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十方論壇 廣場 正覺電子報(合輯) 正覺電子報第103期
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正覺電子報第103期

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發表於 2014-8-13 16:56 |顯示全部帖子
(扉頁) 
德頂菩薩曰:「垢、淨為二。見垢實性,則無淨相,順於滅相。是為入不二法門。」

《維摩詰所說經》卷2  

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Bodhisattva Śrīkūa [Highest Virtue] said: “Defilement and purity are a duality. Seeing the real nature of defilement, one finds no purity appearance and then conforms to tranquility appearance, which is called entering the dharma-gate of non-duality.”

Vimalakirti Nirdesa Sutra, Vol. 2  

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由於垢、淨都屬於如來藏,但是從如來藏自身都不分別垢淨的自性來看一切法,祂並沒有垢與淨可說,垢、淨都是意識心的施設與建立。假使弄清楚了垢淨二法的實性都是無垢淨的如來藏中的法,那就沒有清淨相與污垢相可說了,永離垢淨兩邊,就能隨順於寂滅相,這就是入不二法門。

《維摩詰經講記》第五輯,頁69-70  

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Both defilement and purity belong to the Tathagatagarbha; however, Tathagatagarbha itself never discriminates between defilement and purity. Observing all dharmas from this intrinsic nature of Tathagatagarbha, one will find it is neither defiled nor pure, and both defilement and purity are just nominally established by the conscious mind. If one understands that the real nature of both defilement and purity is dharmas in Tathagatagarbha which is neither defiled nor pure, he will find there is no defilement or purity appearance to say; he will forever stay away from either defilement or purity and thus be able to conform to the tranquility appearance, which is called entering the dharma-gate of non-duality.

A Discourse on the Vimalakirti Nirdesa Sutra, Vol. 5, pp. 69-70  

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 目錄 正覺電子報第103

1.涅槃)………………………………………平實導師

2.般若中觀)…………………………………游正光老師

3.蒼天有眼十八)………………………………郭正益老師

4.廣論之平議六十一)…………………………正雄居士

5.救護佛子向正道三十九)……………………游宗明老師

6.假鋒虛焰金剛乘十五)………………………釋正安法師

7.次法)………………………………………張善思居士

8.十年之昐——台灣受戒行心得……………正珍居士

9.公開聲明

10.佈告欄

11.正智出版社發售書籍目錄

12.正覺贈書目錄

13.版權頁


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發表於 2014-8-14 07:01 |顯示全部帖子

正覺電子報第103期第1篇

 

  -平實導師-

   (連載六)

第六節  戒論

受持五戒之人,未來世得以保住人身,乃至由於持戒利益眾生而得生天;因此一切人都應受持五戒,不論是否想要修學解脫道而實證涅槃。例如《長阿含經》卷2云:

於是,世尊即從座起,著衣持與大眾俱,詣彼講堂,澡手洗足,處中而坐。時,諸比丘在左面坐,諸清信士在右面坐。爾時,世尊告諸清信士曰:「凡人犯戒,有五衰耗何謂為五?一者求財,所願不遂。二者設有所得,日當衰耗。三者在所至處,眾所不敬。四者醜名惡聲,流聞天下。五者身壞命終,當入地獄。」又告諸清信士:「凡人持戒,有五功德。何謂為五?一者諸有所求,得如願。二者所有財產,增益無損。三者所往之處,眾人敬愛。四者好名善譽,周聞天下。五者身壞命終,必生天上。[1]

不能持戒而常常壞戒的人,死後尚且會下墜於地獄中,人身不保,何況能實證聲聞初果乃至證得菩薩果?其所言涅槃之實證,都屬空談。

又,世尊開示云:敬重於解脫道善法故,應當持戒。《長阿含經》卷9

復次,比丘!聖所行戒,不犯不毀,無有染汙,智者所稱,善具足持,成就定意復次,比丘!成就賢聖出要,平等盡苦,正見及諸梵行;是名重法,可敬可重,和合於眾,無有諍訟,獨行不雜。[2]

如是敬重法故而受持出家戒或在家戒,對於解脫生死而證涅槃之「賢聖出要」方能成就。若連基本的戒法都無法受持,或受持之後屢屢犯戒而無法自行遏止,貪財之戒、貪色之戒、謗賢聖之戒尚且無法受持,何況能證初果涅槃乃至菩薩涅槃?何以故?初果人必奉五戒或聲聞戒不犯故,證悟明心不退之人必奉菩薩十重戒不犯故,偶有犯者亦必對眾懺悔、後不復作故。

又,持聖戒者易得聖道,故應持聖戒,不持外道戒,方能實證涅槃。例如《長阿含經》卷13云:

摩納!如餘沙門、婆羅門食他信施,行遮道法,邪命自活。或言此國勝彼,彼國不如;或言彼國勝此,此國不如。占相吉凶,說其盛衰。入我法者,無如是事,但修聖戒,無染著心,內懷喜樂;目雖對色而不取相,眼不為色之所拘繫,堅固寂然,無所貪著,亦無憂患,不漏諸惡,堅持戒品,善護眼根;耳、鼻、舌、身、意,亦復如是;善御六觸,護持調伏,令得安隱。猶如平地駕馬車,善調御者執鞭持控,使不失轍;比丘如是御六根馬,安隱無失。[3]

聲聞出家戒法可以調伏自心,始從拘繫而漸習慣,最後心性自然良善,無諸貪著,自能於解脫之道善得相應,末後終能實證涅槃。佛道中的菩薩戒亦復如是,若能嚴持不犯,自然漸漸調伏自心,末後終能實證三乘涅槃。

