三果向或三果的離欲境界,五下分結斷除。然後斷除對於色界五陰我、八處我、十二界我的貪愛執著,修習了「上漏為患」的具足實證功德;最後進而斷除對於無色界四陰我、二處我、三界我的執著,最後連清淨的意識心對「我放捨、欲取涅槃」的作意也滅除了,才能成就四果聖者的有餘涅槃與無餘涅槃,對出離三界法的要道已經如實了知而成就「出離為要」的實證功德,才是真正的慧解脫阿羅漢,才是真能出離三界生死苦的聖者。所以,「」的滅除,必須具足三界愛的斷除,才能阻斷對於繼續受生於三界境界中的「」;三界後有的「」已經不再繼續而且被棄捨了,才能實證四果涅槃而成就四果解脫,永遠出離三界輪迴生死眾苦。必須如是進修,方是真修聲聞解脫道不生不死涅槃境界的人。

有餘涅槃是滅除對自我的執著,就是滅集的意思,所以《雜阿含經》卷2明文開示:

佛告比丘:「善哉!善哉!比丘!色是無常。若善男子知色是無常、苦、變易,離欲、滅、寂靜、沒;從本以來,一切色無常、苦、變易法知已,若色因緣生憂悲惱苦斷;彼斷已,無所著;不著故安隱樂住,安隱樂住已,名為涅槃。受、想、行、識亦復如是。」[2]

換句話說,對於色陰等十一法(十八界中的五色根、六塵)都知道是無常的,無常所以是苦,是變易而非常住的自我;由這樣的現觀,遠離對色陰自我繼續保有的欲心,願意滅除色陰自我,不再擁有後世的色陰而寂靜、滅沒。對於無始劫以來一切色陰都是無常,無常故苦,無常所以是變易法的事,如實了知以後,如果是由色陰的因緣而產生的憂悲惱苦已經斷除了;這個憂悲惱苦已經斷除以後,心中對色陰便沒有任何執著;不執著色陰自己的緣故便能安隱無憂地安住下來,如此安隱無憂地住心以後,就稱之為涅槃。對於色陰是如此,受、想、行、識等四陰亦同樣是如此而證得涅槃。所以斷集以後,對欲界法不再集,名為「梵行已立;對色界法不再集,對無色界法也不再有集,名為「所作已辦」;此時已然清楚知道自己死後不會再有中陰身出生了,名為「不受後有」。如是如實了知而確定以後,即是解脫、證涅槃;此時對於解脫的境界已經知道了,如何證得這樣的解脫也已經知道了,故說「解脫、解脫知見,知如真」。所以,證涅槃的唯一原則即是斷滅一切的集;斷滅欲界法的集便會發起初禪,超脫欲界境界而名為「梵行已立」;接著是要如實斷除五下、五上分結,對色界、無色界的集已經斷滅而名為「所作已辦」,如是名為實證阿羅漢果,才是真正的斷集者。

第四節  苦滅聖諦

苦滅聖諦之真實義:「」者,謂八苦、三苦;「」者,謂滅除五陰、十二處、十八界、六入等三界法的集;「」者,謂此苦滅之法是三界中真正神聖之法;「」者,謂此苦滅之理,諦實無謬。是故苦滅聖諦之全體真實義,即是苦滅的神聖真實道理。三界一切有情之所以輪轉生死而有無量生死痛苦,都是因為有五陰、十二處、十八界、六入作為真實自我,而不能理解陰、處、界、入等四者都是生滅有為之法,都不能成就常住不壞之法;但眾生不能理解這個事實,都被五蘊所遮障而產生無明,所以五蘊在凡夫位就稱為五陰。五陰的內涵細分為十二處、十八界;因為有十二處、十八界法故有六入;因有六入,眾生自覺有我而對外六入、內六入等法產生執著,是故便有我見與我執。

由有我見與我執故,對外我所產生了執著而有外我所之執著;於是造業而由業力的實現,輪轉三界生死中。所造之業,有善惡之分;因外我所的貪愛而造惡業者,當然必須輪迴於三惡道中,不證涅槃、不得解脫。若非造惡業者即不受惡業影響,不致於淪墜三惡道,卻仍然會因為我見與我執而不斷地受生,因此而有三善道中特別是人間的生老病死等八苦、三苦;是故八苦與三苦都是基於五陰、十二處、十八界、六入而有。有智之人依循 佛陀如是教誨而觀察到此,能夠了知眾生自我即是由我見與我執而有;若是滅除了我見與我執,不再受生以後就滅了後有,不再有後世的八苦或三苦,一切苦即告滅除;所以苦滅聖諦,即是滅除一切蘊處界我,不再有六入,自然成就無餘涅槃不生不死境界的道理。所以滅苦之法即是滅除蘊、處、界、入等法,成就真實無我之境界,即是聲聞涅槃;如是之法,即是苦滅之神聖諦理,稱為苦滅聖諦。

舉經文為證,《中阿含經》卷29大品〉第一 世尊如是開示:

彼如是知、如是見,欲漏心解脫,有漏、無明漏心解脫;解脫已,便知解脫:我生已盡,梵行已立,所作已辦,不更受有,知如真。[3]

這就是說,必須先修清淨行而解脫於欲界漏,「梵行已立」;然後解脫於色界漏(上漏),「上漏為患已得滅除;再解脫於無色界漏(有漏)[4],最後解脫於無明漏(捨離滅除五陰後的捨心作意、我慢已除),此時有漏、無明漏已得滅除,即是「出要為上」;如是解脫於三漏以後,即是所作已辦」,就知道自己已得解脫了,未來捨壽後不再受生了,所以說阿羅漢自知「生已盡」。而這個「生已盡」的實證,一定是有其內涵的,就是要先「梵行已立」,滅除了欲界愛,建立了清淨行而發起初禪;所謂「梵行已立必須以發起不退的初禪為驗,方能自命為三果人否則不免成就大妄語業。隨後所應作的修道之業已經完成,就是滅除上漏有漏與無明漏了所以說所作已辦」。這時已經自知不更受有」,確定死後不會再度出生中陰身了,這是所有阿羅漢們都能自我檢查的,所以說「知如真」。

在經文中,世尊指示我們一個很重要的意涵,就是「生已盡」,就是「不受後有」,卻是末法時代所有自稱阿羅漢的學人們所昧略不知之處,不論北傳或南傳的假聖者大師們;所以滅除五陰、十二處、十八界、六入等自我,同時也滅除與三界愛相應的種種法的執著,即是如實滅集;如是滅集之後而「不受後有」即是無我境界,無我則無生死,無生死即無輪迴諸苦。因此說,聲聞解脫道的修行,是要滅除我與我所,而不是要「把握自己、當自己」;凡是求證解脫而想要出離三界生死苦的學人們,都不應該悖反 世尊所說之聲聞道而行,否則只能永遠當凡夫或佛門裡的常見外道。如是說明苦滅聖諦的精神與要義,細說之內容,請大眾詳閱四大部阿含諸經及《阿含正義》之所說,或詳讀諸方善知識之所說。但諸方善知識所說若不符合 世尊上面開示之意涵者,則不應信受,應直接依經文所說而自行思惟觀察。

然而俱解脫的「梵行已立」與慧解脫的「梵行已立」,內容則有差異;今舉俱解脫之「梵行已立」經文而說,以免有人隨於自己的意思解釋而產生誤會,成就大妄語業。《長阿含經》卷9

云何九難解法?謂九梵行:若比丘有信而不持戒,則梵行不具;比丘有信、有戒,則梵行具足。若比丘有信、有戒而不多聞,則梵行不具;比丘有信、有戒、有多聞,則梵行具足。若比丘有信、有戒、有多聞,不能說法,則梵行不具;比丘有信、有戒、有多聞,能說法,則梵行具足。若比丘有信、有戒、有多聞,能說法,不能養眾,則梵行不具;若比丘有信、有戒、有多聞,能說法、能養眾,則梵行具足。若比丘有信、有戒、有多聞,能說法、能養眾,不能於大眾中廣演法言,則梵行不具;若比丘有信、有戒、有多聞,能說法、能養眾,能於大眾廣演法言,則梵行具足。若比丘有信、有戒、有多聞,能說法、能養眾,能在大眾廣演法言,而不得四禪,則梵行不具;若比丘有信、有戒、有多聞,能說法、能養眾,能於大眾廣演法言,又得四禪,則梵行具足。若比丘有信、有戒、多聞,能說法、能養眾,在大眾中廣演法言,又得四禪,不於八解脫逆順遊行,則梵行不具;若比丘有信、有戒、有多聞,能說法、能養眾,於大眾中廣演法言,具足四禪,於八解脫逆順遊行,則梵行具足。若比丘有信、有戒、有多聞,能說法、能養眾,在大眾中廣演法言,得四禪,於八解脫逆順遊行,然不能盡有漏成無漏,心解脫、智慧解脫,於現法中自身作證,生死已盡,梵行已立,所作已辦,更不受有,則梵行不具;若比丘有信、有戒、有多聞,能說法、能養眾,能在大眾廣演法言,成就四禪,於八解脫逆順遊行,捨有漏成無漏,心解脫、智慧解脫,於現法中自身作證,生死已盡,梵行已立,所作已辦,更不受有,則梵行具足。[5]

這段經文的意思是說,慧解脫阿羅漢固然已經能出離三界生死苦而說為「所作已辦」;但若是從俱解脫的層面來看,便說慧解脫阿羅漢的「所作已辦」其實還不具足,還不圓滿。也從是否「能說法」、有沒有威德而「能養眾[6],來說諸阿羅漢的「所作已辦」是否已經具足。但本書僅從實證涅槃得出三界生死,來定義一切實修解脫道求證涅槃的人,是否「所作已辦」。

實證苦滅聖諦的人,必定實證聲聞解脫道的三三昧:空、無願、無相。意思是說,苦滅聖諦的見道實證者,繼續經由八正道的實修,必定因為蘊處界入的無常、苦、空而證得空三昧;已證得空三昧的人,必會證得無願三昧;已證得無願三昧的人,必定會證得無相三昧;具足證得三三昧者,才是實證苦滅聖諦的聖者。若是只在見地上實證此三三昧的人,是初果人;證初果而發起解脫道見地的人,繼續修道而得薄貪瞋癡,是二果人;或是斷除五下分結,發起初禪而證得三果,不再還於欲界、人間,都是依修道位分證三三昧的聖者;若是在修道上面已經自知「不受後有」的人,或是進而達到具足各類「梵行已立」的俱解脫聖者,則是在修道上實證三三昧的人,乃是慧解脫或俱解脫的四果聖者。

聲聞解脫道三三昧中的空三昧,是因為現觀蘊、處、界、入等法皆是由諸法和合所成,不是本自存在之法,有生有滅而沒有自在性,終究不可久保,因為無常而歸於「」,是故證得二乘法中的空三昧。證得空三昧的緣故,於三界諸法已經無所願求,即是「無願」,是名無願三昧。證得無願三昧時,所見三界一切諸法都歸於空,不見三界一切境界有其常住之相,所以於一切法中都見其緣起性空而無常住相,如是證知一切諸法「無相」,即是親證無相三昧之聖者;依止於「無相三昧」次第修斷五下分結、五上分結而具足圓滿三三昧的人,則能「不受後有」,於是自知「我生已盡」,證得「解脫」,「知如真」。此人即是親證聲聞解脫道三三昧的人,方可名為實證聲聞涅槃者。若只是從見地上實證三三昧的人,只得聲聞道中的法眼淨,並非依於解脫道見地繼續實修而解脫於欲漏、有漏、無明漏者,所以只成初果人,尚未證得涅槃;千萬別自稱已得三果乃至阿羅漢,以免大妄語業。(待續)**********************

涅槃(連載七)勘誤公告:

茲因電子報編輯作業疏失,導致第104期電子報發刊時遺漏一段文稿內容,造成讀者大眾閱讀上的不便,編譯組在此向讀者大眾致歉!並特此公告遺漏內容為:13頁,第二章 第一節 二乘四聖諦簡介之第二段。

位置如下:

七識住、二入的解說,使四眾弟子如實理解三界的不同境界,能如實自己檢驗是否真的證涅槃而不受後有了,已函蓋了四禪、四空定、無想定的層面。但是建立正確的次法知見,也對次法實修有成以後,應該開始實修涅槃之道了,究竟應該如何實修而證聲聞涅槃?就得進入聲聞四聖諦的範疇了。

為何需要如實理解四聖諦及實修四聖諦?是因為若不如實理解四聖諦內涵者,實修時必將遺漏小部分乃至大部分未修,則四聖諦縱使已經實修,亦不能證得初果,聲聞涅槃的實證即無其分;若已如實理解四聖諦全部內涵,但尚未如實觀行及如實修正身口意行,則其所知只是知識,分屬聞慧、思慧而無修慧,則無可能實證四聖諦,亦無法證得初果,何況聲聞涅槃之取證?是故若欲取證聲聞二種涅槃者,應當如實理解四聖諦都無遺漏,應當如實觀修四聖諦而具足完成,也就是必須具足接受四聖諦的全部內涵,並轉易心性而與四聖諦全部相應,才能證得阿羅漢果而取二乘涅槃;以是緣故,於此章中必須解說四聖諦。

  聲聞四聖諦之要旨即是知苦、斷集、證滅、修道。……



[1]從心王來說心所法時,一切心所法皆是我所,名為內我所。外六入為眼之外我所,內六入即是眼之內我所。是故我所之意不單是指五陰所擁有之各種身外之法。

[2]雜阿含經》卷2,《大正藏》冊2,頁8,中5-10

[3]《中阿含經》卷29,《大正藏》冊1,頁609,下11-14

[4]《大般涅槃經》說「色無色界一切煩惱除無明是名有漏」者,乃將欲界漏區隔以後而將上二界漏同說,但欲界漏仍具「有漏」,非無「有漏」。《阿含經》中將三界漏分說,故說:欲界漏是「欲為不淨」,色界漏是「上漏為患」,無色界漏是有漏、無明漏」。若依實際之理,欲界亦有三漏、色界亦有二漏;今說二乘涅槃,應依《阿含經》中 世尊之意而說。讀者應會通 世尊之意,不可妄疑 世尊說法前後牴觸。

[5]《長阿含經》卷9,《大正藏》冊1,頁56,中19-22

[6]長養四眾弟子於解脫道修學方面之道業。

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發表於 2014-9-10 11:48 |顯示全部帖子

正覺電子報第105期第2篇

般若中觀

  游正光老師

 (連載七)

第二節  三乘不共道之前言

從上一節說明可以看出,菩薩與聲聞、緣覺有共道與不共道,共道的部分是三乘同樣都有解脫德,不共道的部分是菩薩獨有法身德與般若德。這不共道重要的部分,從本章第二節開始,一直到第六節為止,共分為十五點一一來加以說明。至於不共道中較為枝末、不重要的地方,限於篇幅,則略過而不加以說明。

在開始說明之前,筆者依 佛所說的正理,編製了適合自己的總持 [1] 作為演說的綱要,一一來為學人宣說佛法的真實內涵。這個總持是筆者將佛法架構及內容濃縮成重點後所編製的咒語陀羅尼,方便筆者記憶所要宣講的重點,來為大家說明,也就是將所要宣講的佛法架構及內容,加以思惟、整理及濃縮成若干個重點,以五言絕句方式來記誦,作為筆者所要宣講內涵之提綱,然後就每一個重點,輔之以經典及譬喻等廣為詳細說明。說白一點,就是筆者事先將佛法架構及內容用「化繁為簡」的方式,列出所要宣講的重點,然後針對這些重點再以「化簡為繁」的方式,用自己的見地,輔之以經典教證及譬喻說明等,來為大眾廣為說明。這樣的作法,不僅可以讓讀者全面性的瞭解整個佛法架構及內容,而且還可以迅速增長自己的佛法正知見,提升自己的智慧。讀者在瞭解了整個佛法架構及內容,且已經建立了佛法正知見以後,可以依此原則以及自己的需要,同樣也可以編製適合自己的總持,廣為大眾說明。這樣說或許還有人不太清楚,今先舉〈正覺總持咒〉為例來說明,全文如下:

五陰十八界,涅槃如來藏,般若道種智,函蓋一切法。一切最勝故,與此相應故,二所現影故,三位差別故,四所顯示故,如是次第現。具足解脫道,及佛菩提道,求正覺佛子,一切應受持。[2]

〈正覺總持咒〉已經將三轉法輪阿含、般若及唯識之整個佛法架構及內容,以重點方式列出來,譬如五陰、十八界、涅槃、如來藏、般若、道種智,前面六個名相已經函蓋世出世間一切法。接下來,再將前面六個名相所攝世出世間一切法一一加以剖析,並匯歸於「一切最勝故,與此相應故,二所現影故,三位差別故,四所顯示故,如是次第現」。最後再濃縮成二個主要道:解脫道及佛菩提道,這二個主要道,是求正確覺悟的佛弟子們都應該要受持的也就是說,〈正覺總持咒〉已將整個佛法架構及內容用「化繁為簡」的方式,以五個字為一句,將初轉、二轉、三轉法輪重點一一列出來。接下來,宣講者只要再針對這些重點以「化簡為繁」的方式,一一詳加以說明。譬如〈正覺總持咒〉第一個重點:五陰什麼是五陰?經中如何詮釋五陰?它包含了哪些內涵?為什麼它是虛妄的?在現象界如何現觀它是虛妄的?諸如此等,輔之以經典及譬喻,一一詳細說明。等到五陰講完了,接下來講十八界,什麼是十八界?經中如何詮釋十八界?它的內涵是什麼?為什麼它是虛妄的?在現象界如何現觀它是虛妄的?諸如此等,輔之以經典及譬喻,一一詳細說明。接下來就涅槃、如來藏、般若、道種智等一一法皆有次第性、很詳細的解釋,一直解釋到最後:一切應受持,應如何受持?受持時應該注意什麼?經中所說的受持與證悟有何關係等等。待受持的種種義理解釋完畢,〈正覺總持咒〉也就整個解釋完畢,到那個時候,你會發現,〈正覺總持咒〉已含攝三乘菩提在內,而且三乘菩提最後都匯歸於唯一佛乘,無有餘乘若二、若三。

讀者知道編製總持咒的原則後,其實你也可以編製適合自己的總持咒來為大眾宣說。不過筆者要奉勸各位讀者,要編製自己的總持咒,一定事先要對整個佛法架構及內容瞭解清楚,如果對整個佛法架構及內容瞭解不清楚,必然窒礙難行,就無法編出適合自己的總持咒。不過倒有個變通的方法,你不需要對整個佛法架構及內容完全瞭解,只要對某一個法

有一定程度的瞭解後,你也可以針對某一個法編製適合自己的總持;雖然這個總持並沒有函蓋整個佛法,但總是開始的第一步,而這開始的第一步總是最困難的。待你踏出這一步時,初時難免會覺得生澀、不順利,不過經過多次訓練後,一定會嫻熟它,乃至能靈活地運用它,這也是世間人所說的熟能生巧,不是嗎?譬如對色法這個法有一定程度的瞭解,可以編製色法的總持咒如下:「色自性極微,不可知執受,所造五根身,以及器世間。」這個色法總持函蓋色法的自性極微不可知執受,第八識所造的五根身,以及器世間等五個法。接下來,針對這五個法一一詳細說明。待你會了色法這個總持及解說後,以此類推,再慢慢推及其他法,編製其他的總持咒,譬如對識陰、受陰、想陰、行陰、六根、六塵、六識等加以編製總持,不是很好嗎?這樣的作法,不僅能讓你在佛法上有很大的進步,而且在智慧上也會有很大的提升,令人刮目相看。

由於筆者第一次拾佛菩薩牙慧使用總持,難免文辭生澀不夠優美,無法像《瑜伽師地論、成唯識論》等諸大菩薩所造論中,使用優美以及有押韻的詞句來詮釋。然雖如此,至少可以讓讀者知道什麼是總持,以及如何編製適合自己的總持來為大眾宣說,這也算是筆者為芸芸眾生所作的一點點貢獻。嗢(亦名「頌」)曰:

法身般若德,八識真如性,種智與五欲,煩惱所知障,二障斷未斷,禪定六通修,戒異生福德,緣三無量劫。

這個總持分十五點來說明:一、證悟的菩薩有法身德般若德。二、「一心說」共有八個識。三、菩薩明心能夠現觀真心的真如性。四、菩薩親證真心所發起的智慧,未來能夠圓滿一切種智。五、菩薩修行時是在欲行欲不為五欲所染。六、菩薩能斷二障:煩惱障、所知障。七、菩薩不斷煩惱而證菩提。八、三乘菩提之禪定差別。九、三乘菩提之六通有異。十、三乘菩提之修證方法不同。十一、三乘菩提之持戒別。十二、三乘菩提所斷之異生性廣狹不同。十三、三乘菩提實證之福德深淺不一樣。十四、三乘菩提所結的有差異。十五、菩薩成佛需經大無量數劫此十五點,將從第三節開始到第七節,分為五節來加以說明。

第三節  三乘不共道:菩薩明心見性、發起般若智慧(一)

第一點:證悟的菩薩有法身德、般若德,二乘聖者沒有法身德、般若德。也就是說,菩薩與二乘共道的地方,就是解脫德——同觀蘊處界虛妄而能斷結、證果;菩薩不共二乘的地方,就是菩薩有法身德——大乘菩薩明心見性真見道,以及般若德——於開悟明心找到第八識後,發起般若的智慧功德依之得度生死此岸,到達無生死的彼岸。菩薩透過參禪的方法明心證真如找到第八識後,有了根本無分別智,未來可以依此智慧進修後得無分別智(別相智)、諸地道種智,乃至佛地一切種智,此二功德不是二乘人所能親證、思議及了知的境界。當菩薩有了法身德、般若德以後,以真心的實際理地,再來觀待自他有情的蘊處界虛妄,因此有了更勝於二乘人的解脫德。菩薩證悟明心後依此三德,故知自己本來就在涅槃、當下就是涅槃,根本沒有生死可言所謂的生死,乃是指這個五陰身以如來藏為因,藉著種種緣而在現象界不斷地出生、不斷地死亡,示現有生、有死的現象,可是如來藏並沒有生與死可言,如《勝鬘經》中開示:

世尊!生、死者依如,以如來藏故,說本際不可知。世尊!有如來藏故說生、死,是名善說世尊!「生」死,「生」死者諸受根沒,次第不受根起,是名「生」死。世尊!死、生者,此二法是如來藏,世間言說故有死有生。死者謂根壞,生者新諸根起,非如來藏有生有[3]

勝鬘夫人開示:世間人所認知的生與死,乃是指五根身出生了、五根身壞滅了。雖然五根身出生了,五根身壞滅了,在現象界示現有生、有死,可是如來藏自體沒有生死可言,因為祂從本以來沒有出生過——本來就在,未來也不會滅;蘊處界有生死者,都是依無生無死的如來藏而有、而存在。菩薩親證如來藏後,知道如來藏無生無死,生死者都是依沒有生死的如來藏,才能有吾人生、死的現象出現。既然如來藏沒有生死,當下就是涅槃,菩薩又何必取證無餘涅槃呢?菩薩如是了知以後,轉依真心如來藏本來無生亦無死的體性,為相見道的後得無分別智、為無生法忍的道種智,乃至為圓滿佛地一切種智,不斷地在現象界示現有生有死,不斷地在法上用功,來利益廣大眾生。

在經中有一首偈開示依如來藏而有生死的道理非常好提供給大眾參考,希望大眾以此作借鏡能夠發起菩提心成為極為尊貴而且稀有的菩薩種性人盡未來際廣度眾生來成就自己未來的佛國淨土如《大寶積經》卷111開示生死無邊際,常住於實際,一念慧相應,生死無疲倦。】[4]

這首偈很清楚地告訴大眾,悟前、悟時、悟後的真實道理:眾生無始劫以來輪迴生死無有邊際,卻是一直住在本來涅槃的如來藏裡——如來藏是真實際。祂從來沒有出生,未來也不會死,有生有死的,乃是如來藏所出生的五陰身不斷地在現象界示現有生有死,不斷地死了又生,生了又死。等到參禪者生起一念相應慧——找到如來藏,並轉依本來無生、沒有生死的如來藏,而說自己沒有生死,卻不妨礙在現象界中繼續示現有生死,心中不會對未來無量世的生死產生疲倦。像這樣證得如來藏而後如實轉依,才是真正轉依成功,才是真正的證轉,可以運轉如來藏而非乾慧故,已依如來藏體性而開始轉變七識心自性故。既然菩薩轉依沒有生死的如來藏,當然沒有所謂的生死可言;既然沒有生死可言,當然不會有生死疲倦可說因為這樣的緣故,菩薩不畏懼每一世生死苦而發願再來廣度眾生。由此可知:菩薩悟前雖然不斷輪迴生死,卻已是住在本來無生無死的如來藏裡而不自知;悟時僅是生起「一念相應慧」而找到如來藏,知道如來藏本來無生,卻不斷在現象界出生五蘊身示現有生有死;悟後轉依如來藏本來無生(沒有生死)的體性,當然沒有生死可言。既然連生死都沒有,還有生死疲倦可言嗎?因為這樣的緣故,菩薩世世不斷地投胎,繼續取得未來世的五蘊身而在世間示現有生有死來廣度眾生。然而這樣甚深微妙的道理,若是說給二乘人及凡夫聽,二乘人及凡夫又如何能夠相信呢?又如何讓寡聞少慧的凡夫們不加以毀謗呢?所以,佛才會在經中開示我於凡愚不開演[5],也就是 佛不為二乘愚人及凡夫們開示這樣甚深微妙的大乘法,以免眾生妄加毀謗而下墮地獄受苦。

又如前所說,二乘凡愚不證法身如來藏故,所以法身德及般若德不是二乘凡愚所能親證、思議及了知的境界,如 佛在《勝天王般若波羅蜜經》卷3開示:

大王!菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,依此法性修諸善根,來入三有,利益眾生,雖現無常而非真實。何以故?菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,如實見法性故,具足方便大悲願力,不捨眾生。二乘凡夫無有如此大悲本願,是故不見圓淨法性[6]

佛開示:明心的菩薩如實親證如來藏法性,可以隨時現觀如來藏存在,並轉依如來藏本來無生的體性修行,得以具足方便及大悲願力,不斷地於三界受生、不斷地利益眾生。二乘凡夫沒有如此大悲願,因此無法親證清淨圓滿的如來藏法性,所以畏懼生死,希望捨壽後,趕快入無餘涅槃。從這裡可以了知:菩薩心大、願大、法大、成就大,所以能夠親證「圓淨法性」而明心乃至眼見佛性,並且能夠發起大悲心及種種善巧方便,不斷地利益眾生。二乘人心小、願小、法小、成就小,所以無法親證「圓淨法性」。既然連二乘人都無法親證「圓淨法性」而明心、見性,更何況是等而下之的凡夫了,當然更不可能明心、見性而有法身德、般若德可得。所以說,菩薩法身德及般若德境界,當然不是二乘愚人、凡夫所能親證、思議及了知的。單單這一點,就是凡夫與二乘愚人不得不欽佩菩薩之所在,故名為菩薩不可思議。

不僅經典如是說,在禪宗典籍裡,也有類似的說法出現,如《古尊宿語錄》卷48所說:

昔日黃蘗和尚路逢異僧同行,乃一羅漢。至天台,值江漲,不能濟,植杖久之。異僧以笠當舟,登之浮去。黃蘗指而罵曰:「這自了漢,我早知汝,定捶折其脛。」異僧乃歎曰:「道人猛利,非我所及!」[7]

黃蘗禪師乃是禪門公認的證悟菩薩,可是他沒有神通。有一天,在路上遇到一位奇特的僧人,這位僧人是一位有神通的阿羅漢,兩人相伴一起到天台。到了天台,碰到江水上漲而無法過江,黃蘗禪師倚著柱杖站在江邊良久。這位阿羅漢將斗笠丟到江邊,把斗笠當舟浮江而過。這位阿羅漢過江後,便向黃蘗禪師招手過江。黃蘗禪師看了以後,指著這位阿羅漢罵:「你這個自了漢!如果早知道你是個自了漢,我一定用柱杖打斷你的腿。」這位阿羅漢聽了以後,非但沒有生氣,反而讚歎說:「道人根性猛利,不是我所能達到的境界啊!」從上面說明可知,證悟的黃蘗禪師雖然沒有神通,但是這位具有神通的阿羅漢不得不對黃蘗禪師發出讚歎聲,為什麼?因為二乘人畏懼隔陰之迷,畏懼於未來世出生以後忘了前世種種修為;又害怕未來世出生時因為無明的關係,因而妄造種種善惡業,導致在三界六道不斷輪迴無有出期。因此這位阿羅漢僧人對黃蘗禪師不是為了自己利益,而是為了廣度眾生,不畏懼隔陰之迷不斷地投胎度眾,不得不從心裡發出讚歎:「道人根性猛利,不是我所能達到的境界啊!」不僅如此,禪門還有一個公案也證明,儘管有人有神通,還是敵不過沒有神通而證悟的菩薩:

時有西天大耳三藏到京,云:「得他心慧眼。」帝令與國師試驗。三藏才見師便禮拜,立于右邊。師問曰:「汝得他心通耶?」對曰:「不敢!」師曰:「汝道老僧即今在什麼處?」曰:「和尚是一國之師,何得去西川看競渡?」師再問:「汝道老僧即今在什麼處?」曰:「和尚是一國之師,何得在天津橋上看弄猢猻?」師第三問,語亦同前,三藏良久罔知去處,師叱曰:「遮野狐精,他心通在什麼處!」三藏無對。[8]

有從天竺來的大耳三藏法師,來到唐朝的京城長安,自稱有他心通。唐肅宗令慧忠國師對大耳三藏法師進行勘驗,

勘驗他是否的有他心通?大耳三藏法師看見慧忠國師便禮拜;禮拜後,就在慧忠國師右邊站著。慧忠國師便問大耳三藏法師:「你有他心通嗎?」大耳三藏法師謙虛的說:「不敢!」慧忠國師問:「你說說看,老僧目前在什麼處所?」大耳三藏法師曰:「和尚貴為一國之師,為什麼現在到西川去看划船比賽?」慧忠國師再問:「你說說看,老僧現在在什麼處所?」大耳三藏法師曰:「和尚貴為一國之師,為什麼現在到天津橋上看耍猴戲呢?」慧忠國師三問:「你說說看,老僧目前在什麼處所?」大耳三藏法師第三次運起他心通,觀察慧忠國師良久,久久無法回答,慧忠國師早知道大耳三藏法師無法回答,便罵:「你這野狐精!他心通究竟到哪裡去了!」從內文可知,慧忠國師剛開始為了讓大耳三藏法師承認自己有他心通,避免大耳三藏法師被問了以後,因為無法回答,而用種種理由來規避;因此先發問,讓對方承認有他心通而無法迴避,便問:「你有他心通嗎?」這個大耳三藏法師不知道慧忠國師的用意,便傻傻地回答:「不敢!」接著慧忠國師故意起意識心行,到西川去看划船比賽,便問大耳三藏法師,大耳三藏法師回答正確無誤。這時,慧忠國師知道大耳三藏法師有他心通,為了避免大耳三藏法師碰巧答對,再一次確認大耳三藏法師是不是的有他心通,再一次運起意識心行,到天津橋看耍猴戲,再問大耳三藏法師,大耳三藏法師再次回答正確無誤。這時候,慧忠國師確定大耳三藏法師的有他心通,因此,將心安住在沒有任何境界的心中,不起任何心行,反問大耳三藏法師:「老僧現在在哪裡呢?」這時大耳三藏法師再次運起他心通觀察,卻久久無法了知慧忠國師現在的心行為何,最後挨了慧忠國師的罵:「你這野狐精!他心通究竟到哪裡去了!」從上可知,一般人一旦意識現行,就會有種種境界、種種心行出現;有他心通的人,便可以觀照他人的心行,而了知他人現前所在的意識境界為何,這就會讓沒有正知見的眾生崇拜不已。如果有他心通的人想藉此機會來廣作宣傳,便會門庭絡繹不絕,名聞利養也就跟著來了。可是有他心通的人遇到明心乃至見性的菩薩,便在菩薩面前作不了手腳,而被菩薩拈得一無是處。同樣的道理,大耳三藏法師雖然有他心通,卻無法了知慧忠國師安住在心無有任何一法的境界——安住在沒有境界的境界中,使得大耳三藏法師無法了知慧忠國師的心行,當然得挨慧忠國師的罵。

就算某人的有他心通,在沒有明心的菩薩面前,依然作不了手腳。譬如某甲與某乙,某甲是沒有明心的菩薩,某乙如同大耳三藏法師一樣有他心通,某甲也可以如慧忠國師一樣勘驗某乙是否有他心通,並且讓他跩不起來,而不能迷惑眾生。在勘驗之前,某甲在口袋事先放一枚十元硬幣。在勘驗時,某甲從口袋拿錢出來時,只起一個念頭,不要有其他念頭,故意藉心中的語言文字想著手裡拿著是五元,並將錢握緊拿出,問某乙:「我手中到底有多少元?」由於某乙有他心通,他會觀照某甲的意識自言自語的心行,知道那是五元,就會答:「五元!」這時,某甲將手張開給他看,某乙發現是十元時,可以如慧忠國師一樣罵某乙:「你這野狐精!他心通究竟到哪裡去了!」保證某乙無法回應。由此可知:神通是有境界法,雖然可以作種種神變,而讓眾生崇拜不已,但永遠敵不過沒有境界的智慧法門,乃至敵不過還沒有明心的菩薩所使用的看話頭技巧。因此,有智慧的學人,不應該以神通自居、以神通為榮,以免障礙自己佛菩提道的修學。

從上述二個公案可以看出:儘管二乘愚人及凡夫有神通,可以作種種神變,可是他無法了知明心菩薩所親證的法身德及般若德境界,因為真心的實際理地無有一法存在,菩薩證悟明心僅是智慧境界出現而已;但是這樣的實相智慧境界,就算滿三千大千世界所有的阿羅漢窮盡神通與智慧,還是無法了知菩薩明心親證如來藏的境界為何。既然二乘聖人尚且無法了知及思議菩薩明心境界,更何況是等而下之的凡夫,豈能了知及思議?

又三乘所證的盡智與無生智也是有所不同的。菩薩的盡智,是菩薩依所親證如來藏本來無生,永斷煩惱惑業而不再流轉生死之智慧。菩薩的無生智,是指菩薩親證法身,了知一切法本來無生,能為眾生如實宣說的智慧;或者菩薩有了盡智以後,能為眾生如實演說不再出生三界的智慧。這盡智與無生智,如 佛在《大般若波羅蜜多經》卷415開示:

云何盡智?善現!若智以無所得而為方便,知貪瞋癡盡,是為盡智。云何無生智?善現!若智以無所得而為方便,知諸有趣永不復生,是為無生智。[9]

菩薩的盡智是現觀心如來藏無所得為方便,知道如何將貪瞋癡永斷無餘的智慧,名為盡智,純粹是斷煩惱的功夫,屬於事修的部分。又菩薩的無生智是菩薩親證如來藏後,轉依如來藏本來無生的體性而發起的智慧,乃至菩薩有了盡智以後,能為人宣說不再受生於三界中的般若智慧。而二乘人的盡智則是二乘人觀待自己蘊處界虛妄,因此將自己的貪瞋癡斷除,將自己的蘊處界消滅,不再出生後有的智慧,雖然也是屬於事修斷煩惱的部分,可是與菩薩站在第八識心的實際理地,來觀待蘊處界虛妄,將貪瞋癡斷除,還是有所不同。前者是依於心如來藏立場來談,後者純粹是依於蘊處界的立場而說。又二乘人的無生智,是將自己的貪瞋癡煩惱斷盡以後,能夠使自己的蘊處界不再出生,而且還有能為人宣說的智慧,但與菩薩的無生智還是有所不同;前者是將蘊處滅掉而不再有後世出生的立場而說,後者是依心本來無生的立場來談,現觀實際理地本來無生。因此,從菩薩所證的盡智與無生智的立場來說,二乘人確是沒有法身德與般若德,這是非常確定的;因為菩薩所證盡智與無生智都是親證如來藏以後,轉依如來藏本來無生,以及將蘊處界的貪瞋癡煩惱斷除,所發起的二種智慧;不像二乘人僅是觀察蘊處界虛妄,將貪瞋癡煩惱斷除、將自己的蘊處界滅除,不再三界受生的二種智慧。所以,三乘聖者雖然同證盡智與無生智,但是三乘所證的內涵還是有很大的差異,此中差別最主要的原因,在於有沒有親證法身如來藏而已。

最後作個結論:菩薩有三德:法身德、般若德、解脫德二乘人僅有解脫德,所以三乘雖然同有解脫德,但大乘不共二乘者有二德,那就是法身德、般若德,也就是菩薩親證法身第八識以及親證法身所發起的智慧功德。

第二點:一心共有八個識亦即八識和合如一而說為一心,不許離第八識而說眾生唯有一心。眾生都各有真心、妄心,前七識是妄心,第八識才是佛所說的真心,而且真妄和合運作似一,故說眾生同有一心。如 佛在《入楞伽經》卷8開示一心有八個識:

大慧!言善不善法者,所謂八識。何等為八?一者阿梨耶識,二者意,三者意識,四者眼識,五者耳識,六者鼻識,七者舌識,八者身識。[10]

經中開示一心有八個識,眼等前五識意識意根末那識)阿梨耶識第八識、藏識、阿賴耶識、異熟識、無垢識……等異名)。由於前六識主要是意識)在五位—睡著無夢、悶絕、正死位無想定 [11]滅盡定—必斷,所以是生滅法全無金剛不壞性意根也是可滅之法雖然無始劫以來祂都一直存在,但是阿羅漢入了無餘涅槃意根也是會滅的,所以也不是常住法第八識恆存於一切時一切處一切地一切界不論是在五位中或者二乘人入了無餘涅槃,祂都依然存在不會因為七轉識消滅而使第八識也跟著消滅由此可知:佛主張一心有八個識所以真正的佛法當然是八識論而其中第八識是真心七轉識是妄心縱使七轉識經過久劫清淨修行後能如佛地真如那樣清淨祂還是不可能轉變成常住不壞的真如心仍然是一心而有八個識不會因為七轉識修行變成究竟清淨後使得八識論變成七識論或者成為六識論因此緣故在佛門中如果有出家在家四眾主張:「佛所說的真心是意識,不是第八識、「意識妄心修行清淨變成真如心意識是一切染淨法的根本一心只有六個識」等你就可以斷定這個人若不是佛門中的常見斷見外道就是邪淫外道(假藏傳佛教四大派)都是違背 佛說一心有八識的正理。

然而真心第八識,也就是阿賴耶識,與七轉識妄心一起和合運作,也是佛門所謂的真妄和合運作,如 玄奘菩薩在《成唯識論》卷4開示:阿賴耶為依,故有末那轉;依止心及意,餘轉識得生。[12] 玄奘菩薩開示:因為有阿賴耶識,所以第七末那識得以存在、現行及運轉;又依止於阿賴耶識及末那識,其餘六識才能生起、現行及運轉。這就是告訴大眾:一心共有八個識,在這八個識中,第八識是真心,前七識是妄心,而且真心與妄心和合運作似一,不即也不離。不即就是真心與妄心兩者的體性截然不同,亦名為非一不離就是七轉識從第八識出生,也是屬於第八識的局部體性,不能離開第八識而有、而運作,亦名非異。合此二者,名為非一非異。不即不離、非一非異才是 佛所說的中道義。

不僅如此,其他菩薩的論中也開示有真心、妄心,而且真妄和合運作如下:凡夫五陰真妄所集,唯真不生,單妄不成,真妄和合,方有陰生[13]

《大乘義章》卷1明白地指出:眾生的五陰是真心與妄心和合運作而成的,如果單單只有真心,或者單單只靠妄心,是無法出生五陰,一定要真心與妄心和合運作,眾生的五陰才能夠出生;也就是五陰是以真心為因,藉著種種緣才能成就。這分明告訴大眾:一者,一切正常人都是八個識具足,前七識是妄心,第八識才是真心。二者,由於第八識是真心、七轉識是妄心,真心與妄心和合運作,才有眾生五陰世間產生,乃至有眾生據以生活的器世間山河大地等出現。如果單靠真心或者妄心,而不是真妄和合共同運作,根本就不會有眾生的五陰世間,乃至山河大地等的器世間出現。三者,菩薩了知妄心都是從真心出生,所以轉依真心本來無生的體性,因此不斷地取得未來無量世的五蘊身,廣度眾生無有疲倦正如筆者在《眼見佛性》一書所說的一首偈一樣,那就是:悟前分真妄,悟後妄亦真;知妄從真生,從此用真妄;利樂諸有情,生死無疲倦。[14] 待續



[1]所謂總持,就是把某一些法的內涵,用名詞加以貫串起來成為偈頌,或四句、六句、八句不等,每句或者五字,或者六字、七字,這樣貫串起來的偈頌,就叫作咒。所以咒原本的意思,就是把某一些法的主要意思貫串起來,就能夠方便記住所有要憶持的法而為人一一詳細宣說。這整個貫串的偈頌就是總持,也就是咒語、陀羅尼、嗢南。

[2]參見成佛之道網址:(擷取日期:2011/10/4

    http://www.a202.idv.tw/a202-big5/Book0-9/book999-2.htm

[3]《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》,《大正藏》冊12,頁222,中5-10

[4]《大寶積經》卷111,《大正藏》冊11,頁624,下19-20

[5]凡謂凡夫,愚謂二乘聖人。《解深密經》卷1〈心意識相品 3〉:「阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流;我於凡愚不開演,恐彼分別執為我。」《大正藏》冊16,頁692,下22-23

[6]《勝天王般若波羅蜜經》卷3〈法性品 3〉,《大正藏》冊8,頁701,中10-15

[7]《古尊宿語錄》卷48,《新纂萬續藏》冊118,頁834,上16-1

[8]《景德傳燈錄》卷5,《大正藏》冊51,頁244,上12-21

[9]《大般若波羅蜜多經》卷415〈念住等品第17〉,《大正藏》冊7,頁80,中16-20

[10]《入楞伽經》卷8〈剎那品 14〉,《大正藏》冊16,頁559,中22-25

[11]無想定是色界四禪上的禪定境界,仍在色界中。由於無想天人沒有正知見,想要保持無想天的色身存在而入無餘涅槃,所以將前六識斷了,處於沒有見聞覺知的境界中,猶如睡覺一樣。佛曾開示:無想天人如果不中夭的話,其壽命最多五百大劫。待壽命終了,因為天福享盡而沒有福德莊嚴,只好下墮了。由於無想天沒有意識存在,不能了知四禪天的種種境界,猶如寄居於四禪天的過客一樣只是一來一去,故亦名客天。

[12]《成唯識論》卷4,《大正藏》冊31,頁20,下22-23

[13]《大乘義章》卷1,《大正藏》冊44,頁473,中15-16

[14]正光居士著,《眼見佛性》,佛教正覺同修會(台北市),20048月,初版一刷,頁152


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發表於 2014-9-10 11:53 |顯示全部帖子

正覺電子報第105期第3篇

蒼天有眼

《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》的解析
—密宗喇嘛教的依持典籍與佛教實際的背離

   —郭正益老師—

  (連載二十

如同經典所說,濁惡眾生處此世間猶如處於濁惡之臭穢之中,然而菩薩為了四宏誓願,可任由世間之最極惡臭的廁所中的大便排泄孔──如是最為臭穢不淨之處出入而救護眾生;只要能夠救護眾生,永無為難,菩薩心滿意足 [1]

未來末法瀕臨結束之際,世間貪贓枉法,政治的形勢是無能兼無感又無心而且無恥,到處關說行賄勾結橫行,而繼續留在此末法世界的菩薩行者稟受佛戒,不可能替這樣的政治勢力背書或為虎作倀;如是耿直之人既然不同流合污,則處處礙著他人的利益,也會被世間羅織罪名而構陷下獄;因此,許多菩薩們勢必隱沒於荒野之中,藏身於窮鄉僻壤之中,相互勉勵,讓這莊嚴殊勝的聖教繼續有一絲的機會而流傳下去,如是菩薩寧可一死也不同流合污。

對菩薩行者來說,法界的一切不是輪迴的死胡同,就是唯有一條果敢地走向成佛的康莊大道。不管未來迷霧多麼濃密,在這伸手無見於五指的濃霧之中,到底前方是什麼樣的猛獸等著飛撲上來?到底是有什麼無底的坑洞與陷阱?菩薩也不再擔憂了,生與死都交付給護法龍天,如是於此滾滾紅塵之中,弘護自身一分菩薩職責,而直至 月光菩薩到來。

經典描述此能夠堅持至於末法時節的最後一刻的菩薩行者果敢勇猛:「真正修行的佛門四眾,能夠以堅定廣大的本願力來此世界,示現為比丘、比丘尼、國王、大臣、長者及居士,都是不可思議的菩薩而擁護如來無上正法,給予有情作大饒益。[2] 當問我們菩薩行者過去生何曾為了正教而活?如今,卻不可思議地發起如是的大心,竟然不忍於末法的衰頹而甘願在此隨著聖位菩薩的教導一直往前,這已經是我們菩薩道歷程的一大不可思議事!

我們應當自問是不是也應該繼續走完這末法時節?然後才去彌勒內院追隨當來下生的下一尊佛。是不是也應該如是勇猛地護持正法而過完這賢劫千佛的每一尊佛的末法時節?

寫下聖教最終曲的月光大菩薩

月光菩薩來此世間時,便會讚歎還留下來的菩薩們,真是 如來口中的佛子,真是報佛恩者!於十方世界中唯是殊勝,因地之中,如此大心!如同水王這大海,於此火劫之中,必至於一切大小江河、川流湖泊全都枯竭之後,仍然於此大火之中昂然獨存,直至最後一分水滴枯竭而後已;你們大心菩薩們亦是如此,在此難忍的世界中為了佛法的命脈而忍受一切難以言說的煎熬,直至佛法覆滅的最後一刻都無有離開崗位,如是志行堪為一切同見同行菩薩們的禮讚!

為了嘉勉大眾如是大心的緣故,月光菩薩特地來顯示這不可思議的聖教,讓大眾能夠茅塞頓開,解除眾菩薩最深的疑惑,顯示最勝三寶的不可思議的教化!

如同 世尊所說:「譬如大海悉能納受一切百川江水,永無充滿之時,你們這些菩薩也是如此,常求殊勝之法利而永無厭足。

又如大海之納盡眾流,一切大小江河悉歸而無有增損,你們這些菩薩也是如此,聽受微妙甚深大乘之法,而能無有疑惑,永無增減而無所動搖。

又如大海之遼闊而漸漸深廣,你們菩薩也是如此,為了一切苦眾生而來修持功德,如是迴向甚深又甚深薩婆若的智慧大海。

又如大海之中不宿藏隱匿任何死屍,你們菩薩也是如此,發清淨心而生起廣大菩提願力,永遠不宿藏任何聲聞二乘的煩惱心。

如同大海有堅固牢靠的珍寶,稱為『集諸寶』,直至劫盡來時,火劫之大火焚燒之際,此珍寶終是不受燒壞,而轉至他方諸佛國土。當釋迦牟尼佛的最後一分正法滅時,也是如此,唯有法界之堅定精進的菩薩能夠繼續勇猛地堅持至於此時,而能雄猛持受正法,如是至此,知道此間眾生已經無有任何一絲一毫之可度的因緣,便轉至他方諸佛國土而繼續修學佛法至真之教。

此三千大千世界要壞滅時,火劫將會生起而大火開始焚燒天地,一切百川江流無法抵禦,便先陸續乾涸,爾時唯有這水王的大海於最後一刻方告枯竭最後一分的水滴。行小道的菩薩們也像是這些小水的江河,當正法欲盡的時節,便難以忍受這世法的艱辛而紛紛倒地不起,各自滅身而消失(不再受生於娑婆人間)唯有大心菩薩勇猛不惜身命,寧可生生世世在痛苦之中,每每失去性命,也要護持這最後一分正法,如是終此這時節因緣而後滅盡!

當佛在於世間,當佛示現滅度,菩薩於如是心中而無所動搖,這聖教的法寶都永無滅時,以如是深心清淨住於如是之法,以此極善之法來修持行道。如是百千眾生依止於大海,而大海之成,非僅為一眾生;菩薩的發心亦如是,為度一切眾生而得以成就此廣大發心。十方世界一切深廣巨海,猶尚可得測其度量深廣,然而你們菩薩們所行大道的深廣,以聲聞緣覺阿羅漢的神通之力,也不能測度於萬一!

月光菩薩引述 世尊之最後偈頌說:「迦葉!當知我所稱讚諸等菩薩之功德,於菩薩之廣大行而不可窮盡的功德來相比,此稱讚猶如於此遼闊無邊的大地上,舉出一粒沙塵而已,何能盡讚菩薩們的廣大功德!菩薩如果發起菩提心而不退,便值得以三千大千世界廣大的供養具來供養,若還有供養可以超過此三千大千世界者,都悉應該來供養如是人!

當知若是肯如是勇猛發心,願意作佛,則是真正恭敬供養於我;而且如是發願成佛之心,則等同咸皆恭敬供養諸過去、當來、現在一切諸佛如來![3]

大菩薩於法會上,顯示種種不可思議的過去、現在、未來,以及十方世界的諸等佛土的神變;顯示諸佛實有,法道長存,聖賢皆在;並能讓許多菩薩行者憶及過去所發的誓願,乃至於本師 釋迦牟尼佛示現在世時的自己隨侍出家之相。於是大眾悲歡交集,感激涕零,皆能獲得甚深之不可思議決定相!

由此如是,月光菩薩引 如來之所言,勸令大眾命終之後,皆應往生兜率陀天,覲見一生補處大菩薩——彌勒菩薩;於天界之中,親聞勝法!於是各菩薩皆得往生兜率天宮彌勒內院,於五億七千六百萬年之中,潛移默化,感受一生補處菩薩法界之不可思議莊嚴,同時也看諸多地上菩薩的各種風采,以及親眼目睹從 彌勒菩薩所顯示之十方世界佛土的功德,方知唯此佛道才是盡一切法界眾生的歸命之處!

如是菩薩又於 彌勒菩薩成佛時,隨同恆河沙數的等覺菩薩,以及無量無邊的地上菩薩重返人間,如是又漸次轉生來到末法中護持正法,而至於法盡;再上兜率陀天,覲見賢劫的第六尊一生紹補佛位的大菩薩;如是往返天上人間,直至賢劫終了,功德、福德俱不可思議,成佛之速自也難可思量。諸佛菩薩必當讚歎此菩薩們真是佛子,能於此賢劫千佛出世,擁護正法,直至劫末而無有退心,是為大心菩薩,悉皆轉成久學菩薩,自當親聞殊勝之法而得賢劫未來諸佛授記;其有懈怠而未得授記者,則當於賢劫過後的第六十一劫星宿劫中,以護持正法的因緣,得佛授記 [4]

菩薩們!這就是心志勇猛菩薩們的現在與未來。不要命的菩薩!來吧!您快速地、勇猛地成就護法功德,最後終將迅速成就佛果,這就是我們所能唯一報答諸佛甚重恩德的菩薩究竟行果!法界中沒有不能成佛的菩薩,只有「為無始眾生發願」而常住於菩薩位的人誓不成佛!那麼您又何必拖延流連呢?您未來劫的一切無量生死中的道業,都有諸佛如來的呵護,你還在擔心什麼呢?還要懼怕這短短一萬年時間的五濁惡世的末法時節嗎?來吧!大家鼓起勇氣!因為我們的法界名字是「菩薩」!因為我們是菩薩種族!我們生來就是菩薩種姓裡的一分子!

挺直您的腰桿,就算是咬著牙,咬到牙齒斷裂,也要熬過這末法一萬年;陪伴有緣眾生過完這段悲慘歲月,以護法及救護眾生而種植具足的福德與功德,好來見一生補處的大菩薩——當來下生 勒尊佛!

菩薩行者於此世間,一切唯有信念而已,為法而死,雖死而猶生,以所護持的眾生決定得生未來淨土!以所護持的正法與三乘菩提能夠延續!是以雖千萬大軍之橫逆於前,吾一人亦往矣!

菩薩心目中的「幸福」,與凡夫、外道、二乘的定義都迥然不同;菩薩在世間的歷程,永無僥倖可說,永無幸運可言;就是能夠在這生死的過程中,安然護送眾生解脫於此苦海,各各能於淨土出生,各各能於正法中獲得法身慧命,這就是人間的三賢位菩薩們的「幸福」,於中所應盡的一切職事就是菩薩的「天職」!未來必當由此得入聖位,種姓尊貴,無可譏嫌 [5]

於此末法傳奇中的傳奇,諸佛所候者,正是大丈夫奇男子——早已名聞於古代的大禪師,能於後身獨往龍潭虎穴,出生於藏地,進行決定最不可能成功的任務——弘傳如來藏他空見妙義,開啟了「真正」的「藏傳佛教」。從茲起始,西藏方有真正的大乘了義正法傳入,為這娑婆世界的末後,寫下如是精彩的篇章!又能於此佛教復興之際,帶領菩薩突圍而出,免除台灣佛教再度覆滅於譚崔密教之手!