經中亦說,持世間戒精進修行,得超欲界而生清淨梵天之中;若進而受持佛戒精進修行,皆得實證聲聞聖道。例如《毘婆尸佛經》卷2所載 世尊之開示:

爾時毘婆尸佛欲令欠拏歡喜信受開示妙法。佛言:「如過去諸佛所說,若布施持戒,精進修行,能離欲、色煩惱過失,得生淨天。時,欠拏太子、帝穌嚕聞是語已,心得清淨;如毘婆尸正等覺心,生正解心、不疑心、善心、軟心、廣心、無礙心、無邊心、清淨心;復為宣說苦集滅道,四諦法行種種開示。時欠拏太子、帝穌嚕通達四諦,見法知法,得法堅牢法、依法、住法、不動法、不捨法、不空法,譬如白諸塵垢,悟法之心亦復如是。爾時,欠拏太子、帝穌嚕白毘婆尸佛言:『如來、應、正等覺!我願出家,受善逝戒。』佛言:『善哉!今正是時。』即與剃髮受具足戒。如是彼佛為彼二人現三種神通,令發精進趣向佛慧:一、現變化神通,二、現說法神通,三、現調伏神通。如是現已,欠拏太子、帝穌嚕勇猛精進,經須臾間,真智相應,斷盡諸漏成阿羅漢。」[4]

只有與戒具足相應而能降伏三界法貪愛的人,才能在聞法之際斷盡我所執及我執,證阿羅漢果,因為已經超越欲界愛而發起初禪,已經超越三界境界而斷盡我所執及我執了,何況自稱阿羅漢或自稱證道的菩薩而不能持聲聞戒、菩薩戒?

又,持戒能助行者成就智慧之修行,乃至得以成就四沙門道。《大集法門經》卷上云:復次,三種福事成就慧行,是佛所說。謂布施莊嚴成就慧行,持戒莊嚴成就慧行,禪定莊嚴成就慧行。[5] 在《佛開解梵志阿經》也是如此開示:若持戒淨,便得沙門四道。[6] 也證實持戒可以幫助真正想要實證解脫道的人,當他受持別解脫戒聲聞戒以後,真能清淨受持,若有正確的聲聞解脫道知見與行門,就可在此一生之中證得聲聞法中的有餘及無餘涅槃。

若是依止正法之師修學而有正智的人,由於持戒便能善於修行而得解脫、實證涅槃,此亦有《中阿含經》卷10〈習相應品 5〉經文為證:

爾時,世尊告曰:「阿難!持戒者不應思『令我不悔』,阿難!但法自然,持戒者便得不悔。阿難!有不悔者不應思『令我歡悅』,阿難!但法自然,有不悔者便得歡悅。阿難!有歡悅者不應思『令我喜』,阿難!但法自然,有歡悅者便得喜。阿難!有喜者不應思『令我止』,阿難!但法自然,有喜者便得止身。阿難!有止者不應思『令我樂』,阿難!但法自然,有止者便得覺樂。阿難!有樂者不應思『令我定』,阿難!但法自然,有樂者便得定心。阿難!有定者不應思『令我見如實、知如真』,阿難!但法自然,有定者便得見如實、知如真。阿難!有見如實、知如真者不應思『令我厭』,阿難!但法自然,有見如實、知如真者便得厭。阿難!有厭者不應思『令我無欲』,阿難!但法自然,有厭者便得無欲。阿難!有無欲者不應思『令我解脫』,阿難!但法自然,有無欲者便得解脫一切婬、怒、癡。阿難!是為因持戒便得不悔,因不悔便得歡悅,因歡悅便得喜,因喜便得止,因止便得樂,因樂便得定心。阿難!多聞聖弟子有定心者便見如實、知如真,因見如實、知如真便得厭,因厭便得無欲,因無欲便得解脫,因解脫便知解脫;生已盡,梵行已立,所作已辦,不更受有,知如真。阿難!是為法法相益,法法相因,如是此戒趣至第一,謂度此岸,得至彼岸。」[7]

在求證涅槃法中的真正道器,是指「持戒者便得不悔」的人,因為凡是真正的道器,法爾如是,持戒之後必然心生歡喜而得不悔,不需再作意加行之後方得不悔,所以 世尊說:「但法自然,持戒者便得不悔。世尊也開示說:「有厭者不應思『令我無欲』。因為持戒不悔而且心生歡喜的人,法爾自然漸離欲界諸法,時間久了以後自然轉變清淨,所以 世尊說:「但法自然,有厭者便得無欲。」無欲的緣故便得初禪,在實質上超越欲界境界,便能斷除五下分結。世尊乃至開示「有無欲者不應思『令我解脫』」,因為都能斷離欲界境界了,比欲界煩惱輕細的色界、無色界法的執著,自然更容易斷除了,所以 世尊說:「阿難!但法自然,有無欲者便得解脫一切婬、怒、癡。於是斷盡五上分結成為慧解脫阿羅漢。由此可以證實,戒法是求證聲聞涅槃、菩薩涅槃的修行者,都必須遵守而且必歡喜受持的;若是與戒法不相應,處處覺得受拘束(還不必談到常常犯戒者),便是心地不清淨,也是現前已於欲界法中時時生起貪愛而落入我所執之中,此人尚且無法超越於欲界境界,何況能斷除三界貪愛而證阿羅漢果。若有人不信布施之因果亦不持戒,而自稱已證聖果者,皆是地獄種姓一類,決無可疑。

又如《中阿含經》卷23〈穢品 3〉說:

或有一人不犯戒、不越戒、不缺戒、不穿戒、不污戒,稱譽持戒;若有一人不犯戒、不越戒、不缺戒、不穿戒、不污戒,稱譽持戒者:「此法可樂、可愛、可喜。」能令愛念,能令敬重,能令修習,能令攝持;能令得沙門,能令得一意,能令得涅槃。[8]

意思是說,凡是求證涅槃出三界果報的人,都應該持戒;而且是有人初持戒時,其他同樣已持戒的人,應該為他鞏固對於戒法的信心。若是有人持戒嚴謹乃至意樂於戒行,其他人便應該讚歎持戒者。若是持戒者被讚歎之後,心中得喜,又因為欲求涅槃解脫而愛樂持戒之法,認知戒法可以幫助自己遠離三界貪愛,於是持戒不悔乃至持戒歡喜,漸漸便能棄捨三界一切法而得出離;能出離已,末後便能證得沙門法;證得沙門法已,隨後便能善受棄捨自我的滅諦,心得一意而不悔;心得一意而不悔已,便能證得涅槃,得出三界生死。由此可見,持戒一法在求證涅槃過程中的重要性,故說一切求證涅槃、求出三界生死者,都應該愛樂聲聞戒、菩薩戒。

又,凡是在家的聲聞初果人,一定都受持三自歸戒,沒有不持三歸戒的聲聞初果人(更沒有不持三歸戒的明心開悟菩薩)。如是史實具載於四大部阿含諸經中,不煩一一列舉。以此為驗,若見有人宣稱已證初果乃至四果者,竟不歸依於菩薩勝義僧或聲聞勝義僧,當知其人所謂證果,悉屬因中說果,乃是大妄語人,分屬外道,有智之人悉皆不會信受其證果之言,否則空修諸行而無所成猶其輕者,隨其誤犯大妄語業而墜三塗則屬愚癡。若已實證聲聞解脫道果位者,於佛、法、僧三寶之實質,已有基本之實證與認知,絕無不肯尋覓勝義僧而歸於佛門三寶者,唯除當代之士已無勝義僧而唯有自身是勝義僧;然此勝義僧自身仍然歸命於佛門三寶,仍會隨眾而於凡夫僧中求受聲聞戒乃至菩薩戒,完成受戒表相,而於受戒表相中至心歸命諸佛及十方法界中一切三寶,絕不自立於三寶之外。以上所舉聖戒道理,證實求證解脫道果位涅槃者,必須歸依三寶而受三歸戒,或於聞法時已先於五戒等法得忍而後求受五戒、出家戒、菩薩戒等。

第七節  生天之論

天有三種:欲界天、色界天、無色界天。若未具足了知欲界天、色界天、無色界天的境界,而言能證出三界生死之涅槃,即成奢言,不免犯下大妄語業,是故應當略說。

受生於欲界天的境界中,是因前世在人間受持五戒,行諸善業,不捨離十善業道;或因受持三歸並持五戒,以此緣故,捨壽之後生於欲界天中;或者世間俗人不唯不犯眾生,並且加修十善業道,成就善福,死後得生於欲界天中享福。欲界天人的境界,具足勝妙之五欲,但不像人間的五欲受用之時、之後都有負擔,所以被世間智者所讚歎。欲界天總共有六天:四王天、忉利天、夜摩天、兜率陀天、化自在天、他化自在天;各天的天主,大多在人間擔任一教之教主,譬如道教最高之神祇玉皇上帝,即是忉利天之天主釋提桓因;觀察其餘諸多正教之教主境界,亦都在欲界第二天的境界中,並未超出欲界天之外,仍在三界生死輪迴之中,未證初果。若是一神教之教主或其所供奉之神,不過是人間鬼神境界,是故信徒祭祀之時,都不離血食及酒;如是祭祀事相,仍具載於一神教之經典中,迄今仍於一神教徒中流傳及受持。

色界天則是由於遠離欲界五欲境界,不再喜愛財色名食睡等法,特別是不再喜愛男女色,是故心得清淨而住於梵行─清淨行之中,加上修證禪定而得未到地定的緣故,獲得初禪或二禪、三禪、四禪的定境,死後得以往生色界天中,是超脫於欲界的天人。初禪天有梵眾天、梵輔天、大梵天三類天人,大梵天王為初禪三天之天主。二禪天有少光天、無量天光、光音天三類天人,光音天為二禪天之天主。三禪天有少淨天、無量淨天、遍淨天三類天人,遍淨天為三禪天之天主。四禪天有福生天、福愛天、廣果天、無想天四類天人;廣果天為四禪天之天主,但不能管轄無想天人,因為非其境界。無想天人沒有身行、口行、意行,不參與四禪天之生活,自以為住在無餘涅槃中而滅除名等四陰。四禪天中另有五不還天,屬於已證三乘菩提而有四禪證境的菩薩所住,亦是聲聞三果人所居住的天界,都是出世聖人所住的境界;四禪天人雖然聽聞有此五天,但不能見也不能到。從初禪天到四禪天的所有天人與天主,除了已證三果的上流處處般涅槃的聲聞聖者,或如生般涅槃、有行般涅槃、無行般涅槃的聲聞聖者,或如因願力而往生色界天的菩薩,以外都是未斷盡身見的凡夫,雖然已經超脫於欲界或色界的下界愛,仍未離三界輪迴生死苦,未證聲聞涅槃,是故四禪天人的境界仍無可羡之處。菩薩雖然也應實證第四禪,只是用為修行及度眾之工具,而非所證之標的,是故不同外道證四禪者。