因此涉險於龍潭虎穴之創舉,以幾近於拚命三郎的方式,決定投生於魔軍賊窟之藏密中,力挽狂瀾,如是正為諸佛如來所讚賞之大勇!慶賀吾輩菩薩能夠得遇如是的法界大丈夫,而竟能為此不可思議之事!於因地之多數菩薩幾乎不樂於來此世界受生行道之時,而菩薩能為此一不可思議事!雖於藏地復興佛教之舉最終功敗垂成,未來勢必將有許多有情可藉此事蹟而建立佛法廣大因緣!於此讚歎大菩薩之大勇!

台灣佛教寺院的出家僧尼——若不以正法為依,當與斷常二見為伍,未來輪迴必將輪墮,且能如何將此張利嘴說與他人

對於台灣佛教來說,在可見的未來,終將擺脫這密教千年幽靈的糾纏之際,又應當以何法為依歸呢?

當知應修學以及弘揚大乘法,來作為佛教出家人的職志。行者要行真正的三歸依,歸依真正的佛、法、僧,重新認識真正的三寶、實義的三寶;依第三轉法輪諸經的明載,將 佛陀的面貌清楚地顯示;以此緣故,舉凡聲聞相的出家人領受三壇大戒時,都應依照大乘正法的主解脫戒來正授戒子菩薩戒,所有人都應以聲聞戒為別解脫戒;如是每年數次定期來共同布薩,恢復中國大乘菩薩戒道場的傳統。再也不該像眼前的景況,領受菩薩戒以後都不定期誦戒,坐令戒德漸漸流失而在最後遠離正戒,於是受不了誘惑而轉向附佛外道密宗的三昧耶戒,於是依密戒而開始實修雙身法,捨壽後的歸宿就是下墜地獄。

台灣的學僧悉當遵循 佛陀的教授,真實瞭解二乘法中的四聖諦,重新好好地簡擇佛門外、佛門內的一切「大師」,瞭解唯有 如來才是真正的大師,對 如來真誠的懺悔,從此對 如來大師永信不疑,摒棄一切曲解 如來聖教的邪見之徒,才有因緣離開凡夫種姓而真正於聲聞法深入實修,才有因緣轉而研讀微妙甚深的大乘法義。

當知復應禪思「根塵和合而生識的正理,其實是《中論》早已破過的「諸法共生」的邪見;應當了知「根塵和合而生識」的正理,只是第八識如來藏藉祂自己所生的根塵相觸,再由祂出生了識陰等六識;不能否定了如來藏這個能生之因,單單接受「根塵和合而生識」的道理,否則便落入《中論》所破的「諸法共生識」的邪見中。也應當瞭解「意識心」的虛妄性,對於聲聞解脫道中所說三世意識名為「心、意、識」的道理,也應當瞭解,才可能深心中願意真的信受 如來的正說法——「意識心為不壞我」是邪見,方能離開這生死輪迴中的最大惡見的死胡同。

要不斷地熏習、思惟 如來的正理,產生決定信解,再按照 佛陀開示,對於蘊處界內外的諸行一切事,作長時間的審諦觀察,了然「諸行無常」,如是不間斷修習;也要安於自己現前仍是凡夫位的鈍根人,決定不躐等求快,老老實實斷除我見等三縛結,繼續在佛道上邁進。

當知台灣的學僧即使是有摯誠發心於大乘的極少數者,但根器仍然偏於二乘的鈍根;因此如果對 如來有疑,對聖教有疑,對大乘賢聖僧有疑,便應該感到羞恥和慚愧,然後才能滅除慢心而遠離表相,深入佛法中獲得實證。

亦當時時安住於「無常想」,要「於自、於他」去體驗無常,舉凡所住的僧房、器皿、食衣住行之事有無貪著,每一樣都要細微地審諦觀察,不應放過;如是對世間法不生喜樂,不生愛戀,想要遠離;對於自己在世間的種種覺觀應該如是觀察,不生喜樂,而非是空洞地認取經教的「無常、苦、空、無我」,卻繼續營謀名聞、利養、財產。當知即使能按照此中所說的如是真正觀察體認,這還尚且是修證聲聞初果的起頭呢!

若能於上述諸法建立正知見之後,正確實修而斷除三縛結,並確認已然不退,想要再行修學禪定者,則應該於前方便之中,要盡力斷除五蓋。若是性障重者,必須先行懺悔,得以見到好相,如是依於佛語;後於六妙門 [6] 之法或五停心觀中的任何一法,深入領略修持禪法,獲得初基的止觀境界,如是方便次第修學而成就「梵行已立」的成績,因此發起初禪而漸漸圓滿時,方有機會斷除五下分結而證三果。若非如此實修、實證,都不免大妄語業而招致下墜三塗之惡果。

然而,目前台灣廣大的初機學人,不論是出家與在家,最大的難題是沒有三乘菩提性;因此,對於大乘菩薩很容易理解信受的大乘菩提卻是無法親近,雖然認得文字,可是沒有辦法相信這不可思議的非意識境界的甚深法是 如來所說,總是無法真實起信。又對於二乘聲聞菩提雖有少分信受,然而對於如上所說要來作行門觀行,要深入檢驗蘊處界之理,卻一點興趣也沒有。

所以,目前佛門四眾大多唯有凡夫性,多數人還無法發起習種性,因此沒有實證三乘菩提的善根,便於三乘菩提無法相應。如是者說起法來,好似在三乘菩提中遊走,以佛法名相相近的緣故;然而幾乎都在理路上打了死結,再也拆解不開,於密宗四大派等外道法中卻是猛作攀緣,這正是因為無有真正理解三乘菩提基本要義的緣故。

所以,佛陀於經典中,直說不信大乘菩提的人,「即使是經歷無量無邊不可思議阿僧祇劫,也不可能有任何成就佛果的機緣[7],何況是這樣連小乘法的聲聞菩提都不能真實理解、不欲觀行蘊處界苦、空、無常、無我而堅持意識常住邪見的娑婆世界的出家僧尼呢?所以說這些出家人之中有許多人還不具聲聞種性。

以真正的聲聞種性者,必定愛樂聲聞菩提,必定能於如上所說處而作真實觀行,必定覺得世間度日猶如少水魚之煎熬,斯有何樂?必定會於世間之名利都無所用心,不可能廣建大道場,一心求出三界生死苦。以此種性者,其一心所求者,唯有快速修持而得了脫生死,不會與善知識諍論而堅持意識是常住的不壞心。是以今日佛門四眾應知檢點自己是否於此娑婆世界本來就難以相應三乘菩提?是否自身於此三乘菩提的修學無有真正的意樂?果真如此,出家何用?

此間佛門四眾會將真實佛法當作是必要修學的功課者,實在不多,而盲修瞎練的人則是甚多。因此學外道打坐,或直接與譚崔密教的魔法相應者眾,具足凡夫性而未生起聲聞性或菩薩性,實在是難可與語。這些廣大的出家學僧,縱使可以遠離魔教的非戒——密宗雙身法的三昧耶戒,不作婬欲行,但帶領在家信眾一起猶如外道之打坐,反而對於如上所說的六妙門或五停心觀的正理從無親近之意樂;以如是不能理解經論乃至強行曲解經論,最後終不免將莊嚴的佛寺道場變得面目全非,誤己誤人。(待續)



[1]《大般涅槃經》卷21〈光明遍照高貴德王菩薩品 10〉:譬如有人閉在深獄門戶堅牢唯有廁孔便從中出到無礙處菩薩摩訶薩修大涅槃行布施時亦復如是。(《大正藏》冊12,頁493,上22-25)又如經典所說《長阿含經》卷7迦葉言:「諸天亦爾!此閻浮利地臭穢不淨,諸天在上去此百由旬,遙聞人臭甚於廁溷。(《大正藏》冊143,下1-3)這世界的臭穢不淨是出名的,而且真的是臭到不行,連天上距離人間這樣遙遠,聞到人體的臭穢可是比廁所的溷穢還臭然而使是如此,菩薩行者還是沒有想太多,就來到這裡,真的是令人讚歎!《增壹阿含經》卷5〈不逮品 11〉:我今說提婆達兜諸罪之原首不可療治,猶如有人而墮深廁,形體沒溺,無有一淨處。有人欲來濟拔其命,安置淨處,遍觀廁側及彼人身頗有淨處,吾欲手捉拔濟出之。彼人熟視,無一淨處而可捉者,便捨而去。(《大正藏》冊2,頁567,上19-24)如今更能明瞭經典意旨,以此世間之

    濁惡如是,眾生之不可愛如是,眾生之濁惡臭穢如是,聲聞便於此中不行諸救護之事,或而勉強救護,然而無有一清淨處可下手,便急於捨離。至於菩薩們尚且發願於地獄中救護群生,根本無罣礙於自身是否沾惹最極臭穢之染汙,所以這正是菩薩種性與聲聞種性之所不同之處又提婆達多(提婆達兜)本來就是菩薩摩訶薩,現此因緣而在阿鼻地獄一劫,這是為了佐證本師 釋迦牟尼佛的教化而來。如《大般涅槃經》卷25〈師子吼菩薩品 23:「定樂行者,所謂菩薩摩訶薩憐愍一切諸眾生故,雖復處在阿鼻地獄如三禪樂(《大正藏》冊12,頁768,上2-4)《大方便佛報恩經》卷4〈惡友品 6〉:提婆達多言:「我處阿鼻地獄,猶如比丘入三禪樂。」佛言:「菩薩摩訶薩修大方便,引接眾生;其受生死無量大苦,不以為患。若有人言『提婆達多實是惡人,入阿鼻獄』者,無有是處。」如來爾時即為大眾顯發提婆達多微密妙行大方便。大正藏》冊3,頁148,中20-26)所以,菩薩連地獄都不在意,何況是此界人間呢?因此,我們菩薩行者更應該以大菩薩的志行為模範,勇猛地護持正法!

[2]《佛臨涅槃記法住經》卷1故於彼時復有芻尼等,少欲知足護持禁戒,修行靜慮愛樂多聞,受持如來三藏教法,廣為四眾分別演說,利益安樂無量有情復有國王大臣長者及居士等,愛惜正法,於三寶所供養恭敬尊重讚歎,護持建立無所顧戀,當知皆是不可思議諸菩薩等,以本願力生於此時,護持如來無上正法,與諸有情作大饒益(《大正藏》冊12,頁1113,下12-20) 時值末法,三藏正法教以凡夫種性之僧尼難以維持的緣故,因此菩薩行者當奮發!

[3]《思益梵天所問經》卷4授不退轉天子記品 15〉:爾時世尊欲重宣此事而說偈言:「譬如大海能悉受一切眾水無滿時此諸菩薩亦如是,常求法利無厭足。又如大海納眾流,一切悉歸無損益此諸菩薩亦如是,聽受深法無增減……又如大海漸漸深,此諸菩薩亦如是,為眾生故修功德,迴向甚深薩婆若。又如大海不宿屍,此諸菩薩亦如是,發清淨心菩提願,不宿聲聞煩惱心。如大海有堅牢寶,其寶名曰集諸寶,劫盡燒時終不燒,轉至他方諸佛國。正法滅時亦如是,堅精進者能持法,知諸眾生不可度,轉至他方諸佛所三千世界欲壞時,火劫將起燒天地,百川眾流在前涸,爾時水王於後竭。行小道者亦如是,法欲盡時在前滅菩薩勇猛不惜身,護持正法後乃盡……迦葉當知此菩薩,我所稱讚諸功德,於其所行不可盡,猶如大地舉一塵。若發菩提心不退,三千大千供養具,若復有供過於是,悉應供養如是人。若人發心願作佛,是則恭敬供養我,於諸去來現在佛,亦皆恭敬供養已(《大正藏》冊15,頁58,中3-59,上25)

[4] 相關的經文有《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》卷1佛滅度後,我諸弟子,若有精勤修諸功德,威儀不缺,掃塔塗地,以眾名香妙花供養,行眾三昧深入正受,讀誦經典,如是等人應當至心,雖不斷結如得六通,應當繫念,念佛形像,稱彌勒名,如是等輩若一念頃受八戒齋,修諸淨業發弘誓願,命終之後,譬如壯士屈申臂頃,即得往生兜率陀天,於蓮華上結加趺坐,百千天子作天伎樂,持天曼陀羅花、摩訶曼陀羅華,以散其上讚言:「善哉!善哉!善男子!汝於閻浮提廣修福業來生此處,此處名『兜率陀天』,今此天主名曰『彌勒』,汝當歸依!應聲即禮,禮已,諦觀眉間白毫相光,即得超越九十億劫生死之罪,是時菩薩隨其宿緣為說妙法,令其堅固不退轉於無上道心。如是等眾生若淨諸業行六事法,必定無疑當得生於兜率天上值遇彌勒,亦隨彌勒下閻浮提第一聞法,於未來世值遇賢劫一切諸佛,於星宿劫亦得值遇諸佛世尊,於諸佛前受菩提記(《大正藏》冊14,頁420,上10-29)其中「星宿劫」根據經典有多翻譯名稱而內容實一,如西晉竺法護翻譯的《賢劫經》有「喻星宿」與「星宿」,玄奘菩薩則將「喻星」改翻為「星喻」,《大般若波羅蜜多經》卷405〈觀照品 3〉:佛告阿難:「是從座起三百苾芻,從此已後六十一劫星喻劫中,當得作佛,皆同一號,謂大幢相如來。」(《大正藏》冊7,頁26,下14-16)根據經文,賢劫過後無佛,要到六十一大劫後,方有星喻劫諸佛出興於世,即星宿劫在此賢劫過後六十一大劫,玄奘菩薩多次提到六十一劫是星喻劫,此吻合《佛藏經》卷3〈囑累品 10〉:「是劫過去後,六十劫無佛。(《大正藏》冊15,頁805,上8)即賢劫過去後,六十劫沒有佛,要等到六十一劫這星宿劫出現,才會有佛出現。其他諸經對星宿劫的時間記載略有出入,現以上述兩部經典對照,以賢劫過後六十一劫為準。另外根據經典所說,星宿劫會有許多佛,所以稱為「喻星」、「星宿」、「星喻」,像天空繁星那麼多,不止千佛,這個劫是很長時間的大劫,法界如是不可思議。《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》卷1佛告優波離:「若善男子!善女人!犯諸禁戒,造眾惡業,聞是菩薩大悲名字,五體投地誠心懺悔,是諸惡業速得清淨,未來世中諸眾生等,聞是菩薩大悲名稱,造立形像、香花、衣服、繒蓋、幢幡,禮拜繫念,此人命欲終時,彌勒菩薩放眉間白毫大人相光,與諸天子雨曼陀羅花,來迎此人此人須臾即得往生,值遇彌勒頭面禮敬,未舉頭頃便得聞法,即於無上道得不退轉,於未來世得值恒河沙等諸佛如來」佛告優波離:「汝今諦聽!是彌勒菩薩於未來世當為眾生,作大歸依處,若有歸依彌勒菩薩者,當知是人於無上道得不退轉,彌勒菩薩成多陀阿伽度阿羅訶三藐三佛陀時,如此行人見佛光明即得授記(《大正藏》冊14,頁420,中6-20)得佛授記者,必定將來成就佛果!以得佛授記者,於許多經典中說,也得無生法忍。若以無生法忍而說,《大寶積經》卷38如來不思議性品 第4〉演說十力說:舍利子!『如來無上智力處非處』者,所謂於『是處』如實知『是處』,於『非處』如實知『非處』。……又舍利子!若得無生法忍菩薩有退轉者,無有『是處』!定得菩提無有退轉,斯有『是處』!……舍利子!是名『如來處非處智力』不可思議無量無邊!」(《大正藏》冊11,頁215,下10-216,下28)所以,菩薩行者雖於此賢劫頭出頭沒,然可得諸佛授記,若得無生法忍,佛力楷定永無退轉,何可輕言放棄護法之職志!

[5]大方廣佛華嚴經23十地品 22種姓尊貴,無可譏嫌(大正藏》冊9,頁544,下19-20)

[6] 六妙門可參考《坐禪三昧經》卷1轉觀清淨」——〈阿那般那三昧六種門,其中的「轉觀」就是「」。又於《佛說大安般守意經》卷1時,佛坐行安般守意九十日……復言:「……安般守意有十黠,謂『數息、相隨、止觀、還淨』四諦……數息為遮意,相隨為斂意,止為定意,觀為離意,還為一意,淨為守意……意亂當『數息』,意定當『相隨』,意斷當行『止』,得道意當『觀』,不向五陰當『還』,無所有當為『淨』也。」(《大正藏》冊15,頁163,下16-164,中8) 檢查此中有「佛說有五信:一者、信有佛有經……」和經首的 佛自說的語氣不同,符合翻譯所提:「似是書者之錯《經》、《注》不分而連書者也。」雖是如此,台灣佛教界的僧尼若以為打坐就是無念,則離開佛語甚遠。應禪思五陰無常而斷除種種不淨之覺思。若不知意旨,則才下蒲團,便馬上追尋五陰境界,如是數息尚且錯會,其餘五妙門處豈能如法奉行?

[7]《無量義經》卷1〈十功德品 3〉:若能修行,必得疾成阿耨多羅三藐三菩提其有眾生不得聞者,當知是等為失大利,過無量無邊不可思議阿僧祇劫,終不得成阿耨多羅三藐三菩提,所以者何?不知菩提大道直故,行於險徑,多留難故(《大正藏》冊9,頁387,上26-2)

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發表於 2014-9-10 11:57 |顯示全部帖子

正覺電子報第105期第4篇

廣論之平議

—宗喀巴《菩提道次第廣論》之平議

    正雄居士

   (連載六十三)

至於如何是悟入真實義,前已多所述說,此處僅再約略說之:悟入真實就是觸證如來藏,只要已依佛門之菩薩種性弟子,能親近真善知識,聽聞思惟禪法知見,廣積福德資糧,定力功夫純熟,懺悔業障,消除慢心,斷除薩迦耶見,廣發度眾大願,最後仰仗佛菩薩加持力,一念相應便能悟入真實。反觀應成派中觀師,他們一向是錯解悟入真實的。

《廣論》406407頁說:

如是於我我所無少自性獲定見已,由修此義而得法身。如《明顯句論》云:「若諸煩惱業身作者及諸果報,此等一切皆非真實,然如尋香城等惑諸愚夫,實非真實現真實相。又於此中何為真實,於真實義云何悟入耶。茲當宣說,由內外法不可得故,則於內外永盡一切種我我所執,是為此中真實性義。悟入真實者,慧見無餘煩惱過,皆從薩迦耶見生,通達我為此緣境,故瑜伽師當滅我,此等應從《入中論》求。」又云:「修觀行者,若於真實起悟入欲,而欲無餘永斷煩惱及諸過失,應如是觀何者為此生死之本。彼若如是正觀察已,則見生死以薩迦耶見而為其本。又見我是薩迦耶見所緣境界,由我不可得故,則能斷除薩迦耶見。由斷彼故永斷煩惱及諸過失。故於最初為應於我諦審觀察,何為我執所緣之境,何等名我。」

宗喀巴所謂的法身就是:「於我、我所無或少自性,獲得確定見解,就得法身。」宗喀巴的說法是依據月稱論師的《明顯句論》而說。但月稱論師自己也不知道真正的法身是什麼,因為月稱論師不僅否認有阿賴耶識,乃至否認有末那識,所以他說:「內外永盡一切種我我所執,是為此中真實性義。」他的意思就是把虛妄的五蘊我及我所等,也就是對十七界法
[1]
的執著斷除了,就是真實性義。換句話說,就是覺知心達到一念不生、不覺知自我的境界,或者把能覺知我、我所的意識心斷除了,就是無我就是真實就是法身。於此略說就有三點可議之處:

一者,意識若要真的一念不生,只有修到三界中最微細的意識境界——非想非非想定中,但仍有極微細的意識心行存在,仍然是生滅法而不是真實。況且非想非非想定中已成愚癡狀態,愚癡是不能生慧的;不能生慧的一念不生,在佛法的實證上是完全沒有用處的,與真實法的修證無關。

二者,因否認有阿賴耶識,則永盡一切我、我所之時,即成為一切法空,一切法空就是無法,則依他起之五蘊我、我所等法,又將依何法而起呢?那不就是成為無中生有了嗎?如果六識論之應成派中觀師的說法是正確的,那佛說三性無自性性,豈不是成為戲論?

三者,說意識不起念即是無我、無我所,即是法身;然而真正法身應該是常住不壞之法,即使意識住於無我、無我所中,祂的本質還是意識,不能超脫於「意根與法塵等二法為緣方能生起」的本質,終究會斷滅,因此意識絕對不是常住不滅的法身。

所以,如果想要證得法身,卻「從《入中論》求」,就一定會成為常見外道與斷滅見外道。

眾生無知於虛妄的遍計所執相,外執依他起相為真我,生起對業果的無明;內執圓成實相的各種功德作為真我,卻不知圓成實的真實理,生起對真實義的無明;因此修觀行者,對遍計所執相要先作粗略的瞭解。遍計所執相乃是末那識所顯的法性,末那識的體性是「恆審思量、處處作主」,外執五蘊為我,內執如來藏為我,墜入意根的遍計執性而對依他起相的五蘊十八界遍計及執取,無始劫來保護身心不受傷害的作意不斷,因而造作諸善惡業,導致一念無明的煩惱種不斷熏習累積,便使得眾生永無終止的流轉於生死苦海中不得解脫。是故,執著圓成實性的第八識功能及依他起性的蘊處界為自我者,即是末那識!宗喀巴否認有末那識,所以他說:「最初為應於我諦審觀察,何為我執所緣之境,何等名我。」便無法理解第三轉法輪經中說的遍計執性,落入依他起性的色陰與識陰之中,求取樂空雙運時的淫樂覺受,認定識陰六識及色陰為實有,具足五陰常見;當知他在《廣論》中的種種說法,是為不如理作意的戲論。

了知末那識是執我者之後,如果把末那識滅了,則五蘊十八界就全都滅了,死後便不受後有,這就是二乘解脫道的入無餘涅槃,無餘涅槃才算是二乘聖者所證真正的無我。但是斷我見者,還不須要把「」滅了成為「無我」,只是在見解上確認五陰十八界都不是真正的我,也不再把五陰十八界中的任何一法執為真實我,這樣才能稱為斷我見。是故斷我見者,尚不須要滅除末那識,而只是要以意識心如理作意的思惟觀察來改變末那識錯誤的執著,這樣才是斷我見。所以,意識本身的善性就相對的重要了,不能如同六識論的常見外道一般,想要讓意識保持一念不生,因為意識若一念不生,則末那識的執我性必定無法經由意識的熏習而降伏,當然也就永遠斷不了我見。

《廣論》407頁說:

又於無量各別之法,佛說無量破除自性之理,然修觀行者悟入之時應略修習我及我所悉無自性。此是《中論第十八品之義月稱論師依佛護論師所說而建立入中論說補特伽羅無我亦即廣釋第十八品之義

佛護、月稱、宗喀巴等引用《中論》〈觀法品〉第十八,因這些論師都不瞭解《中論》所說真實義的緣故,便完全錯解聖 龍樹菩薩的意趣。宗喀巴等但見偈頌中有我、我所等字,即以六識論的常見外道見解,執言取義來解說《中論》,妄言:「此是中論第十八品之義」。但《中論》十八品首偈即說:若我是五陰,我即為生滅;若我異五陰,則非五陰相。語譯之後即可了知 龍樹的意思:「如果真我即是五陰,真我就是生滅的法性而不該說是真我;如果真我異於五陰,那麼真我就不可能是五陰等相貌。」這已告訴我們,法身真實我不是五陰,而是另一個(能生)五陰而與五陰同在一起的心,就是第八阿賴耶識如來藏,所以法身就是如來藏。

前面說過,於小乘聲聞解脫道來說,沒有意識來作分別,沒有末那識來作主,沒有我見也沒有我執,五蘊十八界全滅而不受後有了,這是二乘解脫道的實證無我;於大乘佛菩提道來說,無我乃是阿賴耶識的體性,當菩薩悟入真實,即可現觀阿賴耶識能生五蘊十八界法,又可現觀阿賴耶識本體:遠離六塵中的見聞覺知,從來不作主,從來不思量,從來不生,永遠不滅……,是真正的無我性,因為完全沒有五陰我、十八界我的自性。佛又說不生不滅的阿賴耶識才是真我,是佛地真常、真樂、真我、真淨的真我,改名為無垢識;也是二乘入無餘涅槃的我,名為異熟識;即是眾生流轉生死的所依,名為阿賴耶識;這三名只是第八識在不同時期的不同名稱,同是第八識如來藏心體,而第八識不論是在什麼時期都同樣沒有五陰我、十八界我的我性,卻是成佛時的佛地法身,故說第八識真正無我性之我才是真我。

《中論》所說的偈頌是轉依如來藏而說,也就是以第八識真我的立場來說:「若我是五陰,我即為生滅。」因為,五陰我是由無我性的阿賴耶識所生,是無常的假我,是虛妄不實之法,故說五陰是有生有滅的,有生有滅則是假我,不是真我。所以,如果說「我」是五陰,那「我」就是生滅法,就不是真我。這兩句偈所要說明的就是「五陰與阿賴耶識非一」!下二句說:「若我異五陰,則非五陰相。」這兩句是說「阿賴耶識與五陰非異」!因為,五陰是真我阿賴耶識所生,也是由阿賴耶識所執持,附屬於阿賴耶識而生起及存在,不能說祂與五蘊假我是不相干的;沒有阿賴耶識的「五陰」就只是個屍體,那個死屍能說它有五陰相嗎?所以,阿賴耶識真我不生滅,五蘊假我是生滅法,雖然阿賴耶識出生了五蘊,但是祂卻異於五蘊的生滅相。

又如《中論》第十八〈觀品〉第二、三偈說:若無有我者,何得有我所;滅我我所故,名得無我智。得無我智者,是則名實觀;得無我智者,是人為希有。這是在解說阿賴耶識的無我性。如果能悟入真實,並如實觀察阿賴耶識的無我性,則可證得大乘無我智,大乘無我智即是般若智慧的顯現。上舉《中論》第十八〈觀品〉的這十二句偈頌中,主旨都是說明阿賴耶識是真實有,是涅槃心,是實相心,是無生智的根源,是佛法的基石,是一切法生起的根本因;由阿賴耶識所生之蘊處界諸法,是無常的,是虛妄的,是生滅的,是空相的,是戲論而非實有的。解說聖龍樹菩薩的《中論》並不是本書的主旨,不過學者應當瞭解,《中論》的內涵都是說明阿賴耶識是中道性,是因為阿賴耶識真實有,而且不偏於斷常、生滅、有無、來去、一異……等二邊,才有中道可以觀行而名為中觀。而且祂的體性是空性,永離世間法等種種二邊,是真正的中道,所以阿賴耶識實證後的觀行,既是中觀也是唯識,但決不能偏狹而單說祂是中觀或唯識。