無色界天是外道凡夫、佛門凡夫修得四空定者,死後往生之處所,並無天人之身,沒有色陰等十一法;故無眼等五色根與五塵等的十色處,以及法處所攝色(即緣於五塵上的法塵),只有精神狀態,即是意識住在四空定中。四空定,是說空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。是由意識覺知心依憑四空定之定力,住在這四種境界中,一無所思、只有定境中的覺受,無法生起聞、思、修、證等不同層次的智慧;三乘聖眾說此為愚癡無明之境界,由於住於無色界中,終將過去修定所得之福報享盡而最後唯餘其他微小惡業,故於無色界天下墜之後往往不能生在人間,不得受學諸法;是故一切有智菩薩見此境界猶如蛇蠍,避之遠住,絕不受生於無色界天。

瞭解欲界天、色界天、無色界天以後,知道天界都是受生之處所,不離生死輪迴境界,就會知道這些都是凡夫所住的境界;也都知道自己證得四禪、四空定以後,仍在三界生死輪迴中,並未證得涅槃,仍未解脫於三界生死;必須斷除我見、我所執、我執以後,未來世可以不再受生於三界中,才是超越三界脫離輪迴的無生無死涅槃境界。具足知道「生天之論」,就會具足瞭解三界境界,就不會因為禪定的修證而誤以為是證得涅槃,因此不會犯下大妄語業而下墮三惡道中,避免未來世受更多、更大、更久的種種大苦。

至於三惡道境界,則只對造惡業者說,對於求出三界生死之人即無需論之,是故本書中不必演述;因為求證涅槃之人必屬修善棄惡之人,與三惡道之法並不相應,是故無需說之。實證涅槃之人對於自己是否已出三界境界,必須加以自我驗證,此時只需以欲界天、色界天、無色界天境界自我檢驗,不需以三惡道境界檢驗,因為早已超過三惡道境界而永遠不可能誤入了,是故於此不必說之,以節省篇幅。以上略說生天之論,若欲詳細瞭解天界境界及受生天界與三惡道之因果詳情者,請詳閱拙著《楞嚴經講記》自可知之,此處不再廣作說明。

瞭解「施論、戒論、生天之論」以後,還不能修學聲聞解脫道,因為還沒有修學的動機或動力,而只是解脫道中的基礎知識,原因是善知識還沒有激發學人出離三界生死的動力。所以接著必須深入瞭解「欲為不淨」,知道人間和欲界六天的五欲不清淨,生起遠離欲界之心,才會想要出離欲界境界而想要生到色界天中,於是願意修習梵行遠離欲界五欲,以及修習禪定而後證得初禪或更高的禪定,將來才能生到色界天中;有了初禪的實證,取證三果解脫涅槃才有可能;若無初禪或更高的禪定實證,而言已證三果涅槃,都屬妄想空言。如是正理以及聖教,具足解析於拙著《阿含正義》中,此處不復贅述或援引。證得禪定以後,住於清淨而無欲的色界境界中,死後將能往生色界天中;但仍未脫離色界生死,也還沒有動機想要出離色界生死,還得要瞭解「上漏為患」。善知識應當為學人解說,色界雖是清淨境界,已無五欲存在,是清淨梵行境界,卻仍然是有漏之法,不離三苦中的壞苦與行苦等諸苦,尚未脫離色界生死,因為色界天的境界仍然不是解脫的涅槃境界。相較於欲界下地的有為貪欲之漏,色界天的境界就稱為「上漏」;既然仍是有漏境界,是故此色界相較下界的欲界境界雖可稱清淨、解脫,但終非究竟解脫,功德仍然會繼續漏失,求證解脫之行者此時還是應該超越,才能免於生死輪迴。

當學人漸次進修而漸漸清淨,於是禪定證量也跟著次第提升而到達第四禪境界時,由於已知色界漏,因此繼續進修而遠離色界定,進修四無色定,次第發起空無邊、識無邊、無所有、非想非非想四種定境,死後可以往生無色界天,色界天「上漏」的過患便消除了。但是行者證得四空定以後,不該期待死後往生無色界天,而應該依善知識的教導,瞭解無色界的境界依舊是受生之處,並不是涅槃境界,還是應該要出離,所以 世尊接下來一定為學人解說「出要為上」的道理;也就是說,如何能出離無色界的方法,對於證得無色界定的人來說才是最重要的,而不是以四空定的境界作為所證涅槃之標的,所以說「出要為上」。

善知識要先如此為有心求出三界生死輪迴的學人解說了「施論、戒論、生天之論」,觀察學人已能具足信受以後,接著才為學人講解「欲為不淨」,講時就得觀察學人對於出離欲界境界有沒有意願;若無意願,依舊愛樂欲界中的五欲,他就是沒有信受「欲為不淨」的學人;繼續為他宣講「上漏為患」時,他一定不願意聽受,就可以止而不說,因為這已經顯示該學人還沒有證得聲聞涅槃的條件。如果信受「欲為不淨」了,便可以為他宣講「上漏為患」,讓學人瞭解色界天的境界只是受生之處,不是涅槃境界,仍然會有生死,所以是有漏境界,死後依然會繼續下墮而不離人間或三惡道等輪迴,所以名為「上漏」。如果學人聽了,心中不接受,不願意遠離色界的境界,依舊喜愛初禪到四禪的境界,就是不接受「上漏為患」的人,善知識便不需再解說下去,到此為止,因為已經顯示該學人也仍然還沒有證得聲聞涅槃的條件。