《廣論》407408接著又說:

於一切種永滅我、我所執,略有二種,一若以煩惱更不生理而永斷者,雖於小乘亦容共有,然由永斷內外諸法戲論之相,皆無可得,即是法身。又若通達我無自性,於彼支分諸蘊亦能滅除有自性執,譬如燒車則亦燒毀輪等支分。如《明顯句論》云:「依緣假立,諸具無明顛倒執者著為我事,即是能取五蘊為性,然所執我為有蘊相耶,求解脫者當善觀察。若一切種善觀察已,求解脫者見無所得。故於彼云:『我性且非有,豈能有我所。』由我不可得故,則其我所我施設處亦極不可得,由如燒車,其車支分亦為燒毀,全無所得。如是諸觀行師,若時通達無我,爾時亦能通達蘊事我所皆無有我。」此說於我達無性時,亦能通達我所諸蘊無我無性

宗喀巴說:「於一切種永滅我、我所執,略有二種,一若以煩惱更不生理而永斷者,雖於小乘亦容共有,然由永斷內外諸法戲論之相,皆無可得,即是法身。」此是錯誤的說法,由永斷內外諸法戲論之相皆無可得者是意識,是蘊處界法而不是法身。蘊處界諸法本是虛妄無實之相,虛妄之相本無可得;但是要永斷虛妄之相,必須依於真正不生不滅的法身來說永斷,否則蘊處界諸法永斷了,即成一切法空,與斷見外道相同。宗喀巴認為:「內外諸法戲論之相永斷,了無一法可得」這是一切法空無所有,屬於斷見外道所說的斷滅空,不是常住不壞的法身。佛於《大乘入楞伽經》卷4說:「寧起我見如須彌山,不起空見懷增上慢。」取法空者,落入「誹謗見」中,正是佛在《楞伽經》中所斥責者。

至於到底什麼是我?宗喀巴自己也弄不清楚。如前所說,「」有真我與假我,而宗喀巴所能認知的我是「五蘊假我」,因為他認定意識是常住的,能出生名色,在《廣論》中公然主張意識是「結生相續識」,把第八識出生名色的功能移植給意識,證明他已落入常見外道的邪見中。眾生無始劫以來,末那識執取五蘊假我為真我,如果能了知末那識的體性是遍計所執性,所執取的五蘊是所生法,是會壞滅的無常法;以意識的分別慧,來改變末那識對於五蘊身心的執著,漸次斷除末那識的我執性,這才是解脫道正確的修行道理。並不是如宗喀巴不明就理的說:「又若通達我無自性,於彼支分諸蘊亦能滅除有自性執,譬如燒車則亦燒毀輪等支分。」就能夠成辦。不知有末那識,又如何知末那識的體性;不知末那識的體性,就無法了知末那識意根的遍計執性;不知末那識遍計執性的虛妄,又如何能通達我無自性?譬如,某愚癡人拿著火炬大聲叫嚷著:「我要燒車!我要燒車!」但卻不知車為何物,如何能燒?車體都燒不起來,又怎能燒到車輪支分呢!是故,欲求解脫者應該要知道,如果依應成派中觀宗喀巴等六識論者的謬論而修,最多也只能在五陰假我上作觀行,精勤一世最後會落到一切法空,而成就斷滅空的外道見。否則就是回頭認定意識或識陰六識都是常住的真我法身,隨即執著色陰與識陰的我所──樂空雙運的淫觸覺受境界,同時又落入常見外道邪見中。

求解脫者應以意識的觀察慧作善觀察,而處處作主的末那識是有覆無記性,祂從來不分別善惡法,因為一切法祂都要,所以可塑性很高,可隨著意識的善惡分別而熏習改變祂的習氣。至於要如何改變末那識遍執五蘊為我的習氣,則需靠意識於善淨法的觀察分別。以意識的觀察慧作觀察,首先觀察色蘊不是我,色蘊是由於含藏無明業種的阿賴耶識執持受精卵,再透過阿賴耶識的大種性自性造色功能,聚集地水火風四大元素,慢慢長成此世的色身。因此,色蘊是以阿賴耶識為因,無明、業種、父母、四大為緣,從阿賴耶識中生出來的法。意識如是觀察了以後,知道色身原來是生滅法,沒有真實不壞的體性,虛妄無實,最後必定會壞滅,不能去到後世。經由意識觀察思惟所得的結論,就能影響末那識對於色身執著的習性,改變末那識執色蘊為我的作意,這樣才能真的斷除色蘊我見。

再說末那識(或稱意根),雖然能處處作主,也能去到未來世,佛說意根是六根中的無色根,前五根則是有色根。既然末那是六根之一,當然也是由阿賴耶識所生出,而有生之法就一定會滅,所以阿羅漢入了無餘依涅槃,也要滅了意根才能稱之為無餘涅槃。意識如是觀察思惟以後,了知意根也是虛妄無常的法,也沒有真實不壞的體性。經過意識這樣不斷地思惟觀行的結果,末那識漸漸能夠接受而棄捨對自我的執著,是謂斷除以末那識為我見。

再說見聞覺知的意識,正是宗喀巴所認定常住不壞的我,前已多所破斥,此不贅述。如前所說意識是以阿賴耶識為因,意根觸法塵為緣,因緣和合而出生的法。意識觀察自身也是生滅法,沒有真實不壞的體性,虛妄無常終歸壞滅,如是不斷觀察熏習,末那識漸漸斷除對於意識的執著,就是斷除意識我見。斷除了意識的我見,就等於斷除了識蘊的我見。至於苦樂等受的受蘊,了知境界的想蘊,以及造業的行蘊也一樣,都是借識蘊以及色蘊所衍生出來的法,色蘊、識蘊如是虛妄,所衍生出來的受想行等法當然更是虛妄。同樣的,意識如是觀察已,了知受、想、行三蘊是虛妄無常的法,沒有真實不壞的體性,末那識對於受、想、行三蘊的執著便能逐步斷除,是謂斷末那識執受、想、行三蘊為我的見解。

以上是略說意識及末那識如何破除對五蘊是我的見解,就是斷除薩迦耶見。學者若能依佛菩薩的開示,具足瞭解五陰、十八界的內涵,並且如理作意的思惟觀行,要證得初果是易如反掌。如果眾生對五蘊十八界的內容不具足瞭解,對五蘊是「」的見解不除,薩迦耶見就不可能斷除,我見、我執的作意堅固,則不論任何時處都想保護身心不受傷害,於身心有好處及快樂的世俗事則貪著不放,不愛樂的事則生起瞋恨怨惱,於是種種煩惱相繼生起,所以說斷薩迦耶見是斷一切煩惱的根本。假藏傳佛教密宗祖師佛護、月稱、宗喀巴等及其隨學者,就是此類不能斷我見之人,師徒於男女欲貪抱持不放,隨學者幫助經營貿易事業,所作事業龐大,於營利所得更貪著不厭,正是《集論》說的業果愚,能招集墮惡趣之業行。

初學佛者,雖已聞熏造業感果的道理而不敢妄造惡業,卻又以為只要努力做善事行布施持五戒修忍辱修禪定等就是學佛不知不解不證佛法真實義此類人包括以佛教之名義作善事、行布施的各類慈善機關團體,譬如「廣論團體」的里仁公司慈濟人等等,以及一般只知持五戒、修忍辱乃至修禪定等等的佛教徒,正是《集論》所說「真實義愚」之一類人,雖能招集福業,但不可能修得不動行,因為不能遠離名利之貪故無法實證禪定,歿後當生欲界天享福福報享盡又會再度下墮,在三乘菩提中都無法有絲毫的實證。

菩薩證得初果,接下來就應求證阿賴耶識,未觸證之前必先從真善知識聽聞第一義諦,了知阿賴耶識的體性,不是因緣生也不是自然生,祂是本來無生,既然無生則無可滅,祂是真實有,不是虛妄無實的法。阿賴耶識從來不理會六塵境界,是本來具足無我性,是真正的無我性,與斷盡我執的末那識無我性不同。學佛者了知祂的體性之後,更應進一步實證祂,因此而能斷除末那識內執阿賴耶識為我之作意,也能斷除對真實義的無明,這樣才是真正的學佛。

《廣論》408頁說:

正通達補特伽羅無自性慧,雖不即執蘊無自性,然即由此慧不待餘緣能引定智,決定諸蘊皆無自性,能斷蘊上增益自性諸增益執。故說通達補特伽羅無自性時,亦能通達蘊無自性。

補特伽羅世俗慧是意識觀察慧,乃是阿賴耶識所出生及顯現的法,依於阿賴耶識而說世間智慧亦是無自性,才能說為補特伽羅無自性慧。宗喀巴否定阿賴耶識而說補特伽羅無自性為人我空,並非實證無我慧,不是正理。又依阿賴耶識而說五蘊無自性,但觀察無自性之性而心得決定者,並不是補特伽羅無自性慧能作決定的,而是要透過補特伽羅自性慧來作分別,觀察五蘊自己的無自性,再由末那識接受五蘊都無自性,如此末那識的我性才能漸次消除。因此補特伽羅無自性慧,不是決定諸蘊無自性者。所以,能斷蘊上增益自性諸增益執者,必須由意識與末那識配合運作,才能斷除對於五蘊自性增益的執著。宗喀巴不知此中道理,卻以意識無自性慧作裁決而說諸蘊無自性,不知意識的觀察慧只能作分別觀察了知而已。因此宗喀巴所說:「故說通達補特伽羅無自性時,亦能通達蘊無自性。」如此說法正是六識論者只能停留在意識的層面,沒有辦法斷除五蘊自性增益執,永遠斷不了我見。

《廣論》409頁說:

又彼諸師所許假有補特伽羅與此論師所許假有補特伽羅,二名雖同,其義各異。以此論師說彼諸師,皆無通達補特伽羅無我見故。由未通達諸法無我,亦不能達補特伽羅無我義故。故此論師,許其乃至未捨諸蘊實有之宗,亦執補特伽羅實有,彼宗諸師未能通達補特伽羅勝義無故。

宗喀巴文中說的「彼諸師」是指唯識宗諸師,他說彼諸師未通達補特伽羅無我見,而自稱「此諸師(應成派)已通達補特伽羅勝義無,這真是顛倒真實的說法。宗喀巴等應成派諸師,否認有末那識及阿賴耶識,但是又許意識是緣起法,再許意識是常住法,自生矛盾又不自知。意識既是緣起之法,不是常恆不壞的法,因此彼等所說的無我即是無因論的無我;又說意識不分別諸法時就是無我,其實仍然是意識我;此等邪見都是具足無明的世間戲論,正是「未能通達補特伽羅無我見」者,故此語只是宗喀巴自己斥責自己罷了。

第二目 無因論的緣起性空

《廣論》412頁說:

如是果位能得二身之因,有賴根本決擇正見,道無錯誤。其決擇正見之法,即無間所說雙於二諦獲決定解,除中觀師,任何補特伽羅皆見相違,無慧宣說無違之理。唯具深細賢明廣大觀慧中觀智者,善巧方便通達二諦,決擇令無相違氣習能得諸佛究竟密意。由此因緣,於自大師及佛聖教,生起希有最大恭敬,發清淨語,以大音聲數數宣告:「諸具慧者應知性空之空義,是緣起義,非作用空無事之義。」

從古至今,世間最大的狂慢者,莫過於宗喀巴
[2];世間最大的騙子,莫過於宗喀巴;世間最大的愚癡者,莫過於宗喀巴。宗喀巴等喇嘛們連五陰十八界的內容都不懂,連五陰十八界運作都不懂,如何能說於聲聞菩提世俗諦獲得決定解?又於諸佛所傳的真實密意不知、不解、不證,乃至對勝義諦根本的第八識加以否定,又如何能說於勝義諦獲決定解?於阿含諸經只聽說有涅槃,不知有涅槃本際的宗喀巴;於般若諸經只見空相,否定空性如來藏而不知真實義的宗喀巴;完全否定諸佛密意及唯識方廣諸經第八識正義的宗喀巴;知見如此淺薄,還敢妄說:「(應成)中觀師,任何補特伽羅皆(正)見相違,無慧宣說無違之理。」猶如一個窮措大,卻自稱財富超過國王,真是目空一切狂慢到極點。又宗喀巴明知無因論之緣起性空是斷、常外道見,明知邪淫之雙身修法不是佛法,明知意識會斷滅卻當成是常住不滅之法,如是等謗法惡行乃是地獄之罪業,宗喀巴卻欺騙眾生說依此修之就會成佛,世間最大騙子無過於宗喀巴,世間騙局真的無過於此。佛陀已鋪陳完美的成佛之道(含攝解脫道的佛菩提道,眾生只要依次第修習就能成就佛道;而宗喀巴等偏要反其道而行,偏偏要走入地獄之門,真是愚癡到極點。

《廣論》413頁說:

故無塵許自性之自體,然能許可能生所生及破立等生死涅槃一切建立,是乃中觀之勝法。如《中論》第二十四品云:「應成諸過失,於空不成過,汝破空成過,彼於我無過。若誰可有空,於彼一切成,若誰不許空,於彼皆不成。」此說於無性者,非但不犯「若一切皆空」等過,且於性空之宗有生滅等,於自性非空之宗反皆不成。如《明顯句論》云:「於我宗中,非但不犯所說眾過,其四諦等一切建立且極應理。」為顯此故,頌云:「若誰可有空」引文而釋。又《中觀論》第二十六品,顯示十二緣起,順轉生起次第及逆轉還滅之次第,第二十五品重破自性,第二十四觀聖諦品,極廣決擇,自性不空,其生滅等生死涅槃一切建立不成之理,及自性空,彼等一切可成之理。故應了知,持此品義一切品。故現自許講中觀義者,說無性中能生所生等一切因果悉不得成,乃說實事之宗。

如前所說,「一切法無自性」必須以阿賴耶識為主體,才能說一切法無自性。一切法是由阿賴耶識所生的,而阿賴耶識所含藏的識種有其自性,由於個別識種的運作,所以能生一切法。但阿賴耶識本體無形無相故說為空,但祂卻有真實體性而能出生一切法故說阿賴耶識非空、非不空,總說為空性。因此,阿賴耶識有其自性能生一切法,而所生的一切法畢竟會滅,皆是生滅無常相,故說一切法無自體性而說為空相。阿賴耶識有其自性,能建立生死與涅槃,譬如人間:生者,謂因阿賴耶識入胎住於受精卵位,攝取母血中的四大長養色身,然後藉色身及意根來出生六塵與六識,具足十八界法,眾生始得生;死者,阿賴耶識捨離色身,名色隨即變異而壞滅,謂眾生死;二乘聖人修道斷煩惱入無餘涅槃,即是第八識如來藏不再出生三界任何一法,剩下阿賴耶識獨存,故無餘涅槃即是如來藏自住境界。所以,世出世間一切法及生死涅槃的建立,都是依於阿賴耶識而建立的,非其他法所能建立。宗喀巴否認有阿賴耶識,他說的所謂「無塵許自性之自體」的法,必定是有生、有滅的法;生滅法滅後即成為空無,若空無之法還能生一切法,不就是變成憑空而有了嗎?憑空而有的法,即是無因論的外道邪見,只是意識的虛幻想,不切實際。既然是意識虛幻想像的法,宗喀巴竟說之為能生、所生、能破、能立、能生死、能入涅槃的所謂「勝妙法」,不都是在騙自己也騙眾人嗎?他將生滅法說為中觀的勝法,不但是誹謗了《中論》,更是侮辱了聖龍樹菩薩。
(待續)




[1]月稱、宗喀巴都不承認意識要依意根而生起及存在,否定意根的實存,所以他們只有十七界,不是佛法中說的人人都有十八界。


[2]編案:筆者是以宗喀巴來代表喇嘛教的應成派乃至自續派諸中觀師。



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發表於 2014-9-10 12:03 |顯示全部帖子

正覺電子報第105期第5篇

救護佛子向正道—(四十一)

 論釋印順的緣起性空是否

         即是如來藏

     游宗明 老師

淨堂認為緣起性空這個「性空其實即是空性如來藏,以此來替釋印順辯解,想要否定 平實導師所弘揚的如來藏正法,然而釋印順之緣起性空是不容有一個不空的東西在,所以釋印順才會否認有第八識如來藏釋印順曾說:佛教後期,發展為七識說八識說,九識說。佛的區別識類,本以六根為主要根據,唯有眼等六根,那裡會有七識、八識?[1] 如果緣起性空即是如來藏,那釋印順就不應該否認第八識如來藏因為依他的說法緣起性空是真實存在的;所以淨堂認為釋印順說的緣起性空這個性空其實即是空性如來藏的說法並不正確淨堂的說法也等於公開反對釋印順釋印順就第一個不會認同

釋印順在《中觀論頌講記》中說:

到了笈多王朝,梵我論抬頭,大乘也就明白的演進到真心論。同是一句「一切法空」,性空者通達勝義諦的畢竟性空,真常者看作諸法常住的實體。智顗說:通教的共空,當教是緣起的一切空;若從空中見到不空,

這就是通後別圓的見地了。智顗以空中見不空為究竟,我們雖不能同意,但解空有二類人不同,卻是非常正確的。有了一切空的經典,就有把一切空看為真實常住的,所以說真常妙有在龍樹以前,自然沒有什麼不可。可是到底不是一切法空的本義,更不是時代思潮的主流。從空轉上不空,與真常心合流,思想演變到『涅槃』、《勝鬘》、《楞伽》等經的真常唯心論,卻遠在其後。所以經中判三教,都是先說有,次說性空,第三時才說空中不空的真常。或者說先有真常,後有性空,把《華嚴》、《般若》等大乘經(在龍樹之前就有了的)的一切性空不生,看為真常的。不錯,這些大乘經,真常者是容易看做真常的。不過龍樹以前是一切法空思想發揚的時代,雖或者有人看做真常的,但不是性空的本義。像真常空與真常心合流的真常唯心論,都比一切空要遲得多。[2]

釋印順認為真心如來藏只是人類的一種思想,並非實有此心;而這種思想是逐漸演進而有的,是從六識論發展成為七識、八識、九識論的說法。但是,佛法如果是這樣演進的,那現在也應當還在演進之中;如此的話,顯然佛法並不會有究竟圓滿的一天,因為將來難保不會又演進出十識、十一識等等的說法;依印順的邏輯,應該 世尊是還沒有成佛的,未來也不會有人能夠成佛,因為還會繼續演變。

釋印順一生研究佛法,他最大的錯誤是不相信佛語,不相信小乘或大乘經典,也不相信聖僧的話,因此終其一生,即使學佛年過百歲還是搞不清楚人到底有幾個識才正確?人有幾個識,可說是學佛者最重要的根本問題;這個問題,不是用意識心想破頭就能想出來的。如果用意識就可以想出來,那古印度的那些修行人,早就應該想出來了;只因為再怎麼聰明還是想不出來,所以佛才要出世為我們說清楚人有八個識。當佛法傳到中國時,中國人也在爭論人到底有幾個識才正確?是六識、七識、八識、九識?等到聖 玄奘大師去印度取經回國,就再一次正確無誤地告訴世人:唯有八識不多不少才是正確。也因為這個緣故,聖 玄奘大師寫了《八識規矩頌》,楷定人人都有八個識和合運作。

佛從初轉法輪到說法圓滿示現寂滅,一切所說都是依於此八識心王一以貫之,不曾變異。[3] 所以不論小乘、大乘都是八識論,偏偏釋印順就是不信佛、不信法、不信僧,因此不相 佛陀與聖僧演說的八識論,他去相信假藏傳佛教密宗四大派的六識論,還寫上一堆亂拆佛法的書籍,結果把佛法弄得支離破碎,無法通達。如果釋印順相信 世尊宣說的八識論正法,則他就會相信有第八識如來藏,就有實證三乘菩提的可能,也許不會至死都還知見紛亂當個凡夫。若只是把緣起性空當作是如來藏,則是他把法義弄錯了,還有得救;然而釋印順卻只認定緣起性空,就是不相信有如來藏,於是他以六識論自行演變出來的佛法就全面錯誤,這才是他的問題癥結。

佛法並非以一切法空為真實義,否則斷見外道所說就該是佛法,世尊就不必破斥了。假設無如來藏這個真實法,則一切法空的本質就是斷滅空,而斷滅空是邪見不是佛法。把一切空當作真實常住法的人,是六識論者的邪見,不能說那是佛法。一切空即是一切法空,當一切法空已經是空無所有了,入涅槃時滅盡五陰十八界不受後有時,還有什麼法能真實常住?正是斷滅空。正因如此,釋印順不得不回頭再把意識一分執取回來,創造細意識常住說,不外於識陰,於是又成為常見外道。

落入一切法空以後,釋印順若說虛空能常住,但是虛空又不是真實法,虛空只是色邊色,是依於實體之色法以外而說為虛空,虛空是必須依於色法才能存在的,虛空本身無法可說,只是人類心想中的一個觀念,所以虛空非真實法,不能說虛空常住;佛法中所謂的常住法,其實就是在講性如虛空的如來藏真實常住,而不是虛空這類以意識心想像施設的虛妄法。執著六識論的人,因為不相信有這個真實常住之法,所以會把虛空拿來當作真實常住之法;真實的佛法並不是有了說一切空的經典,就是把一切空作為真實常住。因為,一切空講的是蘊處界諸法皆空、無常故空,真實常住講的是不屬於蘊處界的第八識如來藏,兩者不能混為一談。因為六識論者釋印順認為沒有第八識,也就沒這個真實不壞的常住法,於是就把一切法空這個道理(觀念)當作是常住法;但這是錯誤的妄想之法,不管 龍樹自己、龍樹之前或是 龍樹以後,這種說法都不是佛法,當然也不會是 龍樹菩薩的說法。釋印順卻因為自己誤會了 龍樹的《中論》真義,把 龍樹拉出來當他的同路人或擋箭牌,其實是侮辱了 龍樹;因為 龍樹與他的弟子提婆菩薩,都是用第八識的中道性來撰寫及解釋《中論》的。

真常唯心當然是佛法,但它的前提必須是依於八識論而不是六識論。六識論所唯之心只有意識,而意識是虛妄生滅的,識陰所攝,非真非常,故六識論者沒有真常唯心可說。也不可以把一切法空說之為空中不空之真常,空中不空講的是真實的第八識如來藏而不是虛幻的一切法空,一切法空裡面既沒有真也沒有常,所以不可以說一切法空是真常。

淨堂在網路上說:

蕭平實常常於書中毀謗印順法師所開悟所主張的性空不是真心體其實是斷滅空」,蕭平實卻完全不知性空其實是本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性」。

故蕭平實毀謗佛陀「法」僧而不自知緣起性空的這個性空,其實就是真心本體的異名性空亦名如來「藏」性,「性無不包。故稱為含」。六祖惠能說:自性能「含」萬法,名「含藏識」。

很多人不懂緣起於性空的這個性空就是「真如自性、真如心體、真心自性、真心、心體、真心本體、真心體、真心靈覺體、佛性」。

鐵的事實證據如下:

《楞嚴經》:

阿難。汝猶未明一切浮塵,諸幻化相,當處出生,隨處滅盡。幻妄稱相,「其性真為妙覺明體。如是乃至五陰六入,從十二處,至十八界,因緣和合,虛妄有生,因緣別離虛妄名滅。殊不能知生滅去來本如來藏。常住妙明,不動周圓妙真如性。性真常中求於去來迷悟生死,了無所得。故知:法生法滅皆歸入性空=本如來藏。常住妙明,不動周圓妙真如性永明延壽大師於注心賦一書中說到:常為諸佛之師。能含眾妙。諸佛以法為師。起信論雲(案:依語意應為「云」字,乃言說之義,淨堂錯植為「雲」,以下同。)。所言法者。眾生心是。又知之一字。眾妙之門。禪源集雲。夫言心者是心之名。言知者是心之體。能含眾妙者。一心杳冥之內。眾妙存焉。清淨法界。杳杳冥冥。以為能含。恆沙妙德。微妙相大。以為所含。相依乎性。性無不包。故稱為含。又雲。妄念本寂。塵境本空。空寂之心。靈知不昧。即此空寂之知。是前達磨所傳清淨心也。

首楞嚴經雲。眾生迷悶。背覺合塵。故發塵勞。有世間相。我以妙明不生不滅合如來藏。而如來藏。唯妙覺明圓照法界。是故於中。一為無量。無量為一。小中現大。大中現小。不動道場現十方界。身含十方無盡虛空。於一毛端現寶王剎。坐微塵裡轉大法輪。是知背境觀心。自然大明相含。不為物轉。亦如芥納須彌等。百門義海雲。且如見山高廣。是自心現作大。今見塵小時。亦是自心現作小。今由見塵。全以見山高之心。而今現塵也。是故即小容大。如雲萬象如須彌。淨心如芥子。故雲森羅及萬象。一法之所印。即是萬法一心。一心萬法。故稱毛吞巨海。芥納須彌。非幹神通變化之力。真心具德法性如是。如華嚴記雲。如經一毛端中一切世界差別性者。謂一毛端性。即是一切世界差別性。今一切世界即事。隨其法性即一毛端。以性即毛端。諸界即性故。

任機啟號。應物成名。一切法本無名。但是心為名。故般若經雲。六塵鈍故。不自名。不自立。皆是因心立名。故雲萬法本閒。而人自鬧。又雲三阿僧祇名字。皆是心之異號。如天台淨名疏雲。一法異名者。諸經異名。說真性實相。或言一實諦。或言自性清淨心。或言如來藏。或言如如。或言實際。或言實相般若。[4]

以上是淨堂舉證「緣起性空」即是「如來藏」的說明,想要以此來證明釋印順的說法沒有錯誤,讓人以為釋印順也弘揚如來藏法,只是他的如來藏叫作「緣起性空」。淨堂若以為寫了此文便可當釋印順知音,能為釋印順所欣賞讚許,則是大錯特錯。淨堂根本就不懂釋印順的思想理路,所以才會拍馬屁拍到馬腿上,當然會被猛踢一腳,可憐的淨堂自己還不知道呢。

釋印順是不相信有第八識的,他否定第八識的事實,在《佛法概論》中早已經白紙黑字昭告天下了,淨堂居然還不知道;如來藏即是第八識,而釋印順只相信緣起性空、不相信有第八識,結果淨堂卻說緣起性空就是第八識,那請問釋印順的臉要擺到哪裡去?也正因此,釋印順直到死前都不曾一言一語寫出來支持淨堂

第八識是真如心體,是能生蘊處界的心。緣起性空只是蘊處界等萬法緣生緣滅的現象,如來藏卻是真實的第八識心體,緣起性空的現象既非心體;這二個法,一個是能生蘊處界的心,另一個是被生的蘊處界緣生緣滅的現象,是能生與所生的兩個對立法,兩者本質不同,怎麼可以說「緣起性空就是如來藏」?

他把釋印順說的「緣起性空」拆為兩截,而說「性空」就是如來藏,然而如來藏是「空性」而非「性空」。空性是說如來藏能生萬法,祂卻是無形無色猶如虛空之體性;而且要注意「」即是實體所顯的特性,故說如來藏這個心體,祂有真實而如如之體性,所以叫作「空性」,表示如來藏是真實有這個能生萬法的體,而不是虛妄想像的,更不是怕眾生畏懼一切法空而假名施設的。而緣起性空則在說明緣起所生法的法性是「」,緣起所生法中,沒有一個是有自在性的,因為無自在性所以是空。此外,如果緣起法是有自性,則緣起法就應當有可以生出萬法之自性,如此緣起法就要稱之為「有自性之法」了,因為一定是「有自性」的法才能生萬法。那麼緣起性空就應該是出生蘊處界的心,就應該要改為「緣起性有」而非緣起性空,那整個佛教的經典都要改寫,問題可就太大了。所以「性空」絕對不是「空性」,既然性空不是空性,當然緣起性空所指的就不是如來藏。

釋印順既然舉出「性空」不是真常,當然性空就不可能是真常的如來藏空性。在一切法空裡面是沒有一個不空的東西可以存在的,否則如何能說是一切法空?一切法空裡面並不能包含如來藏,一切法空也不能含攝如來藏在裡頭,因為如來藏不是一切法所攝,如來藏不是十八界中的法,而是能生十八界等一切法的心。懂得這個道理,明白這個法義,就能確定如來藏不是蘊處界顯示出來的緣起性空;其實這個道理很簡單,如來藏能生一切法,沒有如來藏就無任何一法可說;五陰十八界一切法都無自性,三界一切法都緣生緣滅,故說一切法空。如來藏能生蘊處界,再由所生的蘊處界顯示緣起性空;緣生的蘊處界等一切萬法若沒有如來藏,就不可能出生,更沒有蘊處界的緣起性空可說,故「能生」之母法不是「所生」之子法。結論是:能生不是所生,母非子故,所以如來藏當然不是緣起性空。

淨堂印順法師所開悟」,這個馬屁又拍錯了!釋印順不但不能開悟,他也不承認有禪宗開悟所證的第八識本際,除非他所說的開悟是外道的所悟,是把離念靈知、一念不生的意識心當作開悟的標的,否則他永遠悟不了 [5],但是外道卻是悟錯了,所以還是沒有開悟。何以故?蓋佛法中開悟之標的,乃是第八識如來藏,而釋印順不承認有第八識如來藏,那麼請問釋印順要悟個什麼?淨堂若說印順法師開悟第八識,肯定會被釋印順亂棒打出去。因為釋印順不承認如來藏,如何能證悟如來藏?他的如來藏分明在他身上,只因為祂是無形無色,看不見、摸不著,所以釋印順根本找不到祂,因此就不肯相信 佛說真的有如來藏;有懷疑而不相信,放在心裡也就罷了,但是不能因此去否認 佛的開示,偏偏釋印順就是要否認祂,還寫在書中,否認的結果當然悟不了,淨堂還為他強作辯護,真的沒有世間智慧。

開悟的人都知道空性如來藏是不生不滅的第八識心體,沒有開悟又不信佛語的人才會誤認緣起性空是不生滅的;其中的差別是無法比擬的,一個是有真實體性的空性,一個是戲論空談之緣起萬法的性空,雖然是同樣的兩個字,但排列次序顛倒,所顯示的意義就絕對不同!如果說開悟是悟「緣起性空」,那大家隨隨便便都可以開悟了,根本不需要修定參禪,只要讀過《阿含經》而知道緣起法就是開悟啦!如此開悟有何智慧可說?於佛道的修行上又能有什麼用處呢?

話雖如此,可是當阿難尊者說緣起法很簡單的時候 佛為何要訶斥他說:「緣起甚深極甚深,不可說簡單!」因為,這些緣起所生之法的緣生萬法、萬物,背後這個能藉緣生起一切法的才是甚深極甚深的。沒有這個能藉緣生起諸法的,就沒有蘊處界等萬法萬物的緣生緣滅,而緣起所生法都是從如來藏藉緣所生的,故緣起法的根本─如來藏─是甚深極甚深,這樣才是 佛說的緣起法,不是二乘人可以深入瞭解的,故說祂是極甚深。

淨堂對如來藏這個非心心是無法了知的,所以他完全錯解永明禪師所說:「知之一字,眾妙之門。[6] 但永明禪師說的這個知,是指如來藏心在六塵外的知,這個知真是眾妙之門,絕對不是釋印順與淨堂落入六塵中的意識之所能知,所以《維摩詰經》說:「知是菩提,了眾生心行故。」是說真菩提心如來藏能了知眾生七識心的心行,這個知不是覺知心的知,而是如來藏不被世人所知的知,所以才說是「眾妙之門」。淨堂所舉《禪源集》之說:「夫言心者是心之名。言知者是心之體。能含眾妙者。」卻不知《禪源諸詮集》的作者圭峰宗密是個悟錯的人,落入識陰境界中;後來知道悟錯了,才把自己寫的這部《集》廢棄而不傳世,只剩下一篇序文《禪源諸詮集都序》流傳下來。這個事實與悟錯的證據,十幾年前早已被 平實導師在《公案拈提》書中舉證及辨析過了,淨堂無知,還舉出悟錯者寫的文字來作證。

言歸正傳,

因為言說種種心的名稱只是心的名字,不是心的本身,那個能知的才是心的體,祂有種種的妙功德性。一般人所謂的「」即是意識之了知,甚至還把這個「」錯認為是意識心之體,意識的「」只能說是第六識心體的作用,是前六識的心所法運作而產生的功能;更何況第六識之心體也不是第八識心體,第八識心體也沒有意識心之了知六塵的作用,所以《維摩詰經》稱第八識為「不知」者 [7],祖師還說這個不知最親切,所以第八識不是能了知六塵的意識心。若是有見高山高廣之自心現作大,見塵小時之自心現作小,乃至納須彌於芥子,這都是眼睛、眼識配合意識的功能,意識是第六識,而第六識不是第八識,淨堂這樣胡亂湊合的說法,把前六識、第七識和第八識全都弄糊塗了,正是聖 玄奘大師說的「愚人不分識與根」,淨堂真是分不清楚第六意識與第七識意根的愚人,也難怪他會把緣起性空解釋為如來藏了。

若言「萬法一心」則此「」只能說是萬法之根源的第八識如來藏,而緣起性空並不是心體,只是蘊處界有生有滅而顯示出來的現象,故緣起性空不可說是如來藏。緣起法是在說萬法生滅之因緣,十二因緣法中的每一支,背後都是以如來藏為根本因,如果沒有如來藏就沒有緣起法可說;如來藏與緣起法息息相關,雖然從第八識的角度來說不一不異,但卻不可以說緣起性空就是如來藏,因為這種說法,會令眾生誤以為不必有如來藏就能出生萬法,如此眾生將墮入邪見深坑而不能出離,落入 龍樹《中論》所破的諸法共生、他生的過失中,其過失是非常嚴重的。釋印順說緣起性空就是如來藏,說蘊處界都是緣起性空而不必由如來藏來出生,正好落入 龍樹《中論》所破的諸法由他生、諸法由眾緣共生的過失中,怪不得釋印順要在書中公開表明他不是三論宗的信徒;淨堂對此完全不懂不知,才會為釋印順冒然出頭,反而使印順的過失更加彰顯,印順當然不可能出來為淨堂講話,淨堂的馬屁自然是拍不上的。

生滅去來本如來藏」,是說生滅去來的緣起所生諸法,本來就是要依於如來藏,而不是說生滅去來的緣起諸法就是如來藏。淨堂不知此理,然後又把緣起性空與如來藏畫上等號,於是就說釋印順排除第八識的緣起性空就是如來藏,這個誤會可就大了。以六識論來解釋佛法就是會有種種錯誤,如來藏既然是「不動周圓妙真如性」,緣起不動如何能生緣起?淨堂以為「性空」即是不動周圓妙真如性,然而緣起性空並非在說緣起性空有「不動周圓妙真如性」,而是在說蘊處界等一切緣起法都無自性,緣起諸法以其無自性故說緣起而性空;不是說緣起法有與如來藏一樣的空性、妙真如性而說緣起性空。佛法妙義本來就是極甚深,若非善知識有般若智、道種智來解釋清楚,凡夫是極難理解的。

修學八識論正法的人,不會去否認緣起性空的三界諸法,當然也不會否定二乘菩提,因為二乘菩提的見道是所有明心的菩薩們,在明心前都必須實證的內涵;但是修學假藏傳佛教的應成派所有人,因為是六識論者,所以會否認第八識如來藏。然而會否認的原因,是因為六識論的人不可能找得到萬法的根源如來藏,即使他也知道萬法不可能沒有根源而能緣起的憑空冒出來,但是無法實證,也只好以緣起性空來作為萬法的根源。然而緣起性空只是在說明,能生的如來藏與萬事萬法的因緣彼此間的關係,所以說明「此有故彼有」的法則。正因此故,《阿含經》中 世尊說:此如來藏實有,故彼蘊處界生有。可惜這個道理甚深極甚深,釋印順不懂;修學釋印順邪見的淨堂當然更不懂,才敢強出頭而更彰顯出來釋印順的過失。

若說緣起性空即是如來藏,可是如來藏是第八識,而緣起性空是蘊處界顯示的生滅現象,又不是識!「」即是心,緣起法中也必須探究到此心,至少要承認此心實有,才能實證緣起法而證得因緣觀,那就是十因緣觀之「識緣名色,名色緣識」、「齊識而還,不能過彼」,這裡的「」講的就是第八識。因緣法推究到終極,就是因為有第八識才會有因緣法出生,無有一法能超越第八識,所以說「齊識而還,不能過彼」。既不可能有任何一法超過第八識,由此可知如來藏就是萬法的根源。

如來藏是佛法的核心,如來藏與緣起性空二者水乳交融,並無衝突或矛盾;而且二乘菩提弘傳的緣起法,必須依如來藏心才能成立,使斷見、常見外道們都不能依附於二乘菩提。也因為如來藏心的緣故,使二乘菩提不落入斷見與常見中,使外道們無法擊破佛教的二乘菩提與無餘涅槃,這是由如來藏建立二乘菩提於不敗之地。可是六識論的人卻對如來藏妙義坐立難安,因為他們的六識之中沒有第八識,再怎麼努力研究佛法就是找不到這個萬法根源的核心,他們不知道六識論根本就不是佛法,怎能找到佛法的核心?導致他們終其一生都對佛法茫然無知,出來弘法時就只能胡說一氣誤導眾生,最後則是不免被實證的菩薩們所破。

只要他們能夠回歸八識論正法,跟隨真善知識修學,就知道緣起性空不是如來藏,因為緣起性空只是意識所能觀察到的蘊處界生滅的現象,而不是心體;既不是心就不是識,不是識則連第六意識都不是,當然就更不可能是第八識如來藏,因此釋印順說的緣起性空當然不是如來藏;淨堂自己糊塗而出頭為釋印順強作解人,只是再一次彰顯釋印順的邪見,於自己及釋印順,雙方都沒有利益。(待續)



[1] 釋印順著《佛法概論》,正聞出版社(新竹),2004.4新版二刷,頁109

[2] 釋印順講述,演培記錄《中觀論頌講記》,正聞出版社(台北),1992.1修訂一版,頁15-16

[3] 詳見《阿含正義》七輯之論述。正智(台北),2007. 8初版首刷。

[4] http://tw.myblog.yahoo.com/sum5672000-00000001/article?mid=6002擷取日期︰2012.09.17。(案:2014/8/13複查網頁已不存在,有原PO文擷取存證。)

[5]釋印順認為中國禪宗所悟就是直覺,而他知道直覺,因此自認為開悟了。(如《中國禪宗史》:「有所契會的(直下便見,有一番直覺經驗),一般人也還有不徹底的。」(釋印順著,正聞(台北),1994.7八版,379。)又如《中觀論頌講記》:「從根本的自性見說,我們不假思惟分別,在任運直覺中,有一『真實自成』的影像,在心上浮現,不是從推論中得來的實自性。」(釋印順講述,演培記錄,正聞(台北),1992.1修訂一版,20。)

[6]永明禪師說的心是指第八識如來藏,從《宗鏡錄》自始至終都是講第八識如來藏的事實可知。

[7]《維摩詰經》說:「不知是菩提,諸入不會故。

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發表於 2014-9-10 12:22 |顯示全部帖子

正覺電子報第105期第6篇

假鋒虛焰金剛乘

—解析《般若鋒兮金剛焰》的邪說

   —釋正安法師—

  (連載十七)

正教量者謂一切智所說言教,或從彼聞,或隨彼法。此復三種:一、不違聖言,二、能治雜染,三、不違法相。

不違聖言者,謂聖弟子說或佛自說經教,展轉流布至今,不違正法、不違正義。

能治雜染者,謂隨此法善修習時,能永調伏貪、瞋、癡等一切煩惱及隨煩惱。

不違法相者謂翻違法相,當知即是不違法相。何等名為違法相耶?謂於無相增為有相,如執有我、有情、命者、生者等類或常或斷、有色無色,如是等類;或於有相減為無相,或於決定立為不定。如一切行皆是無常、一切有漏皆性是苦、一切諸法皆空無我,而妄建立一分是常一分無常、一分是苦一分非苦、一分有我一分無我;於佛所立不可記法尋求記別,謂為可記或安立記;或於不定建立為定,如執一切樂受皆貪所隨眠、一切苦受瞋所隨眠、一切不苦不樂受癡所隨眠、一切樂受皆是有漏、一切樂俱故思造業、一向決定受苦異熟,如是等類。或於有相法中,無差別相建立差別,有差別相立無差別;如於有為無差別相,於無為中亦復建立;於無為法無差別相,於有為法亦復建立。如於有為無為,如是於有色無色、有見無見、有對無對、有漏無漏,隨其所應皆當了知。又於有相,不如正理立因果相,如立妙行感不愛果,立諸惡行感可愛果;計惡說法毘奈耶中,習諸邪行能得清淨;於善說法毘奈耶中,修行正行謂為雜染;於不實相,以假言說立真實相,於真實相以假言說種種安立,如於一切離言法中,建立言說說第一義。如是等類,名違法相。與此相違,當知即是不違法相,是名正教。

略釋:

八、正教量者,是指具有一切智聖者所說的言教,或是從他所聽聞,或是隨順他所說的教法。此中亦有三種差別:一、不違聖言,二、能治雜染,三、不違法相。

不違聖言正教量者,是指聖弟子所說或 佛所說的法教,展轉流布至今的種種不違悖 佛陀所教導的正法、不違悖正法義理的教導內容。

能治雜染正教量者,是指隨於此類正教量之雜染對治的方法,好好地修正學習,就能夠永遠調伏貪、瞋、癡等等的一切煩惱以及隨煩惱。

不違法相正教量者,是指相反於違法相的,應當知道那就是不違法相。那麼,哪些是叫作違法相的呢?是指對於無相的法將它增益而執為有相的法,譬如於三界法中執著「真實有我的存在、真實有有情的存在、真實有生命的存在、真實有能生者的存在等類別」;或者是執著常見或是執著斷見、執著有色無色,就像是這樣種種的類別;或是將有相的法損減而說之為無相法,或是將決定的法立為不定法。譬如將「一切的行都是無常、一切有漏諸法性皆是苦、一切諸法皆空無有真實的我」而妄想建立為「一分是常一分是無常、一分是苦一分是非苦、一分有我一分無我」;在 佛陀所立說的「無記法」中去尋求記別,妄執為有記,或是認為可以安立記別;或將不定者建立為決定,譬如執著而認定「一切樂受皆貪所隨眠、一切苦受為瞋所隨眠、一切不苦不樂受是癡所隨眠、一切樂受皆是有漏法、一切樂俱故思造業、一向決定受苦異熟」,如是等類。或是在有相的諸法中,將無差別相的法建立有種種差別,將有差別相的法建立為無差別者。就像是把屬於有為無差別相的法(真如相),在無為的法(虛空)中也這樣建立為有;將無為法的無差別相(法界實相如來藏),在有為法(諸法)中也這樣建立。就像這樣將有為法妄執成無為法,同樣的對於有色法與無色法、有見法與無見法、有對法與無對法、有漏法與無漏法,這些隨著種種妄想所建立各類違背事實的虛妄法相,佛弟子皆當了知其違背法相的本質。又在三界有的種種法相中,不依正確的因果義理而以虛妄想來建立說為因果的法相,譬如妄想建立:行於真實法的善妙行能感得不可愛的異熟果報,受用酒肉、雙身邪淫等諸惡行能感可愛的異熟果報;妄想計著惡說法的戒律中,修習諸種秘密邪行認為能得清淨;卻將善說法的戒律中,修行清淨正行視為雜染的法;將一切法生住異滅之虛妄不實相,以虛妄假設之言說而建立成真實的法相,卻將真實法相以虛假想像的言說來建立成種種的非真實法相;譬如在一切的離言說法中,建立言說而認為此言說法即為第一義諦的真實法。諸如此類,都稱之為違法相。與此種種違法相相違的諸法,當知即是不違法相,如是名為正教量。

:若一切法自相成就,各自安立己法性中,復何因緣建立二種所成義耶?:為欲令他生信解故,非為生成諸法性相。

:為欲成就所成立義,何故先立宗耶?:為先顯示自所愛樂宗義故。

:何故次辯因耶?:為欲開顯依現見事決定道理,令他攝受所立宗義故。

:何故次引喻耶?:為欲顯示能成道理之所依止現見事故。

:何故後說同類異類、現量比量、正教等耶?:為欲開示因、喻二種相違、不相違智故。又相違者由二因緣:一、不決定故,二、同所成故。不相違者亦二因緣:一、決定故,二、異所成故。其相違者,於為成就所立宗義,不能為量故不名量。不相違者,於為成就所立宗義,能為正量故名為量,是名論所依。

略釋:

問:如果一切法皆自相成就,各自安立於自己的法性中,那麼,是以何種因緣而建立有現量與比量二種所成的義理呢?

答:是為了要讓福德具足的他人能夠生起信解正法的緣故,不是為了出生乃至成就諸法的法性自相的。

問:為了想要成就所成立教義,為何要先建立宗義呢?

答:是為了先顯示自所愛樂之宗義的緣故。

問:什麼原因在立宗之後要接著辯因呢?

答:為了開顯所說義理是依於現見真實事而得決定的道理,能讓他人接受相信所立宗義的緣故。

問:什麼原因接著又要用引用譬喻來說明呢?

答:為了顯示宗與因所能成就的道理,是以現前可見的譬喻等事相可作為所依的緣故。

問:什麼原因最後要說同類異類、現量比量以及正教量等等法呢?

答:為了開演顯示因、喻二種相違、不相違智的緣故。又,相違者是由於二種因緣:一、不決定能扶立宗與因的緣故,二、同所成異相違的緣故。不相違者亦有二種因緣:一、決定能扶助所立宗與因的緣故,二、異所成不相違的緣故。會與真實智相違,是由於所說之喻是為了成就所立的宗義,然而此喻不能成就扶助事實的緣故,因此不名為正確的事實。不相違者,所喻則顯為能成就所立之宗義,能夠扶助宗與因而成為正確事實的緣故,是名為正確的事實,是故名為論所依。

論莊嚴者,略有五種:一、善自他宗,二、言具圓滿,三、無畏,四、敦肅,五、應供。

善自他宗者,謂如有一,若於此法毘奈耶中深生愛樂,即於此論宗旨讀誦受持、聽聞思惟、純熟修行,已善、已說、已明。若於彼法毘奈耶中不愛、不樂,然於彼論宗旨讀誦受持、聞思純熟而不修行,然已善、已說、已明。是名善自他宗。

言具圓滿者,謂如有一,凡有所說皆以其聲,不以非聲。何等為聲?謂具五德乃名為聲:一、不鄙陋,二、輕易,三、雄朗,四、相應,五、義善。不鄙陋者,謂離邊方、邊國鄙俚言詞。輕易者,謂有所說皆以世間共用言詞。雄朗者,所謂依義建立言詞,能成彼義巧妙雄壯。相應者,謂前後法義相符不散。義善者,謂能引發勝生定勝,無有顛倒。又此聲論由九種相,言具圓滿:一、不雜亂,二、不獷,三、辯了,四、限量,五、與義相應,六、以時,七、決定,八、顯了,九、相續。如是一切相,總名言具圓滿。

無畏者,謂如有一,處在多眾、雜眾、大眾、執眾、諦眾、善眾等中,其心無有下劣恒懼,身無戰汗,面無怖色,音無謇吃,語無怯弱,如是說者,名為無畏。

敦肅者,謂如有一,待時方說而不嚵速,是名敦肅。

應供者,謂如有一,為性調善不惱於他,終不違越諸調善者調善之地,隨順他心而起言說,以時如實能引義利,言詞柔軟如對善友,是名應供。

若有依此五論莊嚴興言論者,當知復有二十七種稱讚功德。何等名為二十七種?一、眾所敬重,二、言必信受,三、處大眾中都無所畏,四、於他宗旨深知過隙,五、於自宗旨知殊勝德,六、無有僻執於所受論情無偏黨,七、於自正法及毘奈耶無能引奪,八、於他所說速能了悟,九、於他所說速能領受,十、於他所說速能酬對,十一、具語言德令眾愛樂,十二、悅可信解此明論者,十三、能善宣釋義句文字,十四、令身無倦,十五、令心無倦,十六、言不謇,十七、辯才無盡,十八、身不頓,十九、念無忘失,二十、心無損惱,二十一、咽喉無損,二十二、凡所宣吐分明易了,二十三、善護自心令無忿怒,二十四、善順他心令無憤恚,二十五、令對論者心生淨信,二十六、凡有所行不招怨對,二十七、廣大名稱聲流十方,世傳唱此大法師處大師數,如受欲者以末尼、真珠、琉璃等寶廁環、釧等寶莊嚴具以自莊嚴,威德熾盛光明普照。如是論者,以二十七稱讚功德,廁此五種論莊嚴具以自莊嚴,威德熾盛,光明普照。是故名此為論莊嚴,是名論莊嚴。

略釋:

論莊嚴者,略有五種:一、善自他宗,二、言具圓滿,三、無畏,四、敦肅,五、應供。

善自他宗莊嚴:是指譬如有一學人,他於自宗教法的戒律中深生愛樂,即於此論宗旨讀誦受持、聽聞思惟、純熟修行,能善知、能說理、已明解。如果是於自宗教義之外的法毘奈耶中不愛、不樂,然而對於他論的宗旨能夠讀誦受持、聞思純熟,而不依止修行,然而能夠善知、能說理、也已經明瞭。具足兩者,是名善於自宗、他宗莊嚴。

言具圓滿莊嚴:是指譬如有一學人,凡有所說皆以五德之聲,不以非聲。聲是什麼意思?是指具有五種功德莊嚴者才能稱之為聲:一、不鄙陋,二、輕易,三、雄朗,四、相應,五、義善。不鄙陋者,是指離於邊遠地方、邊遠國度的鄙陋俚俗語言用詞。輕易者,是指凡有所說皆以世間人所能夠瞭解的共用言詞。雄朗者,是指依於義理建立的言詞,能夠成就所說道裡巧妙雄壯。相應者,是指前、後法義相符不散,無諸亂語,更不會自相矛盾與衝突。義善者,是指能夠引發勝義解了出生、決定是勝義,無有顛倒。又,此言語音聲之論說由九種相,而說是言論具足圓滿:一、不雜亂無章,二、不粗魯強橫,三、清楚明了,四、所說有所限制而不會離題廣說不相干之言論,五、與所立宗義相應,六、符合時節因緣,七、不會模棱兩可,八、清楚明白不會含混不清,九、論理相續而轉,無有間斷跳躍。如是一切相,總名為言論具足圓滿。

無畏莊嚴:是指譬如有一學人,處在各種的群眾、混雜的群眾、大量的群眾、有執著見解的群眾、真實義諦的群眾、善良的群眾等人之中,心中沒有下劣恐懼、身體不會緊張冒汗、臉上不會有怖畏的表情、說法不會有口吃、說話不會膽怯懦弱,能夠如是說法者,名為無畏。

敦肅莊嚴:譬如有一學人,能夠觀待時機、運用方法而說,並且不貪快速,是名敦肅。

應供莊嚴:譬如有一學人,是為心性調善不怨惱於他人,也不會讓他人起怨惱之心,終究不會違越諸調善者所教的調善境界,隨順他人心性而發起種種言說,說法順應時節因緣,能夠如實引生真實義利而利益自他,言詞柔軟對待他人如對善友,是名應供。

如果有能夠依此五論莊嚴而興起言論說法者,當知此人更有二十七種的受人稱頌讚歎的功德。是哪二十七種呢?一、為眾人所敬重,二、凡有言說眾人必定信受,三、處在大眾之中都無所畏懼,四、於他宗的義旨深知其過患缺失,五、於自宗的義旨深知其殊勝的功德,六、無有偏執於所信受之論理,情感上也無有偏黨私心,七、於自宗的正法及戒律絕不受人誤導且無動搖,八、於他人所說能迅速的瞭解其意旨,九、於他所說能迅速驗證領受,十、於他所說能迅速酬答回應,十一、具語言功德能令眾人愛戴欣樂,十二、喜悅認可信受理解此明論者所說法義,十三、能善於宣講解釋

語句文字的義理,十四、說法時身體無倦,十五、說法時心中無倦,十六、說法時不會言辭不順暢,十七、言論辯才無有窮盡,十八、身體不會困頓頓憔悴,十九、正念不會忘失,二十、心中無有損害惱怒,二十一、咽喉不會有所損傷而不能發出聲音,二十二、凡所宣說義理分明易於了解,二十三、善能守護自己的心念而不會有忿怒,二十四、善能隨順他心而不讓他人產生憤恚心,二十五、能讓敵對論辯者心中生起清淨信,二十六、所有的一切行都不會招徠怨對,二十七、廣大的名聲稱誦流傳各處。世間人都共同傳唱稱誦,此大法師是為大師,如果是居士身,則能以摩尼、真珠、琉璃等寶物廁鑲於環、釧等莊嚴飾物中,用來莊嚴自身,所修正法威力功德熾盛,智慧的光明普照。能夠這樣論說之人,以此二十七種稱讚功德,佐以此五種論莊嚴之具來莊嚴自身,威力功德熾盛,智慧光明普照。所以就稱之為論莊嚴,這才是真的可以稱為「論莊嚴」。