如果解說了「上漏為患」時,學人確實接受了,願意遠離色界天等「上漏」,善知識才會繼續為學人演說「出要為上」;就是解說四空天的境界一樣是受生之處,並非不生不死的涅槃境界,死後仍然會下墮人間或三惡道,不離生死苦,促使學人生起出離無色界的意願,想要修學能使他出離無色界的最重要法道,表示他已經接受「無色界的境界不是涅槃境界」,願意修學解脫道中最上的「出要」——聲聞解脫道,這時善知識才會為他詳細解說聲聞出要之道。若是聽聞無色界仍屬生死境界以後,學人心中依舊不想滅除所餘的四陰,想要繼續保持─特別是意識自我」的存在,則顯示他對「出要為上」的道理仍然不懂,就不該繼續為他解說聲聞解脫出離三界之要道,四聖諦的聖法便不需再為他解說了。

這樣解說次法之中最後三法之目的,不是要學人一一親證四禪及四空定,而是要學人瞭解四禪與四空定的境界,只是色界與無色界的境界,都同樣是受生之處而非已離受生處的涅槃境界,所以色界天、無色界天同樣會有壽命生死而不離輪迴,能使學人知道涅槃的實證是應該要超越這些境界的,學人即不會因為無知而產生大妄語業,死後就不會因大妄語業而下墮三惡道中。但是實證聲聞解脫道而在死後取無餘涅槃時,並不一定要具足四禪、四空定方能解脫生死,因為慧解脫者與證四禪八定的俱解脫者並無差別,亦可在死後入無餘涅槃而解脫生死,生前亦是同樣證得有餘涅槃;所以慧解脫阿羅漢只需證得圓滿的初禪就足夠了當然最好是有二禪的實證,但不需要具足證得四禪、四空定而取證滅盡定。

以上所說,是諸佛度化眾生實證聲聞涅槃時的常行法式,正是佛教中所有善知識度人實證聲聞涅槃時,應該遵守的說法次第,這就是諸佛為度眾生出離三界生死而說四聖諦等「諸佛常法」之前,都會先演述而教導於學人的次法,這也就是《長阿含經》卷1所云:「漸為說法,示教利喜:施論、戒論、生天之論,欲惡不淨,上漏為患,讚歎出離為最微妙清淨第一。[9] 當學人心地清淨了,願意信受奉行了,才為學人接著演述聲聞解脫之道,所謂四聖諦、八正道等三十七道品法等「諸佛常法」。這個大前提是古今善知識們常所忽略的地方,乃至平實今世無師自通三乘菩提,之後出世弘法時,因為並無師教而忽忘如是正理,是故不觀根機而令一切追隨之學人普得三乘菩提或證悟明心,便有弘法以來三次法難事件等退轉者不信三乘涅槃之義,妄自否定而招來謗勝妙法、謗賢聖僧等大惡業。後時即因三次內部法難事件而有警覺,乃漸次深入經教尋求對治,方知聖教中接引學人之時,都應遵循「趣『法、次法』」之原則;於是漸漸引生往世弘法之事相記憶,今於此書中首先提出並公開自身如是醜事,願我佛門所有善知識與諸學人,都能信受奉行 世尊此一教導之要旨,即是有關聲聞解脫道的次法,都應一體教導及一體修行,並應教導學人遵行「先修次法,後證涅槃」之求法原則。

第八節  欲為不淨

三歲孩兒也道得,八十老翁行不得

凡是修學解脫道而求證涅槃,企望得以出離三界生死之人,於前面所述施論、戒論、生天之論已經了然;隨後所應修學者即是「欲為不淨」,所謂欲,總言之,主要是財、色、名、食、睡。財者,世間錢財,現代人主要的錢財是存在銀行中的存款,經濟學中歸類為購買力,能使擁有者得以購買所需之種種資源,是為最主要之財。其次則是多有存款之後,廣置屋宇、田產等;再次則是更有錢財之後,廣置有價值之物,比如古董器物、古時的名畫,或如收藏有價值的限量產品而可以長久保存者。廣有錢財屋宇及有價財物之收藏後,必然繼之以貪求男女色,是故廣求名媛、美女以為後室,夜夜笙歌、紙醉金迷之時即是貪求淫樂觸受,墜入欲界貪愛境界必然更深、更廣、更強。欲界愛的勢力增長以後,欲求涅槃解脫即無絲毫可能。

如是因欲貪而產生的現象即是世間人的通例,然於出家人中,往往出家日久以後,落入偏鋒:既不能求男女色以滿足淫欲身受,則以廣求財產及名聲、法眷,以取代之,謂之為禁止淫行後之補償作用,不亦宜乎?每見末法時期的諸大道場,動輒一、二百公頃山林或田地,廣有錢財數百億元自由運用,生活猶如國王,住居寺院猶如皇宮,出入之時前呼後擁,排場不小,皆是受戒之後徒於身行表相不行淫欲,然未如實伏斷心中欲貪,以致轉求其他欲界法而作心理補償之惡行。如是等人,欲求涅槃、欲脫三界生死,絕無可能。

等而下之,則是出家成為比丘之後,與比丘尼成為世間眷屬,共生子女之後,子女對該比丘稱呼為叔,對該比丘尼稱呼為嬸;每天離寺而到學校門口接送子女上學及回寺共住,世尊預記末法時代的佛門怪象,已在今時的佛教界中出現了。但這種現象,於中國佛教界中畢竟還不普遍,在日本則已是司空見慣,信徒們早已見怪不怪而認為是日本佛教界的正常事。最愚癡及惡劣者,則是以外道男女性交之法,滲入佛門中,並且將此至低至賤之外道法,高推於諸佛之上,說為更高於諸佛的報身佛境界;以佛法修行之名,遂行彼等欲界世間之淫欲滿足;實乃出家人行於在家法,是最嚴重破壞佛教正法的惡行,不但不能度諸眾生脫離生死,更陷眾生於地獄種姓中,世間之惡莫過於此。可嘆者,如今海峽兩岸佛門竟多有此誤認如是外道法可得解脫、可證涅槃者,寧不令人感嘆彼等諸眾之愚癡?(待續)



[1]《長阿含經》卷2《大正藏》冊112,中13-20

[2]《長阿含經》卷9《大正藏》冊154,上15-19

[3]《長阿含經》卷13《大正藏》冊184,下9-19

[4]《毘婆尸佛經》卷2《大正藏》冊1157,上2-19

[5]《大集法門經》卷上,《大正藏》冊1,頁228,上14-16

[6]《佛開解梵志阿經》,《大正藏》冊1262,下21-22

[7]《中阿含經》卷10習相應品 5〉,《大正藏148522-18

[8]《中阿含經》卷23〈穢品 3〉,《大正藏》冊1576,下21-26

[9]《長阿含經》卷1《大正藏》冊19,上6-9

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發表於 2014-8-14 07:06 |顯示全部帖子

正覺電子報第103期第2篇

般若中觀

  游正光老師

 (連載五)

在目前佛教界裡,能夠符合 釋迦世尊所闡揚的大乘菩薩法道,除了正覺同修會外,再也沒有其他佛教團體能夠提出類似的說法。為什麼?這可從正覺同修會的〈正覺發願文〉可以一窺全貌,全文如下:

願我修學大乘理,不遇聲聞緣覺師,

願我得遇菩薩僧,受學大乘第一義。

不久見道證真如,隨度重關見佛性,

隨我導師入宗門,親證三乘人無我。

願具妙慧勇摧邪,救護佛子向正道,

普入大乘第一義,受學究竟微妙理。

願隨導師學種智,通達初地法無我,

修除性障起聖性,發十無盡大願王。

願我依佛微妙慧,善修菩薩十度行,

無生法忍增上修,地地轉進無障礙。

乃至究竟菩提果,不捨眾生永無盡,

願我世尊恒慈愍,冥祐弟子成大願。

南無釋迦牟尼佛,南無十方一切佛,

南無大乘勝義僧,南無究竟第一義。[1]

略釋如下:正覺同修會所修學的法是大乘菩薩法,不是二乘小法;會中同修們所遇到的法,都是大乘勝義僧所傳授第一義諦明心見性乃至成佛的法,而不是二乘聲聞、緣覺解脫道小法。因為有大乘勝義僧傳授正確的佛法知見,所以能夠很快的獲得真見道—明心如,發起般若的總相智慧,成為七住滿心菩薩;乃至很快地用父母所生肉眼而眼見佛性,成為十住滿心菩薩。接著跟隨 平實導師轉入宗門修學禪門的差別智,深入瞭解及親證三乘「人無我」的種種差別相,因而圓滿了相見道位的別相智。由於菩薩有總相智及別相智的智慧,以及不忍眾生被邪師誤導的悲心,深刻體驗若不摧邪,難以顯正 [2] 的事實,所以不畏懼個人生死,勇敢地站出來宣說 世尊正法,來摧邪顯正,救護佛弟子們走上正確的佛菩提道。

此外,會中的菩薩們不僅摧邪顯正,救護眾生向正道,而且還要跟隨 平實導師修學甚深微妙的唯識實理:一者、未來可以通達初地的法無我智。二者、可以離開男女貪的欲界愛,於一剎那遍身發起初禪,依於斷三縛結及明心證真如的功德,斷除五下分結而成為最頂級的三果人,性障永伏如阿羅漢。三者、具足初地所需具備的廣大福德。四者、於前面三種資糧具足後,依《大方廣佛華嚴經》開示,在佛前勇發十無盡願,也就是在佛前發十種盡未來際無盡的大願,廣大如法界,究竟如虛空,盡未來際,盡一切劫無有休息菩薩發了十無盡願,盡未來際受持,永遠不會捨棄任何一位眾生,有這個增上意樂,所以菩薩不畏隔陰之迷,繼續投胎受生死苦,繼續取得五蘊身來利樂眾生,於未來際無有窮盡。合此前面所說四事,才能成為初地入地心的菩薩。又菩薩依照 佛所說的無生法忍微妙智慧,善於修學菩薩的十度行(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若、方便、願、力、智),一一親證諸地無生法忍所需的道種智而沒有任何障礙,最後得以成就大菩提果——四智圓明的究竟佛。成佛後,仍然依照初地前所發的十無盡願,繼續利樂有情無有窮盡。正覺同修會中的弟子四眾,以至誠心發起如是大願,祈願 釋迦世尊大慈大悲,暗中冥助弟子們成就大願。然而這一切大心大願之行,最後則是歸依 釋迦牟尼佛!歸依 十方一切佛!歸依 大乘勝義僧!歸依 究竟第一義!