論墮負者,謂有三種:一、捨言,二、言屈,三、言過。

捨言者,謂立論者以十三種詞,謝對論者捨所言論。何等名為十三種詞?謂立論者謝對論者曰:我論不善、汝論為善,我不善觀、汝為善觀,我論無理、汝論有理,我論無能、汝論有能,我論屈伏、汝論成立,我之辯才唯極於此、過此已上更善思量當為汝說;且置是事,我不復言。以如是等十三種詞謝對論者,捨所言論;捨所論故,當知被破,為他所勝;墮在他後,屈伏於彼。是故,捨言名墮負處。

言屈者,如立論者為對論者之所屈伏,或託餘事方便而退、或引外言、或現憤發、或現瞋恚、或現憍慢、或現所覆、或現惱害、或現不忍、或現不信、或復默然、或復憂慼、或竦肩伏面、或沈思詞窮。假託餘事方便而退者,謂捨前所立更託餘宗;捨先因、喻、同類、異類、現量、比量及正教量,更託餘因乃至正教。引外言者,謂捨所論事,論說飲食、王臣、盜賊、衢路、倡穢等事,假託外緣,捨本所立,以遣他難。現憤發者,謂以獷不遜等言,擯對論者。現瞋恚者,謂以怨報之言,責對論者。現憍慢者,謂以卑賤種族等言,毀對論者。現所覆者,謂以發他所覆惡行之言,舉對論者。現惱害者,謂以害酷怨言,罵對論者。現不忍者,謂發怨言,怖對論者。現不信者,謂以毀壞行言,謗對論者。或默然者,謂語業頓盡。或憂慼者,謂意業焦惱。竦肩伏面者,謂身業威嚴而頓萎沈思詞窮者,謂才辯俱竭。由如是等十三種事,當知言屈。前二妄行矯亂,中七發起邪行,後四計行窮盡,是名言屈,墮在負處。

言過者,謂立論者為九種過污染其言,故名言過。何等為九?一、雜亂,二、獷,三、不辯了,四、無限量,五、非義相應,六、不以時,七、不決定,八、不顯了,九、不相續。雜亂者,謂捨所論事,雜說異語。獷者,謂憤發掉舉及躁急掉舉。不辯了者,謂若法若義,眾及對論所不領悟。無限量者,謂所說義,言詞復重或復減少。非義相應者,當知有十種:一、無義,二、違義,三、損理,四、與所成等,五、招集過難,六、不得義利,七、義無次序,八、義不決定,九、成立能成,十、順不稱理,諸邪惡論。非時者,謂所應說前後不次。不決定者,謂立已復毀,毀而復立,速疾轉換難可了知。不顯了者,謂言招譏弄,不領而答,先為典語後為俗語,或先俗語後復典語。不相續者,謂於中間言詞斷絕。凡所言論犯此九失,是名言過墮在負處。

略釋:

論墮負者,有三種:一、捨言,二、言屈,三、言過。

捨言者,是指立論者以十三種詞語,遜讓對論者而捨棄自己所立的言論。哪十三種言詞呢?是指立論者遜讓對論者而說:我的論說不善、你的論說為善,我不善觀義理、汝為善觀義理,我的立論無理、你的立論有理,我的立論無能、你的立論有能,我論失義屈伏、你的論說成立,我的論辯能力只到這裡、更深的義理我需要好好的思量以後才能再為你說明、這件事情就不討論了,我不再回應你了。以如上述等十三種詞語言說,遜讓對論者而捨棄自己所立的言論;因為捨棄自宗所立之言論的緣故,當知自己是被對論者所破,他人得勝,言說立論不如他人,所說義理屈伏於他人之下。是故,捨棄自宗言論名為墮負處。

言屈者,譬如立論者被對論者屈伏,或是假託於其他的義理來施設方便退救、或是轉引不相干的言說來救、或是展現粗惡發怒、或是展現瞋恚相、或是展現憍慢相、或是揭發所覆藏、或是展現惱害相、或是展現不能安忍、或是展現不誠信、或是保持沉默、或顯得憂愁慼苦、或是聳肩掩面、或是沈思而說不出話來。假託於餘事方便而退者,是指捨棄先前自己所立宗義更假託其餘宗義理來救;換言之,捨棄先前所說的因、喻、同類、異類、現量、比量及正教量,而更託其他的因乃至正教來解救自己的過失言論。引外言者,是指捨棄目前所論辯的事,轉而論說不相干的飲食、王臣、盜賊、衢路、倡穢等事項,想要假託種種論辯以外的各種緣,捨棄原本所立宗義,轉移焦點以躲避他人的問難。現憤發者,是指以粗惡無禮的言語,罵擯對論者。現瞋恚者,是指以挾怨報復的言語,譴責恫嚇對論者。現憍慢者,是指稱對方是卑賤種族等言語,毀譽對論者。現所覆者,是指以揭發他人所覆藏惡行的言論,舉發對論者的身口意業行等。現惱害者,是指以危害、苛刻、怨懟之言,罵於對論者。現不忍者,是指發出仇怨言語,威怖對論者。現不信者,是指以毀壞誠信的行為與言論,謗於對論者。或默然者,是指言語業用頓時盡停而無話可說。或憂慼者,是指意行業用正處於焦慮與煩惱之中。竦肩伏面者,是指身行業用威嚴頓失而顯現萎屈伏的身相沈思詞窮者,是指才智與辯語俱時枯竭,無法再答話。由以上所說的十三種事,應當知是為言屈。前面的二種,屬於妄行矯亂,中間七種則是發起了邪行,最後四種為計策言行都已窮盡而無所能為。以上種種,是名言屈而墮在負處。

言過者,是指立論者出現的九種過失而污染其言論,故名之為言過。有哪九種?一、雜亂,二、粗獷,三、不辯了,四、無限量,五、非義相應,六、不以時,七、不決定,八、不顯了,九、不相續。雜亂者,是指捨棄所論辯之事,雜說其他不相干的言語。粗獷者,是指粗惡無禮及激動急切故,心念無法安止而浮動粗鄙。不辯了者,是指所論說法的內涵或義理說不清楚,令眾人及對論者不明其所以。無限量者,是指所說義理言詞無限上綱或是隨意減少。非義相應者,當知有十種:一、無義言論,二、違背義理,三、損害正理,四、與所成立的宗旨相等而無解說,五、招集過失問難,六、不得真實義利,七、所說義理無有次序,八、所說義理不能決定,九、非義成立能成就,十、順不稱理,如是等諸邪惡論。非時者,是指所應說的法前後沒有次第順序。不決定者,是指自己建立的言論隨後又毀棄,毀棄之後又再建立,不斷地變來變去難可了知其主張與立場。不顯了者,是指所說言論招來譏弄,不得要領而答,或先使用經典語句隨後卻又改說世俗言語的層面,或先說世俗言語隨後引用經典佛語。相續者,是指於說法中間言詞中斷論說義理不能連貫。論辯法義之人,凡所言論犯此九種過失,是名言過,墮在負處。

論出離,謂立論者先應以彼三種觀察,觀察論端,方興言論或不興論,名論出離。三種觀察者:一、觀察得失,二、觀察時眾,三、觀察善巧及不善巧。

觀察得失者,謂立論者方興論端,先當觀察:「我立是論,將無自損、損他及俱損耶?不生現法、後法及俱罪耶?勿起身心諸憂苦耶?莫由此故執持刀杖罵、諍訟、諂誑、妄語而發起耶?將無種種惡不善法而生長耶?非不利益安樂若自、若他及多眾耶?非不憐諸世間耶?不因此故諸天世人無義、無利不安樂耶?」彼立論者如是觀時,若自了知:我所立論能為自損,乃至天人無義、無利亦無安樂,便自思勉不應立論。若如是知:我所立論不為自損,乃至能引天人義利及與安樂,便自思勉當立正論。是名第一或作、不作論出離相。

觀察時眾者謂立論者方起論端,應善觀察現前眾會:「為有僻執、為無執耶?為有賢正、為無有耶?為有善巧、為無有耶?」如是觀時,若知眾會唯有僻執、非無僻執,唯不賢正、無有賢正,唯不善巧、無善巧者,便自思勉,於是眾中不應立論。若知眾會無所僻執、非有僻執,唯有賢正、無不賢正,唯有善巧、無不善巧,便自思勉,於是眾中應當立論。是名第二或作、不作論出離相。

觀察善巧不善巧者,謂立論者方起論端,應自觀察善與不善:「我於論體、論處、論依、論莊嚴、論負、論出離等,為善巧耶不善巧耶?我為有力能立自論摧他論耶?於論負處能解脫耶?」如是觀時,若自了知我無善巧、非有善巧,我無力能、非有力能,便自思勉,與對論者不應立論。若自了知我有善巧非無善巧、我有勢力非無勢力,便自思勉,與對論者當共立論。是名第三或作、不作論出離相。

略釋:

論出離者,是指立論者應該先以三種觀察,觀察於辯論開端時機等,才決定是要興起言論或不興言論,名為「論出離」。三種觀察者:一、觀察得失,二、觀察時眾,三、觀察善巧及不善巧。

觀察得失者,是指立論者正當要興起論端時,應當先觀察:「我立這個論,會不會自損、損他及俱損呢?會不會引生現法過失、後法過失及二俱過失呢?會不會引起身心種種憂苦呢?會不會因為這個緣故而執持刀杖鬥罵、諍訟、諂誑、妄語等事發起呢?有沒有種種的惡不善法得以出生增長呢?有利益安樂自、他及多眾嗎?能憐憫諸世間嗎?會不會因此故而讓諸天世人無義、無利不得安樂呢?」這個立論者如是觀察時,如果自己能夠了知:我所立的言論將會自損,乃至天人無義、無利亦無法安樂,便要自行思勉不應立此言論。如果這樣思惟之後,知我所立言論不會自損,乃至能引生天人義利以及安樂,便自思勉當立此正論。是名第一或作、不作「論出離」相。

觀察時眾者,是指立論者正當興起論端時,應善於觀察現前的眾會有情:「有遍執嗎?是無執嗎?有賢正或是無有呢?是有善巧還是無有呢?」如是觀察時,如果了知眾會有情唯有遍執、不是沒有遍執,唯不賢正、沒有賢正,唯不善巧、是無善巧者,便要自行思勉,於是眾中不應立論說法。如果了知眾會有情無所遍執、沒有遍執、唯有賢正、無不賢正、唯有善巧沒有不善巧,便自思勉,於是眾中應當立論。是名第二或作、不作論出離相。

觀察善巧不善巧者,是指立論者正當興起論端時,應自觀察善與不善:「我在論體、論處、論依、論莊嚴、論負、論出離等法上,是有善巧還是不善巧呢?我有能力能夠立自宗言論而摧伏他論嗎?能脫離論負處的過失嗎?」如是觀察時,如果自了知我有善巧、沒有善巧,我有力能、沒有力能,便自思勉,與對論者不應立論。如果自了知我有善巧不是沒有善巧、我有勢力不是沒有勢力,便自思勉,與對論者當共立論。是名第三或作、不作論出離相。

論多所作法者:謂有三種於所立論,多所作法:一、善自他宗,二、勇猛無畏,三、辯才無竭。問:如是三法,於所立論,何故名為多有所作?答:能善了知自他宗故,於一切法能起談論;勇猛無畏故,處一切眾能起談論;辯才無竭故,隨所問難皆善酬答。是故此三,於所立論多有所作。

略釋:

論多所作法者,是指有三種功德能夠於自宗所立的言論,能夠多所作法:一、善自他宗,二、勇猛無畏,三、辯才無竭。

問:這樣三法,於所立論,為何名為多有所作?

答:能善了知自宗、他宗義理的緣故,於一切法能興起談論;勇猛無畏的緣故,身處一切眾中能興起談論;辯才無有枯竭的緣故,隨所問難皆能善於應答。是故此三種功德,於所立論多有所作。

以此 彌勒菩薩所說佛法因明正教,對照於喇嘛教徒們對佛法因明中現量教義的錯誤解釋,即可清楚看見喇嘛教的古今祖師們,對於實義佛法的瞭解是多麼的貧乏與無知;至於內明等,由於索徒等人都一致否定第八識真如而同墮識陰六識中,或於後時更易邪見而捨棄雙身法識陰境界,認同第八識真如而無能證之,則於內明仍將一無所知,更無論矣!下至彼等對於自己所墮識陰六識境界都仍無所了知,則其所論內明與因明必將由於初始立宗、建因已經大謬,則隨後所出之說理、譬喻、反破,皆難免於自相悖反而致理窮詞屈。

例如索徒們說:

佛教因明學也講到,一位補特伽羅的相續中不可能同時生起兩種以上的分別識 [1]

意識分別心最大的毛病,是它了知對境時,頂多只能做比量的推測,而無法現量照見諸法自相 [2]

在《釋量論》中,法稱論師甚至直接指出,在最究竟的意義上,分別心皆是錯亂的。[3]

陳那在《因明正理門論》說:「現量除分別者,謂若有智,於色等境遠離一切種類名言。……現量無分別故,但於此中了餘境分,不名現量。

法稱在《正理滴點論》現量品中說:「此中現量者:謂遠離分別,及不錯亂。

索徒們引述了尚未見道的密宗論師如上所說,但聖 彌勒菩薩對於佛法因明現量教義的開示,是說:

現量者,有三種:一、非不現見,二、非已思應思,三、非錯亂境界。非不現見現量者,是指現前有見,此類又有四種,是指諸根不壞時,作意現前而在四種情況下見到的法相:相似生已有相的緣故,超越生、入於住或異滅相的緣故,無障礙的緣故,非極遠的緣故。

依據 彌勒菩薩的開示,已經很清楚地告訴我們現量境界是見有種種法相的,是如理如實見於種種法相才得名為現量境界的意思。而能見於種種生住異滅諸法法相的,一定是指意識而言,這一點佛法正見,難道索徒們都不知道嗎?而看見了知色塵諸法的意識存在的時候,一定有眼識同時存在,因為一個人要能夠清楚的看見色塵種種粗細法相的話,就一定要有眼識與意識的存在配合才辦得到,因為意識是眼識的俱有依,這一點粗淺的佛法知見,難道索徒們也不知道嗎?還有,當意識存在的時候,一定有末那識意根的存在,因為意根末那識是意識的俱有依;並且識陰總共是六個識,六識各有不同的分別功能,這是唯識學中的基本佛法知見,也是最粗淺的二乘學人大多能知的道理,難道號稱懂得唯識學的索徒們也是不知道的嗎?

唯識增上慧學中說,唯有第八識真如心是不分別的,其餘七轉識都是有分別的;證得第八識真如無分別心時,能分別的七轉識親見真如心的無分別性境,即是現量實證無分別心;陳那、法稱誤將第八識的無分別性套用於意識心上,想要了達無分別境界的現量,永無可能,於說出來的現量就成為非量了。索徒們從來不知其中的真相,更未曾實證,妄想識陰中的意識可以轉變成無分別性,於是舉出陳那、法稱等凡夫論師的說法為自己辯護,所說就全無現量可言,都是依於思惟妄想而產生了非量,竟還沒有自知之明,強行出頭否定現量實證者所說,自招其辱。看來以上所舉諸佛菩薩的佛法開示,喇嘛教徒們確實是都不知道的。不然的話,他們如何會說出:一位有情中不可能有兩個識同時生起、意識不可能現量分別於諸法法相、意識分別心在究竟上是錯亂的這樣無知的言論。這樣的無知言論,是完全不懂佛法的人才會說得出來的戲論言語。由此看來,索徒們是連五陰的內涵都還不懂的世俗人,因為他們書中公然顯示自己連識陰的內涵都不知道,至於色陰11法及受想行等法,當然更不可能了知,這已證明索徒等人只是依附佛法推廣雙身法而淫亂信徒家庭的惡人;喇嘛教徒們說出這些荒腔走板的因明教理,以及荒謬可笑的「假藏傳佛教」法義,他們竟然還敢妄稱自己是懂佛法因明的佛教徒,一切正信的佛弟子可以容許這樣的事嗎?當然不行!故知,對於這些本質為附佛法的外道喇嘛教徒們,實應遵從 佛陀在《大乘入楞伽經》中所指示的:對於那些認為佛法中說沒有真實法的愚痴人,是謗法而執著於有無的人,佛弟子都應該要責備他們、擯棄他們,不能認同他們的言語。」經中原文為:說無真我者,謗法著有無;比丘應羯磨,擯棄不共語。

是故,佛法所說因明教理,誠如筆者於本節一開始即說的:是應該包含在佛法五明的架構之內的,是實證菩提的菩薩們所應修學的五明之一種,是在菩薩已經進入內明,具有般若無分別慧或是二乘菩提智之後覺慧為先,次第學,才是應當如理修學的法門。所謂因明五支作法:「宗支、因支、喻支、合支、結支」,立論者應先說出宗義,然後說明提出建立宗支能成立的原因,是為因支作法,然後舉譬喻來開曉說明,如果認為有需要則再舉譬喻,正喻或是反喻,來作進一步的說明,是為合支的作法;最後敘述一符合宗義成立的結論作為結支。三支作法「宗、因、喻」,少去合支與結支,是因明五支作法簡要版的意思,實質內涵完全一樣;這個意思是說,如果使用三支作法就能將立論法義說明清楚的話,自然就不需要用到五支作法來說明的意思。但不論如何增減方便善巧,都必須立宗、建因之時,一開始就是正確的;若對三乘菩提沒有從實證引生了現量智慧,立宗、建因之時已是錯誤,其後加上表述、反述、譬喻等說法,縱使世智辯聰口才無礙,於現量實證之菩薩面前,終將處處敗闕;論辯越多即顯示更多無智與理曲詞窮的窘境,不是有智之人,何況能懂得因明、內明?

假鋒虛焰金剛乘頁尾對於筆者以上所說,深入研究之後,有識者即能發現「藏傳佛教」對於因明的論述,根本不符合實義佛法的因明教理。既違反實相所顯示之現量、比量,又違反佛典所說的正教量;所違犯之種種過失,顯示出「假藏傳佛教」四大派所說之因明學,全部屬於「見始非分[4] 而積非成是的教理;尤其是密宗黃教的應成派教理,一開始就落於斷滅論的斷見中,那是完全錯說的法義。是故,佛弟子不能像喇嘛教徒一樣,根本不懂、不知佛法因明的教理,復又對於佛法內明實義沒有任何現量的證量,再加上對 佛陀所說的正教量不肯信受,強行加以扭曲以後,竟敢起增上慢自誇藏傳因明博大精深,因此犯下種種謗法、謗賢聖的重大過失。

所以,於此章的結論是,密宗假藏傳佛教應成式的因明種種所說,全屬無實的言論,只是虛妄的戲論而已;自說這樣不如理的藏傳因明能夠幫助佛弟子自悟悟他,完全無有是處!(待續)

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1. 釋智誠、邱吉彭措著,《般若鋒兮金剛焰》上冊,〈第四章 不容褻瀆的尊嚴〉,頁404

2. 同上註,頁405

3. 同上註。

4. 語出《楞伽經》,謂其所見,打從一開始就錯了,不如其分。

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正覺電子報第105期第7篇

次法-施論、戒論、生天之論

    -張善思 居士-

  (連載十)

第四目 輕嫌損福,隨喜增福

眾生都不知道這一張嘴二片薄皮,可以成就與減損多大的福德。因此人人可以修福,人人亦可損福:隨喜讚歎,增長福德;貶抑輕蔑,損減福德;口德好修,也是難修。

布施不一定需要財物,法施、無畏施都是布施;若無法可施,布施無畏也是很殊勝的布施。令人不生恐怖畏懼就是無畏施,布施慈悲柔軟語即是無畏施,於眾生不生嫌惡之心亦是無畏施。多看他人的優點,任何人都可以輕易賺到隨喜讚歎的福德,又不用花本錢,何樂而不為。眾生都喜樂被別人稱讚,當有人修福時,我們見了也能隨喜讚歎,對方聽了歡喜;也顯示自己沒有嫉妒心,增加了心性上面善法的功德,更可以跟對方結下善緣,因為「大福從心生」。

另外,平等施也是大福德與大功德,佛陀在《優婆塞戒經》卷4〈雜品 19〉也有說:

善男子!如人買香:塗香、末香、散香、燒香,如是四香,有人觸者、買者、量者,等聞無異,而是諸香不失毫釐;修施之德亦復如是,若多若少、若若細,若隨喜心、身往佐助,若遙見聞心生歡喜,其心等故,所得果報無有差別。善男子!若無財物,見他施已,心不喜信,疑於福田,是名貧窮。若多財寶自在無礙,有良福田,內無信心不能奉施,亦名貧窮。是故智者隨有多少任力施與,除布施已,無有能得人天之樂至無上樂。是故我於契經中說:「智者自觀餘一揣食,自食則生,施他則死,猶應施與」,況復多耶?

佛陀的意思是說︰譬如有人買香,不論是哪一種香,凡是接觸到香的人、買者或賣者,或是稱量計算的人,大家都可以平等而無差別的聞到香,而這些香並不會因為是買是賣或稱量接觸而有所差異,一樣散發出香味來不失毫釐,這就是平等施的意思。而修布施的福德也是這樣;布施的財物、身力,或多或少,或粗或細,或者只是隨喜心,或者親身前往相助,或是有人在很遠的地方看見、聽到了而心生歡喜,由於心是平等性的緣故,所得到的果報就沒有差別:同樣都有福德,因為他有隨喜心與隨喜行。

所以平等心很重要,當遇到有布施的因緣時,不去比較能布施的財物多少、物品優劣,所布施的對象尊貴或下賤,完全以至誠心、恭敬心、平等無差別的心來布施,如此功德將殊勝無比!等視一切眾生是非常不容易做到的,因為眾生總是活在分別當(能分別的是意識心,只要存在就必定會有分別),時時刻刻都在計較與比較當中;殊不知當菩薩以無所得心來布施時,就已經有「有所得」的世間財與法財跟隨而來了。對一個已證悟明心的人來說,那就更能體會平等的真實義了;當我們自己身邊剛好沒有財物可以布施,也應該以歡喜心來隨喜讚歎他人的布施,並且轉依法界實相平等心的非境界,來現觀施者、受者以及施物三者都無所得、平等平等;這樣的布施波羅蜜,已非世間法的布施所能比。

如果自己沒有財物布施,或有財物而卻捨不得布施,或看見他人布施時心中卻不高興,生起了嫉妒之心;又不相信布施的果報,懷疑種福田的因果是不是真的?那這樣的人就已大大的減損福德了,他的果報除了此世是貧窮人,來世也是無法脫貧的。或是有人此世有很多財寶能自在支配使用,而且他有因緣遇到良好的福田,但心中卻沒有對布施的因果生起信心,所以不能於此大良福田作布施護持,那麼他的未來世必定將成為貧窮人;如果再加上慳貪不願布施,則下一世未必能再受生為人,可能會墮入餓鬼道。所以,有智慧的人應當隨分,隨著自己有多少財物與能力而歡喜布施;因為除了布施之外,沒有方法能夠得到人間或天上的快樂,乃至佛菩提道無上的解脫快樂。所以 佛陀在經典中常說:「有智慧的人觀察到自己雖然很餓,只剩下一口的食物,自己吃了就可以維持生存,但此時也有一個即將餓死的人出現在面前,智者都應將這一口食物布施給對方,讓他得以繼續活命。」這才是菩薩啊!布施救護眾生的生命,成就的福德與功德不可限量啊!因為是及時施;更何況是具有很多錢財,怎麼能夠不布施呢?

平實導師在《金剛經宗通》第三輯第6668頁也開示說:

另外一種福德叫作「隨喜讚歎」。譬如某甲菩薩努力來作義工,有的人心裡面酸溜溜地,開口就說:「哎呀!我就是沒時間啦!不像你那麼好命啦!我都沒辦法啦!」酸溜溜地說出口,就削減了自己的福德。為什麼不改一個方式說:「你真的有福報,有時間不必去賺錢,可以來作義工,功德無量!」你在說別人功德無量的時候,你也就增加自己的福德了,這叫作隨喜讚歎的福德。然而那幾位老哥、老姊不是這樣想,心裡總是酸溜溜地;講出話來,讓人家聽了多不爽快;於是在本來福德已經很少的情況下,自己再削減掉一大半。所以千萬不要講自己沒有福德,因為越講就越沒有福德。要改口說自己很有福德,向對方隨喜讚歎完了以後,就說:「我真有福氣,能跟你當同修。」因此自己的福氣又增加了,這有什麼不好?應該這樣子才對。

譬如有的人都沒有辦法供佛,因為真的缺錢,那他可以用什麼來供佛?用嘴巴讚佛。用嘴巴公開讚佛,他的福德就增長了;所以有的菩薩此世沒有錢財,她就每天不斷地讚佛,這樣也能使福德增長。所以隨喜讚歎是一個修福德很重要的方法,千萬不要像某些沒有智慧的人,人家今天捐來一萬塊錢,他就酸溜溜地說:「哎呦!我都不像你那麼有錢啦!我捐不起啦!我不如你啦!」講話酸溜溜地,不但沒有隨喜的福德,還削減了自己的福德。如果看見人家捐錢,立刻讚歎:「你真是功德無量!我有你這樣的人當同修,真是有福報。」人家捐錢,他也同樣可以獲得福德。隨喜讚歎也有福德,這個道理在《菩薩優婆塞戒經》裡早就講過了。

又如看見別人證悟了,講話不可以酸酸地,要歡喜說:「我雖然這一次沒有悟,但是你能夠悟了,我真的高興;有你這樣的同修鼓勵,我遲早也會悟的,我真有福報。」應該這樣才對!這樣修行,自己的性障越來越少,福德越來越增加,這樣也是修福德。所以謹言慎行也是修福德,隨喜讚歎也是修福德。沒有智慧的人看見別人捐錢捐多了,自己作不到,心裡面就酸酸的,那就不對了!那就會削減自己的福德。這一些是隨時隨地、隨手可修的福德,諸位也要懂得怎麼樣去修它。

由此可知,我們看到他人修福時,都要隨喜讚歎,這麼簡單又隨時隨地可修的福德,我們一定要好好把握喔!