從正覺發願文的道次第及內容來看,已經將菩薩五十二階位圓滿鋪陳,包括了修學大乘法,得以明心見性、出來摧邪顯正,以圓滿三賢位的人無我智。接著修除性障、發十無盡願等,得以轉入初地,隨後開始次第圓滿地上菩薩的法無我智,乃至究竟圓滿佛地的功德。最後再依著初地前所發的十無盡願,繼續利樂有情無有窮盡。因此正覺的發願文,完全符合 釋迦世尊所說成佛之道的次第及內容,想成就無上正等正覺的佛弟子們,應該依此次第修行:一者、不會走上修行歧路,與佛道越走越遠;二者、未來才有可能明心見性,乃至最後成就大菩提果。

然而在佛門中,總是會有一些愚癡人提出乖離 釋迦世尊成佛之道的邪說,而且是非常荒唐的說法出現,譬如有一類人主張「十住就是十地」,他們不肯承認經中說的十住有時是指三賢位中的第十住位,有時是指十地中的第十地,不肯依照前後經文來作正確的定義;這樣的人,名為不懂佛法者,其心已經迂曲不直心了。為什麼?一者、如果十住就是十地,菩薩五十二階位,不就變成四十二階位了嗎?這樣說法,即是明白地指責 釋迦世尊說法錯了,是公然訶責 釋迦世尊不如法。像這樣昧著良心的說法,在四阿含諸經都說,已成就毀謗 世尊的重罪,不能不慎啊!隨舉經文之開示如下:

如是我聞一時佛住摩拘羅山侍者比丘名曰羅陀。時有眾多外道出家至尊者羅陀所,共相問訊已,退坐一面,問羅陀言:「汝為何等故,於沙門瞿曇所出家修梵行?」羅陀答言:「我為知苦故,於世尊所出家修梵行。」時諸外道聞羅陀所說,心不喜,從坐起,呵罵而去。

爾時羅陀晡時從禪覺,往詣佛所,稽首佛足,退坐一面,以其上事具白佛言:「世尊!我向所說,得無毀謗世尊耶?將不令他難問、詰責、墮負處耶?不如說說、非如法說、非法次法說耶?」佛告羅陀:「汝真實說,不毀如來,不令他人難問、詰責、墮負處也,是如說說、如法說、法次法說。所以者何?色是苦,為知彼苦故,於如來所出家修梵行;受、想、行、識是苦,為知彼苦故,於如來所出家修梵行。」佛說此經已,羅陀比丘聞佛所說,歡喜奉行。[3]

在《雜阿含經》中的記載:在佛世,凡是出家比丘、比丘尼,不論是在外為人說法,或者與外道論法等等,待其回到精舍後,都會向 佛稟白請示:「為某甲說法,或者與某乙外道論法,說法內容如何如何,這樣說法到底是如法說?不如法說?有沒有成就毀謗世尊之重罪?」佛就會依弟子所說的內容加以開示。如果弟子是如法說,佛會跟弟子說:「你的說法是正確的、是如法的,沒有誣謗如來!」如果弟子說法不正確,佛會告訴弟子們錯誤在哪裡,以便修正其錯誤處,未來不再犯。從上面可知:在佛世的時候,出家比丘、比丘尼們在外為人說法、與人論法,尚且都會向 佛稟白說法、論法內容,以免因為說法、論法內容錯誤,卻說是 世尊所說而成就毀謗 世尊重罪。更何況是末法無佛住世的時代,更應該謹守 世尊告誡,如法、如實宣說,而不是為了爭名聞、爭利養乃至爭勝心就隨便捏造與 世尊不同的說法而說是 世尊所說以掩飾自己的不如法然而末法時代,還是有愚癡無智眾生,竟敢隨便竄改 世尊所施設的菩薩五十二階位,而說十住就是十地,若不是極度愚癡之人,何能至此

二者、佛弟子們都知道:五十二個位階中的十住位屬於三賢位的菩薩階位而十地屬於聖位菩薩階位,如果含糊籠統一概指稱十住就是十地表示十住的境界等同於十地那就是將低階的十住高抬到高階的十地,或者將高階的十地貶抑到低階的十住這樣的說法乃是不倫不類、非常荒唐的說法。譬如有一乞丐,逢人便說我就是當今的國王,你們應該禮拜我如果是你的話,你會相信嗎想也知道,當然不相信既然不相信,那麼這位愚癡人所說的:「十住就是十地你當然也不會相信了,因為那是非常荒唐的說法,不是嗎

三者、如果十住等同十地,地上菩薩的鏡像、光影、谷響……等現觀將擺到哪裡去?如果是擺在三賢位中,任你找遍經典,永遠也不可能找到這樣的開示。如果有人昧著良心不承認有這些現觀存在,可是在經典裡明明有這些現觀名相存在,不是不存在啊!又如何自圓其說呢?或者有人狡辯:「種種的現觀,都是指同一件事,只是用不同名相來解釋而已。」如果的是這樣,這些現觀的內容應該是一樣的,應該沒有差別,可是在經典所說各種現觀名相的內容卻是不一樣的;本來就不是同一件事,為何硬要說是同一件事呢這樣的作法,乃是不誠實的作法,本身就不如法,那是毀謗 世尊的重罪,也是 佛在四阿含所訶責的愚癡人 [4]由此可以證明:十住與十地的內涵是不一樣的,所以這些愚癡人說:「十住就是十地」,那是不如法說,已經成就誣謗如來的重罪

由上面分析可知,提出「十住就是十地」說法的人,表示他根本沒有對菩薩五十二階位應該有的正知見;或者被人提出質難以後,為了掩飾自己的落處不讓人知道,故意扭曲 世尊的說法,謊說十住就是十地;這不僅心已迂曲、不直心,而且還拿自己未來無量世的法身慧命來陪葬。這樣的人,是佛在經典所訶責的愚癡人,也是無可救藥的人。

第五節  二主要道匯歸於佛菩提道

既然佛法有二個主要道:二乘的解脫道與大乘的佛菩提道,必然有著某種程度的關聯性,因此有必要加以陳述說明,讓大眾了知解脫道及佛菩提道之間的關聯性,才不會對佛法茫然無知,因而走上與佛法無關的外道邪法中。本節將分二個重點來說明:第一個重點——二個主要道的關聯性及差異性。第二個重點——二主要道到底應該匯歸於哪裡?是歸於二乘的解脫道?還是歸於大乘的佛菩提道?