第五目 七種不損財物獲大果報的布施

另外,布施一定都需要有財物嗎?其實 佛陀有教我們很多布施的方法,甚至有不損失財物的布施方法,仍然可以獲得大果報的。《雜寶藏經》卷6〈七種施因緣〉:

佛說有七種施,不損財物獲大果報:

一名眼施:常以好眼視父母、師長、沙門、婆羅門,不以惡眼,名為眼施。捨身受身,得清淨眼;未來成佛,得天眼、佛眼,是名第一果報。

二名和顏悅色施:於父母、師長、沙門、婆羅門不顰蹙惡色。捨身受身,得端正色;未來成佛,得真金色,是名第二果報。

三名言辭施:於父母、師長、沙門、婆羅門出柔軟語,非麤惡言。捨身受身,得言語辯了;所可言說,為人信受;未來成佛,得四辯才,是名第三果報。

四名身施:於父母、師長、沙門、婆羅門起迎禮拜,是名身施。捨身受身,得端正身、長大之身、人所敬身;未來成佛,身如尼拘陀樹、無見頂者,是名第四果報。

五名心施:雖以上事供養,心不和善,不名為施;善心和善,深生供養,是名心施。捨身受身,得明了心、不癡狂心;未來成佛,得一切種智心,是名心施,第五果報。

六名床座施:若見父母、師長、沙門、婆羅門,為敷床座令坐,乃至自以已所自坐,請使令坐。捨身受身,常得尊貴七寶床座;未來成佛,得師子法座,是名第六果報。

七名房舍施:前父母、師長、沙門、婆羅門,使屋舍之中得行來坐臥,即名房舍施。捨身受身,得自然宮殿、舍宅;未來成佛,得諸禪屋宅,是名第七果報。

是名七施,雖不損財物獲大果報。

上述所引經文的意涵,《正覺電子報》已經詳細解說過,我們不須再多做說明,以下的語譯直接引用《正覺電子報》第73期佛典故事內容:

佛說有七種的布施是不必損失財物,卻可以獲得廣大的異熟果報。

第一種布施是眼施:常常以柔和恭敬底好眼光來觀視父母、師長,以及出家、在家的修行人,而不是以輕慢鄙視底惡眼來觀視他們,這樣的布施就名為眼施。捨壽後再受身時,會得清淨眼;未來成佛即得天眼與佛眼,是名第一種布施的果報。

第二種布施是和顏悅色施:對於父母、師長、出家修行人與在家修行人,不是皺眉嫌惡的表情面貌,而是常面帶笑容。這樣布施的人,當他捨壽後,未來世受身時是容貌端正;並且未來成佛時,能得真金色光,是名第二種布施的果報。

第三種布施是言辭施:對於父母、師長、出家修行人與在家修行人,凡有所言說皆是溫言軟語,不口出暴厲惡言。這樣布施的人,他捨壽以後,未來世受身時,他是言辭善辯而了達;凡是他所言說的話語,眾人普皆信受;未來成佛更得四種無礙的辯才,是名第三種布施的果報。

第四種布施是身施:對於父母、師長、出家修行人與在家修行人相會時,必定起身迎接,並且禮拜問訊,是名身施。這樣布施的人,他捨壽之後,於未來世受身時,即得身材高大且相貌端正之身量,並且是人人看見皆恭敬歡喜之色身;未來成佛時身量如尼拘陀樹,無見頂者,是名第四種布施的果報。

第五種布施是心施:雖然以如上所說的布施來供養敬田,但若心不和善,就不能稱為真正的布施;應該以發自深切的至誠、至善之心來行供養,如此才是心施。這樣布施的人,他捨壽以後,於未來世受身時,會得智慧明了心、不愚癡狂亂心;未來成佛時得一切種智心,如是名為心施,這是第五種布施的果報。

第六種布施是床座施:若看見父母、師長、出家修行人與在家修行人,能夠親手安置座椅,讓他們可以安隱得坐,乃至將自己已坐的座椅恭敬地讓給這些福田坐。這樣布施的人,於他捨壽後,在未來世受身時,會常常得到尊貴的七寶床座;而且未來成佛時得師子法座,如是名為第六種布施的果報。

第七種布施是房舍施:對於前面所說的父母、師長、出家修行人與在家修行人,使他們於自己的房屋宅舍之中,可以順暢的行來坐臥,即名房舍施。這樣布施的人,他於捨壽之後,未來世受身時,可得自然宮殿 [1]、舍宅的果報受用;未來成佛時得諸種禪定及無量三昧功德屋宅 [2],如是名為第七種布施的果報。

以上這七種布施的方式,雖然不必損失財物,卻可以獲得廣大的異熟果報,何樂而不為。但是有心求證菩提的人,還是可以開始試著以小量錢財漸漸養成布施的習慣,因為布施時就會同時把貧窮與慳貪布施出去,未來世的證道資糧就會開始越來越具足,然後就能證法了。

第七節 法布施

除了前面提到的「隨喜讚歎」與「不損財物得大果報」的布施,還有一種布施也是不損財物,更可以獲得「」與「」二種廣大的異熟果報,那就是法布施。《優婆塞戒經》卷2〈自他莊嚴品 11〉:無量世中常樂說法,以是因緣多饒財寶。《優婆塞戒經》卷4〈雜品 19〉中云:

善男子!施有二種:一者法施、二者財施。法施則得財法二報,財施唯還得財寶報。菩薩修行如是二施,為二事故:一令眾生遠離苦惱、二令眾生心得調伏。善男子!復有三施︰一以法施、二無畏施、三財物施。以法施者,教他受戒出家修道白四羯磨,為壞邪見說於正法,能分別說實非實等,宣說四倒及不放逸,是名法施。

佛陀說,布施除了財布施外,還有法布施。財布施唯得財寶報,但佛法的布施,後世卻可以得到財物及佛法上的兩種回報。菩薩修這二種布施的目的,一是為了要幫助眾生遠離貪瞋癡所帶來的痛苦與煩惱,二是為了讓眾生因聞正法而能夠調伏心性,將來於佛法上有所實證。法施還可以教導眾生如何受戒、出家、修學法道,為破壞眾生的邪知邪見而為眾生演說正法,說明真實法與非真實的差異所在,宣說四倒——非常計常、非樂計樂、非我計我、非淨計淨及如何修不放逸行等,使眾生聽聞以後生起擇法眼而可以正確地趣向實證之路,如是名為法布施。

除了前二種布施之外,還有另一種無畏施,是布施無畏給眾生。如果眾生遭遇困難或恐怖之事,我們幫助、救護他們遠離恐怖困苦,就是無畏施,在下一節我們會詳細說明。

第一目 法布施的功德

《優婆塞戒經》卷5〈雜品 19之餘〉:

善男子!施有二種:一者財施、二者法施。財施名下,法施名上。云何法施?若有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,能教他人具信、戒、施、多聞、智慧;若以紙墨令人書寫、若自書寫如來正典,然後施人,令得讀誦,是名法施。如是施者,未來無量得好上色,何以故?眾生聞法,斷除瞋心,以是因緣,施主未來無量世中得成上色;眾生聞法,慈心不殺,以是因緣,施主未來無量世中得壽命長;眾生聞法,不盜他財,以是因緣,施主未來無量世中多饒財寶;眾生聞已,開心樂施,以是因緣,施主未來無量世中身得大力;眾生聞法,斷諸放逸,以是因緣,施主未來無量世中身得安樂;眾生聞法,斷除癡心,以是因緣,施主未來無量世中得無礙辯;眾生聞法,生信無疑,以是因緣,施主未來無量世中信心明了;戒施聞慧,亦復如是;是故法施勝於財施。

佛陀在這段經文中說——財施名為下施,法施名為上施,也就是法施遠遠殊勝於財施的意思。平實導師在《優婆塞戒經講記》第六輯第128129頁中開示:

《金剛經》大家都會背,如果有人以一個四句偈為人解說,另外一個人是以遍滿三千大千世界的金銀珠寶來布施,結果是用四句偈做法布施的人,福德遠勝過無量財寶布施的人。遍滿三千大千世界就是說,遍布一個銀河系所有星球的珍寶來布施。誰能準備那麼多的金銀珠寶?可是這樣無量珍寶的布施,還不如四句偈的法布施,想想:法施的功德有多大呢?所以 佛說,布施有兩種(這是把無畏施暫置不談,單說二種布施):第一、財物布施,第二、佛法的布施。財施是二施中的下等布施,法施才是上等的布施。如前所說,財物布施已經不得了了,但是與法布施相比較,卻變成下等了。

什麼是法布施?如果有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷能教導別人具足對三寶的信心,具足持戒之法,具足布施的知見,能讓聽法的人多聞,而且產生了智慧,這叫作法布施。……佛法布施,可以提供紙墨教別人來書寫經典,或者自己親自書寫如來的經典,然後送給別人去讀或課誦,這叫作法布施。

平實導師也教導我們說,助印和流通經典或正法的書籍,那也都是法布施。如果我們自己覺得口才不好,無法親自為人解說,那我們就送正法的經書給別人看,這樣也成就了間接的法布施。法布施得到的果報就是未來無量世得好上色,每一世都不會長得醜,而且都會很健康。因為眾生聽你說法,或因為你送給他正法經典書籍,他讀過之後開始斷除瞋心;因為幫助眾生斷除瞋心,所以未來無量世我們就可以得到上妙色。在前面第一章中我們引用的《佛說罪福報應經》卷1中有提到:為人端正,顏色潔白,暉容第一,手體柔軟,口氣香潔,人見姿容,無不歡喜,視之無厭;從忍辱中來。

所以斷除瞋心的果報就是端正,因為生氣時臉色會很難看;並且從醫學的角度來看對身體也不好,會產生毒素,而忍辱不生氣正是讓未來世得上妙色的因緣。而眾生因為我們的法布施之後,能夠慈心不殺害其他眾生,使得其他眾生壽命增長,因為這個關係也會使得我們未來世壽命增長。眾生因為我們法布施之後,不去偷盜他人的財物,由於這個因緣,施主未來世都會有很多財寶。眾生聞法之後樂於布施,所以就有更多人得到財物上的布施,也許就不必挨餓受凍,身體也有力氣了;是因為我們教導的結果,因此我們未來世也會得到大力。

眾生聽法之後開始精進、斷諸放逸,不放逸的結果就是未來世得到安樂;因此施主於未來無量世也會得到種種安樂。我們這一世不間斷地法布施而為人說法,眾生聽了我們說法之後生起很多智慧,所以我們的果報也是會得到很多智慧,可以有無量辯才。眾生因為我們布施佛法給他們而對佛、法、僧三寶有信心而不懷疑,那未來無量世的我們也因此對三寶更有信心。所以,不是只有財物布施才會有財物的回報,法布施也都會得到財物的回報,還可以得到智慧上面的回報;因此 佛說:法布施勝過財布施。(待續)



[1] 諸佛菩薩所得自然宮殿乃是無量無邊的廣大,平實導師開示過:「從十方諸佛世界來的九地以下菩薩,各個都得到幾萬以上的三昧,都可以增益他們自己。被十方諸佛灌頂後的十地菩薩,因為這個緣故,所以又現起了大寶蓮花宮殿,那個大寶蓮花宮殿,無量的廣大,據說我們的娑婆世界也只是大寶蓮花宮殿中的一個小點而已,我們無法想像那是什麼境界。」《起信論講記》第二輯,正智出版社,頁308309

[2]《央掘魔羅經》卷2三昧樂為妻,真諦法為子,慈悲心為女,以空為舍宅。《大正藏》冊2,頁531,上16-17

《大乘本生心地觀經》卷5無垢性品 4阿蘭若處是三昧室       能得百千大三昧故。……清淨如空以為舍宅,心無障礙得大智故。」《大正藏》冊3,頁315,中11-13

《漸備一切智德經》卷5〈金剛藏問菩薩住品 10〉:菩薩如是住興光地,為眾屋室,處在於世,禪定脫門三昧正受,則而無限,能問一切定意之宜。其嫉山清淨寶城,是為五神通之屋宅也,無限仙人所殿居耳,若干品山。」(《大正藏》冊10,頁494,上3-7

《大般涅槃經》卷27〈師子吼菩薩品 11〉:善男子!如來正覺智慧牙爪,四如意足,六波羅蜜滿足之身,十力雄猛,大悲為尾,安住四禪清淨窟宅。」(《大正藏》冊12,頁522,下10-12


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正覺電子報第105期第8篇

受戒心得

    居士

南無本師 釋迦牟尼佛!

南無 平實菩薩摩訶薩!

弟子至誠感恩佛菩薩的護念安排!至誠感恩 平實導師和正覺同修會的諸位菩薩!至誠感恩林師兄、師姊、正霞師姊、正銘師兄和其他諸位同修菩薩。這裡,將末學受戒的一點心得整理出來,希望可以對新學菩薩能有一絲利益。

一、受戒路途諸多障難

弟子此次能夠順利前往臺北,圓滿受此千佛大戒,全依靠諸佛菩薩的護念,依靠 平實導師和諸位菩薩的護念。去年425滿懷信心要來受戒,卻沒有能夠獲得海關移民局的批准,今年3月卻又覺得自己性障還是很重、容易犯戒,再加上時間、費用的考慮就沒報名求受菩薩戒。後來聽說 平實導師護念大家,特別增加了一次受戒機會,雖然有些動心,但還是在猶豫是不是再等等,等性障輕些再受而一直沒下決心。直到5月初,有一次跟曾師姐因為其他事情通電話時,問及是否要受戒的事,我就說出擔心受戒後可能會犯的顧慮,曾師姐認真勸告我最好儘早去受戒,要以菩薩的標準要求自己。掛了電話,我思考了一會兒,立即決定要報名受戒,而且心中非常歡喜。接下來,就涉及跟家人商量費用、跟領導商量時間,還要跟有關的師兄姐商量行程安排。前兩項很順利,非常感恩家人和領導,後者就有點曲折,而且入台證能否獲批的不確定性很大,一直到大概5月下旬,我們才收到確鑿消息:通過了。回想這個過程,只想說句感恩佛菩薩安排

二、如來家業甘願荷擔

受戒至今不足一個月,心中卻感覺這個時間已經很遠。傳戒日那天下午受戒圓滿後,聽 平實導師開示,平實導師講了我們這支 世尊正法法脈的傳承和辛酸歷程,談了他摧邪顯正、護持法脈的打算和計畫。我當時聽了之後,真是五味夾雜:一方面是懷疑,真的沒有想到佛陀正法的傳承居然這麼艱難,與以前想像中的佛菩薩神通廣大、自由自在、諸事順遂完全不一樣;第二方面是心情沉重,覺得這個菩薩當起來還真不容易,這邊才剛剛受了戒,能不能守好戒律都還不知道,卻感覺 平實導師那邊的擔子都好像要有了自己的一份,感覺像是上了籠頭一樣,心頭有些鬱悶;第三方面還是懷疑,平實導師為什麼還那麼顧戀往世的那些眷屬?沒搞懂。

第二天,這些感覺開始發生變化,在回大陸的路上,我逐漸豁然了。回來後,再拿菩薩底憂鬱聽上一聽,就心得決定。第一,菩薩道原本如是,法脈傳承原本如是,於平凡樸實之中為眾生教化、顯示菩提之道,於荒亂危難之間維繫佛陀法脈令不斷絕,世世生生都是如此,豈是眾生所妄想之悠哉遊哉第二,菩薩世世來此,除維繫法脈不絕、成熟利樂有情並在其間增長道業之外,別無他事、從無他事。既為此而來,那何來心頭沉重之感?細思量,屬心量狹小所致,一向受佛菩薩護佑,總當自己是個孩子,大事、難事都推給佛和菩薩們,認為這些該祂們幹,凡事喜歡靠別人,缺少擔當的心量。本來就是自家事,尤其在此末法之中還能推給誰呢?又能推到什麼時候呢?這樣豈不是親者痛、仇者快」──眾生可憐得很,外道邪眾卻樂得很!與其扭扭捏捏、哼哼唧唧,還不如痛痛快快、甘甘願願,反正早晚都要這樣做──菩薩唯有此事、並無他事。第三,在末法之中摧邪顯正、續佛法脈,僅依靠新學菩薩豈能成辦,大乘佛法能夠在此五濁惡世綿延不絕,全仗諸位多劫修學的真正菩薩,世世捨壽之後迴入此間,共同成辦。因此也就理解 平實導師何以對往世眷屬一直殷切期盼,甚至書此菩薩底憂鬱的真正意涵了。

三、千佛大戒歡喜樂受

以前說起戒,總認為是個外在的約束,有一些條條框住自己什麼可以做,什麼不可以。受了戒後呢,發現約束是在內,而不在外,真正瞭解戒的真實義後,實際上也不會再認為是約束了,而是自己能歡歡喜喜、非常主動地要去守好這個戒。原因呢,就我來說,至少有四個:

第一,明白了戒的原理(初步的)知道 佛陀制戒的根據是法界實相心的法性。持守好這個戒,一方面必定會趣向解脫,使道業迅速成就;另一方面會引生未來世可愛的異熟果,而不會再引生不可愛的異熟果報,更方便未來世利益眾生、成辦道業。這麼好的寶貝,當然要歡歡喜喜地照顧好。

第二,理解了戒對於菩薩的意義戒是菩薩的,沒有好好受持好菩薩戒,說自己是菩薩還真的挺勉強。菩薩是非常尊貴、非常稀有的有情種類,將來要成為人天的導師,因此我們今日能夠入諸佛界菩薩數中,超過三劫生死之苦,當然應該視之如命,頂戴受持。

第三,知道了這個戒稀有難得在這顛倒混亂、正教衰微的末法之中,數盡諸方大師,有幾人還能識得 佛陀本懷,更能真實傳此千佛大戒,使諸佛子真實得到戒體?末學深知,得受此戒實屬不易,是佛菩薩慈悲護念,得到上品戒體真實不虛,絕非虛妄想像。如此殊勝因緣多劫難遇,當然要歡喜受持,不敢輕犯。

第四,瞭解了戒的精神(初步的)之前只是知道受戒不能犯、犯了要下地獄,不理解有而犯者勝無不犯,有犯名菩薩,無犯名外道」積極面的真實道理,不知道可以用懺悔這個法來滅罪,更不知道懺已還淨的道理。只是知道擔心貪瞋癡的習氣重、容易犯戒,因為擔心而不敢受戒,卻不曉得可以通過受持菩薩戒去修除性障、調柔身心,不知道只有通過學戒、懺悔的過程才能真正到達完全的持戒清淨而絲毫不犯。總之,以前都是用世間法比量出非量的一些不如理的作意,與真實的受戒和持戒相差甚遠,希望其他新學菩薩莫效此兒形狀,早日受戒以助道業。

弟子再次至誠感恩諸佛菩薩慈悲護念安排,感恩傳戒和尚實菩薩摩訶薩護念,感恩正覺海會眾菩薩和諸位同修菩薩護念,祈願正法久住,廣利有情。

菩薩戒子合十  



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正覺電子報第105期第9篇

公開聲明

緣由:有少數大法師向海峽兩岸佛教界及大陸宗教局誣告:

正覺同修會是破壞禪宗的新興宗派,他們專門毀謗禪宗正法。

說明:1.此事關乎佛教了義正法的存亡,本會不能無言,故作此聲明回應之。

2.事實上,本會才是真正的禪宗正法;那些四處誣告的大法師們,所弘揚的都不是禪宗的法門,而是常見外道所弘揚的意識常住思想。從他們為人印證的內容、書中的法義、演講宣揚的禪法中,都已經證明他們所「悟」的都是意識心,與常見外道完全相同,卻與中國禪宗祖師所證的第八識如來藏完全不同。由此證明他們其實不是禪宗,而是寄居於佛門中的常見外道──身披佛教法衣而弘揚常見外道法。

3.本會所證正是禪宗歷代諸祖所證的第八識如來藏,始從1989年開始弘揚至今將屆二十年了,始終一貫不變的弘揚禪宗祖師所悟的第八識如來藏,也幫助許多人同樣的實證第八識如來藏,由此證明本會才是真正的禪宗。

4.諸大法師們由於無力實證,故極力否定第八識如來藏的存在,由他們十餘年來不斷抵制本會弘揚如來藏正法的明確事實,可以證明他們都沒有實證如來藏,才會公開的否定如來藏(以意識的一念不生,或以意識常住而放下煩惱,作為禪宗的實證標的)。假使他們未來有一天實證了如來藏的所在,他們就必須把目前流通於人間的所有書籍、影音成品,全部銷燬,並向佛教界公開道歉,因為他們誤導學人落入意識境界幾十年,也妄行賺取學人買書的金錢,應該加息返還佛教界學人。

5.由此證明,他們向兩岸佛教界及大陸宗教局告狀說:「正覺同修會是破壞禪宗的新興宗派。」全是謊言。事實上,他們是惡人先告狀,因為破壞中國禪宗的人正是他們─他們幾十年來都以外道常見的意識境界,取代中國禪宗原本代代相傳的第八識如來藏實證法門,是從根本來改變中國禪宗為常見外道法。而且,本會針對他們所說的常見外道思想,出書加以辨正至今,或已十年、或已五年之久,而他們都無法在法義上作出絲毫回應─從法義上來證明自己不是落入常見外道的意識境界中。由此證明他們的法義確實都是常見外道法,也證明他們才是在實質上破壞禪宗的人。我們指證他們以常見外道法取代禪宗,希望他們回歸禪宗如來藏正法的事實,才是真正護持及弘傳中國禪宗的道場。

6.這些大法師們若不服本會這個聲明,請向佛教界及大陸宗教局提出證明:他們仍然是依中國禪宗歷代相傳的如來藏實證法門在弘傳的,並且證明他們已經實證禪宗代代相傳的第八識如來藏了─正確的宣講出第八識如來藏實證後觀行所得的智慧。否則即應收回此前所作對本會的誣告,並向佛教界及大陸宗教局公開道歉。

7.本聲明將一直刊登於本報【編案:本聲明於2008711連續登載至今】,直到他們公開道歉,並獲得大陸宗教主管機關無限制開放本會人員佛教書籍在大陸印行流通為止。因台灣某些大山頭已成為大陸有關單位統戰對象,而此諸大法師要求大陸宗教主管機關,拒絕發給本會人員各類佛教著作之書號,制止本會正法書籍在大陸印行流通。(註:大陸的宗教書籍並無出版自由,不能獲得國際書號,必須事前獲得宗教主管機關審核通過,發給宗教類書號以後才能印製流通,類似台灣五十年前的警備總部審核所有著作一樣。所以大陸不像台灣目前可以無限制自由印製流通,也都免費發給國際書號。)本會在此向大陸學佛人公開道歉:雖然多年努力,仍無法在大陸大量出版正法書籍、利益大陸同胞;雖然這是形勢使然,並非本會不曾努力,但我們仍應在此向大陸同胞致歉。

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發表於 2014-9-10 12:46 |顯示全部帖子

正覺電子報第105期第10篇

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正覺電子報第105期第11篇

佈告欄

一、除了本佈告欄第四項所列共修處外,本會於台灣、美國與香港外,別無其他分會或道場;若有其他道場或共修處以本會名義或法門,招收學員上課共修者,皆非本會授權,亦皆與本會無關,敬請所有佛子們注意明辨;若無法確定,可以在本會上課時間來電詢問,或者寫信至台北講堂查詢。另外,本會 平實導師至今未授權任何人在會內、會外為人勘驗或印證,所有同修都應在本會舉辦的禪三精進共修中,才會由 平實導師加以勘驗或印證。近年有人在會中明心以後,違背 世尊「應善觀察根器及因緣,不為少福眾生妄說如來藏妙法」的告誡,私自在會外為諸福德因緣未熟者給予引導及印證,成就了虧損如來的大惡業;並且他們所印證的內容亦多分或少分產生了偏差,導致被印證後前來本會聽經時仍然有許多深妙法義聽不懂的現象;又無悟後指導進修的能力,亦不具有攝受學人的能力,或與被引導印證的學人公然吵架,或產生嚴重爭執及財務糾紛,難免導致學人退轉乃至謗法,是害人害己而且公然違背 世尊告誡,嚴重違犯了法毘奈耶(法戒),鑄成虧損法事的大惡業,是為虧損如來。如是等人已經提報親教師會議討論後一致議決:應予開除增上班學籍,在尚未公開懺悔滅罪以前,不許繼續參加本會增上班課程及布薩,並應予公佈之。除不許他們再參加本會的課程及布薩(誦戒)以外,今已依照親教師會議的決議,公佈於本會各共修處,薦請會員、同修們鑑明。

自從本會發佈上述公告以後,另有一貫道之點傳師數人,冒稱為本會上述文字所說之離會者,或冒稱為 平實導師早期所度弟子,皆偽稱已被 平實導師印證為悟,亦自稱所弘揚之法義是本會的正法。近來又發現原一貫道出身之人,謊稱為 平實導師好友,已被 平實導師印證……等,其實素未謀面;此人今在大陸廣洩表相密意,亦自稱已得如夢觀而入地,宣稱是已入聖位的某地聖人,成就大妄語業……等;但經本會蒐集其書本或光碟所說內容加以檢查之後,發覺其所「悟」及其所說表相密意都落入五陰之中,並非真悟;其餘佛法知見亦極荒唐,毀謗淨土……等言語極多,都屬於凡夫知見而未悟言悟,並高抬果證而成為大妄語人。此類人自稱證悟佛法乃至宣稱入地以後,仍然歸依尚未斷我見、尚未明心的聲聞僧,或者仍舊歸依一貫道的老母娘──絲毫不知聲聞僧及老母娘未斷我見亦未明心,顯然他們尚無慧眼確實尚未明心故無智慧檢驗聲聞僧及老母娘未斷我見亦未明心之事實,概屬附佛法外道。如是之人又於「弘法」過程中,公然支持落入我見而被 平實導師評論之錯悟諸師,顯見其慧眼未開,無有智慧分辨當代大師之悟抑未悟,即是《楞伽經》中 世尊所說仍存疑見未斷之人,故以號稱入地之證量而繼續支持抵制如來藏正法之錯悟大師;由此行為亦間接證實其未悟言悟之事實,亦應知照本會會員、同修們鑑明。(編案:本會一向秉承公開化、透明化的原則,始從初成立以來,至今不曾對會內、會外佛教界隱諱內部糗事,常寫在書中,或在講經時明白舉示出來作為實例而說明經義,作為會員學「法」時應該注意修學的「次法」,完全遵守世尊「趣『法、次法』」的教誡。今對此事,一仍舊慣,秉承同一原則而對外公佈之,以免有人誤會而受害。

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四、本會台灣各地講堂2014半年禪淨班,月同步開設新班,共修期間:二年六個月(費用全免各禪淨班三個月內仍可報名

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桃園講堂桃園縣桃園市介壽28628810樓,電話:03-3749363共修時間:週一、三、四、五晚上19:0021:00週二晚上18:5020:50週六上午9:3011:30預定2014下半年開設的禪淨班將於十月底開始上課歡迎報名參加共修。

新竹講堂新竹市東光路552樓,電話:03-5724297,共修時間:週一、三、四、五晚上19:0021:00,週二晚上18:5020:50,週六上午9:0011:00預定2014下半年開設的禪淨班將於十月底開始上課歡迎報名參加共修。

台中講堂台中市南屯區五權西路二段66613樓之44樓、4樓之14樓之2,電話:04-23816090,共修時間:週一、三、四、五晚上19:0021:00,週二晚上18:5020:50,週六上9:0011:00預定2014下半年開設的禪淨班將於十月底開始上課歡迎報名參加共修。

嘉義講堂嘉義市友愛路2888樓之18樓之2 電話:05-2318228預定2014下半年新開設的禪淨班將於2014/10/23(週四)開始上課,歡迎報名參加共修。週二晚上講經時間:自2014/10/28起每週二晚上18:5020:50播放台北講堂所錄製的講經DVD

台南講堂台南市西門路四154樓、3樓,電話:06-2820541,共修時間:週一、三、四、五晚上19:0021:00二晚上18:5020:50,週六上午9:0011:00六下午14:0016:00晚上19:0021:00預定2014下半年開設的禪淨班將於十月底開始上課歡迎報名參加共修。

高雄講堂高雄市中正三路4554樓、3,電話:07-2234248,共修時間:週一、三、四、晚上19:0021:00,週二晚上18:5020:50,週六上9:0011:00預定2014下半年開設的禪淨班將於十月底開始上課歡迎報名參加共修。

香港講堂
中文地址:香港新界葵涌大連排道21-23號,宏達工業中心710室(葵興地鐵站A出口步行約10分鐘)電話 (852)23262231英文地址: Unit 10, 7/F, Vanta Industrial Centre, No.21-23, Tai Lin Pai Road, Kwai Chung, New Territories 禪淨班週日班14:4017:40已經額滿,不再接受報名。2014/4/26新開設的(週六)禪淨已經於4/26開課尚可接受報名插班。時間是:每個月的雙週六14:3017:30

妙法蓮華經詳解:平實導師講解 台北正覺講堂所錄DVD,每逢週六19:0021:00及單週日19:0021:00放映;歡迎會外學人共同聽講,不需出示身分證件。

美國洛杉磯共修處於洛杉磯市東方約16英里20處華人聚集聖蓋柏谷San Gabriel Valley之工業市遷往新地址825 S. Lemon Ave, Diamond Bar, CA 91798, U.S.A電話:909-595-5222 & (626) 454-0607共修時間週六上午10:00~下午17:30每週六下午13:0015:00播放台北講堂講經所錄製之《妙法蓮華經》DVD2012/5/12(週六)設之禪淨班,隨時接受插班,上課時間是每週六下午15:3017:30

報名表可向本會函索,或於本會官方網站下載:

http://www.enlighten.org.tw/

填妥報名表後,請郵寄本會教學組;或於各講堂新開設的禪淨班上課時間,逕至現場報名

五、全省每週二晚上講經時間──目前 平實導師開始講授《佛藏經》:2013/12/17 開講,時間是18:5020:50歡迎已發成佛大願的菩薩種性學人,攜眷共同參與此殊勝法會聽講。

詳解 釋迦世尊於《佛藏經》中所開示的真實義理,更為今時後世佛子四眾,闡述 佛陀演說此經的本懷。真實尋求佛菩提道的有緣佛子,親承聽聞如是勝妙開示,當能如實理解經中義理,亦能了知於大乘法中:如何是諸法實相?善知識、惡知識要如何簡擇?如何才是清淨持戒?如何才能清淨說法?於此末法之世,眾生五濁益重,不知佛、不解法、不識僧,唯見表相,不信真實,貪著五欲諸方大師不淨說法,各各將導大量徒眾趣入三塗,如是師徒俱堪憐憫。是故,平實導師以大慈悲心,用淺白易懂之語句,佐以實例、譬喻而為演說,普令聞者易解佛意,皆得契入佛法正道,如實了知佛法大藏

本課程不限聽講資格,本會學員憑上課證進入台北第一至第四講堂聽講,會外學人請以身分證件換證進入聽講(此為配合大樓管理處安全管理規定之要求,敬請諒解。台北以外所有講堂無此要求)台北第五、第六講堂在地下一樓、二樓,為開放式講堂,不必任何證件即可隨意進入聽講,預計九月二日開放,屆時歡迎會外學人從大樓側面階梯直接進入,正式開放日期將另擇期公告於官方網站其餘各地講堂每週二晚上,有台北講堂所錄製講經之DVD播放,都不必出示身分證件,歡迎學人前來聽講同霑法益。平實導師最近宣講的佛藏經再次演示「此經」深妙義理,機會難得不可錯失。座位有限,敬請提早入座以免向隅!註:古今諸方大師、學人所不知的《法華經》深妙真實義理,平實導師用了四年半的時間,以二百二十一講的詳細演繹,次第開演「此經」,並於2013/12/17講述圓滿,未來亦將整理成書,利益更廣大的學人;此書預計25冊,將於《實相經宗通》出版完畢後擇期出版

六、佛法的修證乃是實事求是,為求真理而闡明佛旨,平實導師領導本會諸多證悟菩薩,不斷地闡揚 釋迦佛於經中開示之法界實相心第八識如來藏妙義,藉以導正被古今大師錯解之法義,亦使受諸邪見誤導之眾生回歸正道,並紹繼振興衰微之佛法血脈;經十多年來的努力,到目前為止已出版一百多冊書籍,對諸大師廣作法義辨正,藉此辨正法義之方法快速提升佛子修學三乘菩提應有的正知見,然諸大師皆無法回應。今徵求各大山頭法師居士,尋找 平實導師所有出版刊物之法義過失,請具名投稿至本會,若確實發現有義理上及實證上之過失者,本會將發給高額獎金,並將此過失更正而刊登在電子報中。然匿名、隱址、擾亂者恕不受理。

七、台北、新竹、台中講堂於2014/9/14 台南、高雄講堂於2014/9/7(日)上午09:00將舉行菩薩戒布薩,已受菩薩戒之會員,敬請攜帶戒本、海青及縵衣準時參加

八、台南、高雄講堂2014/9/28(日)台北、新竹、台中講堂將於2014/10/5(日)上午09:00舉行大悲懺法會,令學員懺除往昔惡業清淨身心,恭請輪值親教師主法。

九、2014半年禪一日期,台北講堂為 8/38/178/319/219/28,共次。桃園、新、台中講堂為:8/179/28,各二次台南、高雄講堂為8/1710/5,各二次。以上各講堂禪一日期均為週日,從2014/7/1(週)開始接受學員在各班櫃知客處報名。

十、2014半年禪三第一梯次於 10/10(週五)~10/13(週一)舉行,第二梯次於 10/17(週五)~10/20(週一)舉行;2014/7/1(週)開始接受員報名,2014/8/19(週)報名截止2014/10/2(週四)、2014/10/6(週)開始分批寄發禪三錄取通知。

十一2014半年正覺祖師堂開放參訪日期為:7/69/711/2詳細參訪途徑請參閱本報第4142期之公告,非開放時間請勿前來參訪本會為大乘清淨道場,對修持外道法的假藏傳佛教──喇嘛教四大教派假名出家眾恕不接待!真藏傳佛教覺囊派僧眾不在此限。)

平實導師著《鈍鳥與靈龜》已經出版,考證古今錯悟者對 大慧宗杲禪師的無根毀謗等事,並論證天童宏智禪師與 大慧宗杲禪師同以第八識如來藏為所悟標的,都非以意識離念靈知作為證悟之標的。熟讀此書者,可以矯正原有的錯誤知見,並消除心中由於誤聞學術界無根毀謗善知識之邪謬言論而植入之惡法種子,有助於宗門正法之證悟。本書一大冊(四百餘頁),只售新台幣250元。

十三、平實導師的《勝鬘經講記》共六輯,已由正智出版社出版完畢,每輯售價新台幣200元,詳述大乘菩薩所斷無始無明與二乘聖人所斷一念無明之分際;熟讀此書,可以深知三乘菩提之異同,了知菩薩所證實相法界如來藏智慧確為不共二乘聖人之智慧(二乘聖人只知現象界之緣起性空而不能及於實相法界)。本書中亦詳述二乘所斷一念無明與大乘所斷無始無明間之關聯、含攝;讀後可以建立具足三乘菩提之整體知見,此後即能兼顧權、實、頓、漸,不再執偏排正、執小謗大,則能真修成佛之道。

平實導師的《維摩詰經講記》共六輯,已由正智出版社出版完畢每輯售價新台幣200元。本經為禪門照妖鏡,凡修學般若、證悟明心者,皆應以此經典的真實義自我檢驗,可以預防因無知、無意之間產生之大妄語業,亦可藉此經中的法義修正參禪求悟之方向,有助於真實證悟明心。

十五、平實導師的《楞嚴經講記》共十五輯,已由正智出版社出版完畢每輯售價新台幣200元。本經為密教部之重要的真實經典,經中宣說明心與見性之內涵極為詳細,並且詳細解說五陰區宇的意涵,細說五陰習氣種子斷盡時的境界相,以及善惡業果報實現因果律的原理,同時也說明五十種魔擾與邪見內容。具大心之四眾佛弟子,可藉此書所揭示的經中妙義熏習大乘法義,邁向修學佛菩提道之正確方向,乃至得以進求實證第一義諦。此經所說諸餘經典中未曾詳述之極深妙法教,平實導師一一詳細闡述,令久修行者閱讀之後震驚感動,誠乃前無古人的曠世鉅作。而對於《楞嚴經》的禮讚,自古即有「自從一讀《楞嚴》後,不看人間糟粕書」的盛譽。隋朝智者法師聽聞這部《楞嚴經》是闡述諸佛世尊的無上心要,很遺憾這部經當時並沒有翻譯來到中土。因此,他就早晚朝著天竺的方向禮拜,祈求這部經典能早日到中土來,直至命終,如此地虔誠禮拜祈求無有間輟中斷,古德欣慕企盼如是。然而,這部經的義理極為深邃幽隱,即使是三賢位中的證悟菩薩都難以窺其堂奧,何況是信位尚未滿足的一般大眾呢?因此也不免有誹謗而興風作浪之人,懷疑這部經的真偽。現今而論,以《楞嚴經》文字的舛誤與否或其他考古項目研究,都是在枝微末節上鑽牛角尖、嚼文字穀,皆無法撼動此經真實第一義諦如來藏的義理。平實導師依據 世尊在此經中不可思議的妙理開示,勘定「色受想行識」等五陰盡的菩薩位次,各為三地滿心位、六地滿心位、七地滿心位、十地滿心位,以及最後身菩薩之修持所證,如是更圓滿了這部經所開示的菩薩修學次第;平實導師以「千古之下,唯此一人」作此畫龍點睛闡述《楞嚴經》「五陰盡」的真義,直是此間佛法中興之一大殊勝事,一切學人皆應隨喜禮讚慶賀!

十六、平實導師著《阿含正義》七輯,已由正智出版社出版完畢每輯售價新台幣250元。本書詳述四阿含諸經中的解脫道義理,內容係:

詳解四阿含解脫道的實證原理與實修的觀行方法,並指出末法時代修學阿含道而不能斷三縛結的原因,也為學人的證果而預先建立正知見,可以助您親證滅盡之道,於內、於外都無恐懼,實證阿含道而不退失聲聞菩提的見道功德。並且明確的指出三果與四果的取證關鍵,也指出八解脫與阿羅漢之間的異同所在。關於因緣觀,也有極為詳盡的說明,細說十因緣觀與十二因緣觀之間不可分割的緊密關聯,使讀者對因緣觀的修習確實可以成就。南傳佛法的修證者,將由此書中獲得千年來已經失傳的阿含道正知正見與觀行的方法,可以在此世中實證初果,乃至親證解脫道的極果。

平實導師講述的《優婆塞戒經講記》共八輯,已由正智出版社出版完畢每輯售價新台幣200元。本書的內容,係:

詳解在家菩薩戒法,細說布施之功德及布施得福之因果原理,詳述自作自受、異作異受、無作無受之第一義真諦,兼述三乘菩提法義與精神之異同;讀此,能知福慧雙修之真實義,可以助益大乘學佛者之證道。

十八、正光老師著明心與眼見佛性已於本刊連載完畢並於20111由正智出版社正式出版,每本售價250本書的內容,係:

述明心與眼見佛性之異,同時顯示了中國禪宗破初參明心與重關眼見佛性,二間的關聯也藉著破斥慧廣法師謬論的因緣祈願佛門學人回歸正知正見,遠離古今禪門錯者所墮意識境界。本書非唯有助於學人我見,對欲求開悟明心實證第八識如來藏更是大有助益,是故學子更應細讀之

十九黃正倖老師的《見性與看話頭》已於〈正覺電子報〉連載完畢,並於201431由正智出版社正式出版;書中詳說禪宗看話頭的詳細方法,並細說看話頭與眼見佛性的關係。本書是禪宗實修者的方法書,內容兼顧眼見佛性的理論與實修之方法,極為詳實而深入。本書內文375頁,全書416頁,定價300元。

二十、正智出版社錄製的CD名為〈超意境〉(第一輯),是以 平實導師在各輯公案拈提中寫的偈頌作為歌詞,是超越意識境界的實相境界,以優美的旋律錄製而成;平實導師並且親作一首黃梅調風格的曲子,錄製於其中。本CD可供參禪者聆聽欣賞及參究之用,內附彩色精印之說明小冊,請在聆聽時同時閱讀說明小冊,能迅速發起疑情,促進證悟因緣提早成熟,每片售價280元。自2007年起,凡購閱公案拈提系列書籍者,每一冊皆附贈一片〈超意境〉CD

二十一、正智出版社錄製的CD公案拈提第二輯〈菩薩底憂鬱〉,已於201141在各大唱片行、CD店上市。平實導師特以情歌風格撰寫詞曲,敘述地後菩薩能離三界生死而迴向繼續生在人間,但因尚未斷盡習氣種子而有極深沈之憂鬱,三賢位菩薩所難以覺察,其義極深。本曲之詞與曲都非常優美,難得一見。平實導師並已選取公案拈提書中偈頌寫成其他風格等曲子,與他人所寫不同風格的曲子,共同錄製;盒中附贈彩色印製的精美解說。

二十二、公案拈提CD第三輯〈菩薩底憂鬱─禪意無限〉,亦以公案拈提書中偈頌寫成不同風格曲子,與他人所寫不同風格曲子錄製出版,幫助參禪人進入禪門超越意識之境界;〈禪意無限〉已於20125月底出版發行,請讀者至各大唱片行請購,〈禪意無限〉盒中亦附贈彩色印製的精美解說,以供聆聽時閱讀,令參禪人得以發起參禪之疑情。第三輯出版後不再錄製CD特此公告。

二十三、正智出版社出版之《我的菩提路》第一輯已於20074出版,全書三百餘頁,售價新台幣200元。

《我的菩提路》第二輯亦於20104月初出版,售價 250元,本書的內容,係:

凡夫及二乘聖人所不能實證之大乘別教般若菩提本來自性清淨涅槃,於現今末法之世,並非只有極少數人能聞、能證,您若願意修學,也一樣有證悟的機會;今摘錄本會郭益老師以及前現代禪副宗長張志成所撰寫的親證如來藏之見道報告,以及一篇本會已經七年未見的眼見佛性報告,總計二十一篇;以此見證宗門正法仍然絲縷不絕,而且正在廣利學人,以利菩薩心性的學人發起求悟般若實相之大信心。這些已經見道的學員們,遍於社會各階層中,都能不受歷限制,所悟悉皆相同無謬,已證明法界實相之證悟不因學歷高低、更不因世俗身分地位差異而有不同,更為末法時代求悟般若之學人指出光明的正途。本書中的二十一報告,敘述各種不同的見道因緣與過程,是參禪求悟者必讀之佳作。

二十四平實導師講述的《金剛經宗通輯,已由正智出版社出版完畢每輯售價仍維持成本價新台幣200元。本書的內容,係:

詳解《金剛經》的真實義理,並且舉出與各段經文有關的禪宗公案,幫助聽經者實證《金剛經》中說的實相般若智慧。本套書中所說有事、有理、也有宗門密意,求證金剛般若智慧之大師與學人,允宜人手一套詳讀細閱之。

二十五、平實導師講述的《第七意識與第八意識?》已經出版了,每冊250元。本書講述的要旨如下:

「三界唯心,萬法唯識」是佛教中應該實證的聖教,也是《華嚴經》中明載而可以實證的法界實相。唯心者,三界一切境界、一切諸法唯是一心所成就,即是每一個有情的第八識如來藏,不是意識心。唯識者,即是人類各各都具足的八識心王──眼識、耳鼻舌身意識、意根、阿賴耶識,第八阿賴耶識又名如來藏,人類五陰相應的萬法,莫不由八識心王共同運作而成就,故說萬法唯識。依聖教量及現量、比量,都可以證明意識是二法因緣生,是由第八識藉意根與法塵二法為因緣而出生,又是夜夜斷滅不存之生滅心,即無可能反過來出生第七識意根、第八識如來藏,當知不可能從生滅性的意識心中,細分出恆審思量的第七識意根,更無可能細分出恆而不審的第八識如來藏。本書是將演講內容整理成文字,細說如是內容,並已在《正覺電子報》連載完畢,今彙集成書以廣流通,欲幫助佛門有緣人斷除意識我見,跳脫於識陰之外而取證聲聞初果;嗣後修學禪宗時即得不墮外道神我之中,得以求證第八識金剛心而發起般若實智。

二十六、平實導師著作的《童女迦葉考》已於2013/08/31出版,每冊180元,主要內涵如下:

童女迦葉是佛世率領五百大比丘遊行於人間的歷史事實,是以童貞行而依止菩薩戒弘化於人間的大菩薩,不依別解脫戒(聲聞戒)來弘化於人間。這是大乘佛教與聲聞佛教同時存在於佛世的歷史明證,證明大乘佛教不是從聲聞法中分裂出來的部派佛教的產物,卻是聲聞佛教分裂出來的部派佛教聲聞凡夫僧所不樂見的史實;於是古今聲聞法中的凡夫都欲加以扭曲而作詭說,更是末法時代高聲大呼「大乘非佛說」的六識論聲聞凡夫極力想要扭曲的佛教史實之一,於是想方設法扭曲迦葉菩薩為聲聞僧,以及扭曲迦葉童女為比丘僧等荒謬不實之論著便陸續出現,古時的《分別功德論》是最具體之事例,現代之代表作則是呂凱文先生的〈佛教輪迴思想的論述分析〉論文。鑑於如是假藉學術考證以籠罩大眾之不實謬論,未來仍將繼續造作及流竄於佛教界,足以扼殺大乘佛教學人的法身慧命,以是緣故舉證辨正之,遂成此書。

二十七、平實導師講述的《人間佛教》已2013/11/30出版,定價300元。本書的內容,係

「大乘非佛說」的講法似乎流傳已久,卻只是日本人企圖擺脫中國佛教的影響,而在明治維新時期才開始提出來的說法;台灣佛教、大陸佛教的淺學無智之人,由於未曾實證佛法而迷信日本人錯誤的學術考證,錯認為這些別有用心的日本佛學考證的講法為天竺佛教的真實歷史;甚至還有更激進的反對佛教者提出「釋迦牟尼佛並非真實存在,只是後人捏造的假歷史人物」,竟然佛門中的少數出家人願意跟著「學術」的假光環而信受不疑,於是開始造作了反對中國佛教而推崇南洋小乘佛教的行為;在這些佛教及外教人士之中,也就有一分人根據此邪說而大聲主張「大乘非佛說」的謬論,這些人以「人間佛教」的名義來抵制中國大乘佛教,公然宣稱大乘佛教是由聲聞部派佛教的凡夫僧所創造出來的。這樣的說法流傳於台灣及大陸佛教界凡夫僧之中已久,卻非真正的佛教歷史中曾經發生過的事,只是繼承六識論的聲聞法中凡夫僧依於自己的意識境界立場,純憑臆想而編造出來的妄想說法,卻已經影響許多無智之凡夫僧俗信受不移。本書是從佛教的經藏法義實質及實證的現量內涵本質立論,證明大乘佛法本是佛說,是從《阿含正義》諸書尚未說過的不同面向來討論「人間佛教」的議題,證明「大乘真佛說」。閱讀本書可以斷除六識論邪見,迴入三乘菩提正道發起實證的因緣;也能斷除禪宗學人學禪時普遍存在之錯誤知見,對於建立參禪時的正知見有很深的著墨。

二十八、平實導師講述的《實相經宗通輯,第六輯2014/11/30出版考慮印書、流通成本的增加,每輯售價調整為新台幣250元。本書的內容,係:

    詳解《實相經》的真實義理,並聯結和各段經文有關的禪宗公案而作拈提,幫助聽經者證《實相經》中說的實相境界。本書中說事、亦說宗門密意,求證實相般若之大師與學人,允宜人手一套審細參詳之。

二十九、大陸及海外地區讀者,欲函索本會贈閱書籍者,須自行支付回郵資費,其數額及支付之方法,請先與本會確定,來信請寄:

佛教正覺同修會
103
台北市承德路三段2779
Taipei
 Taiwan

十、平實導師為悲憫四川地震災區受難的同胞,於地震發生一週內,號召會內諸同修菩薩,發起賑災捐款,本會捐助善款,如實履踐 世尊於經中開示菩薩「至心施、及時施、親手施」之功德,後以佛教正覺同修會、正覺教育基金會、正覺寺籌備處的名義,透過中華宗教文化交流協會將新台幣一千八百六十三萬元捐往災區。期使此次向四川地震災區捐助的善款,能應燃眉之急,用於災區學校、寺廟的重建及殘障人士的康復治療。更於川震發生之後隨即於正覺祖師堂,舉辦川震罹難者超薦法會,於所設罹難者靈位之前超薦開示。該開示內容並無講稿,乃是當場本於慈悲智慧發自深心而說。經同修們錄音整理為文字檔,已刊載於「正智書香園地→平實導師→導師行誼→四川超薦法會主法和尚開示」欄中,亦可一睹。

三十一針對莫拉克颱風引起的八八水災,本會菩薩們響應救災活動,以佛教正覺同修會、正覺教育基金會的名義,透過行政院莫拉克風災重建委員會所屬教育部莫拉克風災應變及校園重建計畫,捐款新台幣七百二萬五千元;同時捐贈新台幣五十萬元予台北巿政府社會局,協助認養林邊鄉災後購贈物資之用。希望能應燃眉之急,並用於災區學校排除各種困難之用,期能協助完成重建及學校復課工作。欲知詳細資訊,請看教育部相關網站──

網址:http://140.111.34.73/Content.aspx?Category=Resource選「3-3捐款」中可見到「莫拉克風災民間捐贈校園重建資源彙整表網址http://140.111.34.73/doc/administration/Resource/res3_3.htm

2013年歲末寒冬,鑑於2012年冬日在北部透過各區里長直接幫助基層貧苦民眾的成效卓著,今年在台灣南、中、北六大都會區擴大辦理雪中送炭活動,並改為直接發放紅包現款,總金額達到600萬元。詳情請見正覺同修會、正覺教育基金會官網之報導。

《正覺電子報》非常歡迎會內、會外人士賜稿,關於投稿之相關須知,請連結至第二期電子報之徵稿啟事」。

、本會道場弘揚如來正法,舉凡於各地講堂開班授課、發行結緣書、印刷郵寄費用、各共修處一般水電花費……等項目,凡有利於大眾法身慧命增長之處,菩薩皆力行之,雖花費極鉅,但可利益極多學佛人。佛說諸施之中,法施為上」,經中佛說此法施之行亦是護持正法,歡迎佛子四眾護持,廣植此一法施無上福田。本會之郵政劃撥帳號為19072343,戶名為「社團法人台北市佛教正覺同修會銀行帳號046001900174 臺灣銀行 民權分行因護持項目甚多,為求收據開立作業進行順利而免延宕,劃撥時請統一註明「護持道場」。

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發表於 2014-9-10 13:04 |顯示全部帖子

正覺電子報第105期第12篇

正智出版社 籌募弘法基金 發售書籍目錄 2014/08/17

1. 宗門正眼公案拈提 第一輯 重拈   平實導師著  500

因重寫內容大幅度增加故,字體必須改小,並增為576 主文546頁。比初版更精彩、更有內容。初版《禪門摩尼寶聚》之讀者,可寄回本公司免費調換新版書。免附回郵,亦無截止期限。2007年起,每冊附贈本公司精製公案拈提〈超意境〉CD一片。市售價格280元,多購多贈。)

2. 禪淨圓融   平實導師著 200(第一版舊書可換新版書)

3. 真實如來藏   平實導師著  400

4悟前與悟後   平實導師著  上、下冊,每冊250

5. 宗門法眼公案拈提 第二輯   平實導師著  500

           2007年起,每冊附贈本公司精製公案拈提〈超意境〉CD一片)

6. 楞伽經詳解   平實導師著   全套共10   每輯250

7. 宗門道眼公案拈提 第三輯   平實導師著  500

           2007年起,每冊附贈本公司精製公案拈提〈超意境〉CD一片)

8. 宗門血脈公案拈提  第四輯 平實導師著  500

           2007年起,每冊附贈本公司精製公案拈提〈超意境〉CD一片)

9. 宗通與說通成佛之道 平實導師著 主文381 全書400  成本價200

10宗門正道公案拈提  第五輯 平實導師著 500

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11. 狂密與真密 四輯  平實導師著  西藏密宗是人間最邪淫的宗教, 本質不是佛教,只是披著佛教外衣的印度教性力派流毒的喇嘛教。此書中將西藏密宗密傳之男女雙身合修樂空雙運所有祕密與修法,毫無保留完全公開,並將全部喇嘛們所不知道的部分也一併公開。內容比大辣出版社喧騰一時的《西藏慾經》更詳細。並且函蓋藏密的所有祕密及其錯誤的中觀見、如來藏見……等,藏密的所有法義都在書中詳述、分析、辨正。每輯主文三百餘頁  每輯全書約400  流通價每輯140

12. 宗門正義公案拈提 第六輯   平實導師著  500

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13心經密意心經與解脫道、佛菩提道、祖師公案之關係與密意  平實導師 300

14宗門密意公案拈提 第七輯  平實導師著   500

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15淨土聖道兼評「選擇本願念佛」  正德老師著   200

16起信論講記平實導師述著  共六輯  每輯三百餘頁  成本價各200

17優婆塞戒經講記實導師述著 共八輯 每輯三百餘頁 成本價200  

18真假活佛略論附佛外道盧勝彥之邪說對前岳靈犀網站主張盧勝  彥是證悟者」之修正) 正犀居士(岳靈犀)  流通價140

19阿含正義唯識學探源  平實導師著  共七輯  每輯250

20. 超意境CD