首先談第一個重點——二個主要道的關連性及差異性。如前面第二節到第四節所說,在解脫道中,具足次法以後斷了三縛結,就是初果須陀洹;與佛菩提道的六住位將近圓滿時,必須作四加行,得以雙印能取空與所取空,因而斷了三縛結,也從道理上面信受能取心及所取境都是自心空性之所變現,成為菩薩須陀洹;乃至菩薩於七住明心不退者,成為證真如的真見道位菩薩,其解脫果中的解脫受用相當。在解脫道中,行者能夠薄貪瞋癡,成為二果斯陀含,與佛菩提道十住位菩薩眼見佛性,成為菩薩二果斯陀含,其解脫受用相當。在解脫道中,行者斷了五下分結,成為三果阿那含,相當於佛菩提道十迴向位快要滿心前,發起初禪而同時成為菩薩三果阿那含。在解脫道中,斷了五上分結,成為四果阿羅漢,相當於佛菩提道十迴向滿心位,且有發起圓滿初禪的四果慧解脫菩薩阿羅漢。又解脫道中俱解脫的大阿羅漢,與佛菩提道三地滿心菩薩具有的四禪八定等相當。然而初地菩薩開始斷除習氣種子隨眠,是為阿羅漢所不能斷的煩惱,當然不是阿羅漢所能思議的,所以菩薩於十迴向滿心時,成就慧解脫阿羅漢證量,可以取證無餘涅槃;可是菩薩為了修學無生法忍的道種智,故意留一分思惑潤未來生,繼續取得未來世新的五蘊身來修行,如是經過初地、二地、三地,乃至到了六地、七地,可以具足證得四禪八定、滅盡定,乃至念念入滅盡定,雖然與阿羅漢同樣斷除分段生死,可是六地、七地菩薩不僅有無生法忍道種智、有廣大福德,而且七地還斷盡三界愛煩惱習氣種子隨眠,以及部分無始無明,是三明六通大阿羅漢所無法思議的境界。由此可知:三乘有其相關性,那就是三乘聖者同斷三界愛煩惱現行,所以有初果斷三縛結,乃至四果斷五上分結之不同果證。其差異者,菩薩除了明心打破無始無明以外,還有福德、禪定及所斷的煩惱習氣種子隨眠與所知障等,都與二乘人大不相同。這就是三乘法教的相關聯(共道)與差異(不共道)的主要分野,至於三乘菩提之共道與不共道詳細內容,將於第二章中再分章節加以說明,在此從略。

或許有人會懷疑:二乘有四果之分,菩薩的也有四果之分嗎?有什麼根據說菩薩有四果之分?基於此,筆者引經據典來加以說明:

善男子!須陀洹者亦名菩薩,何以故?菩薩者即是盡智及無生智,須陀洹人亦復求索如是二智,是故當知須陀洹人得名菩薩;須陀洹人亦得名覺,何以故?正覺見道,斷煩惱故,正覺因果故,正覺共道及不共道故;斯陀含乃至阿羅漢亦復如是。[5]

《大般涅槃經》卷36開示:菩薩求盡智 [6] 無生智 [7],當然也有四果之分,所以不論是二乘或者是大乘,兩者共同的地方,都是依所斷除的煩惱程度不同而有初果到四果區分。但是菩薩不共二乘最基本的地方,那就是二乘人沒有明心、見性;雖然三乘都有見道之稱,但是二乘與大乘見道的定義很不一樣。二乘的見道是觀察蘊處界虛妄後,將三縛結斷除名為見道,大乘的見道是指菩薩明心證如同時也斷三縛結,名為真見道;也就是說,二乘人觀察蘊處界虛妄,包括一切粗細意識我在內,也都是虛妄,不再認定意識我為實我,名為見道;大乘的見道是指菩薩先斷三縛結得初果以後,又進而參禪,於因緣成熟時,以一念相應慧找到心如來藏,發起了般若智慧,然後依心的實際理地,以及所發起的般若智慧,重新來觀察蘊處界虛妄,包括意識我也是虛妄,所以確定心才是實我,意識我不是實我,名為大乘見道。由此可知:二乘與大乘的見道,的有很大的差異,前者是在蘊處界上用心,後者是在心如來藏上用心。

又二乘的見道是觀察蘊處界虛妄後斷了我見,然後依此見道功德,進而將我所執、我執之煩惱現行斷除,成就聲聞、緣覺四果之果證。大乘見道是行者找到心第八識,也就是禪宗所說的明心開悟,打破無始無明已同時斷了我見,然後依此大乘見道及證初果的功德,伏除我所執、我執之煩惱現行,乃至斷除習氣種子隨眠,以及多分、少分的將無始無明斷除,而成就菩薩四果之果證。這樣的差異,導致二乘與大乘的修行大不相同,此中的差異,將於第二章與第三章分別加以說明,在此不再贅敘。由上面分析可知:三乘所斷者都是有煩惱障的現行,也就是觀察蘊處界虛妄,將我見、我執、我所執斷除,成就三乘四果之果證,此為三乘相關聯的地方;但是二乘人沒有明心、見性,大乘菩薩有明心進而見性,是已經打破無始無明,發起般若智慧等等,是為三乘菩提的最大差異處。

第二個重點——二主要道到底應該匯歸於二乘的解脫道?還是匯歸於大乘的佛菩提道?自古以來,總是有很多諍論存在,到目前為止,佛門凡夫之中還有這種情形發生,還再繼續炒這盤冷飯,因此有必要加以說明,讓未來佛弟子們不必再炒這盤冷飯,以免有人被錯誤教導而毀謗 佛所說的正法,若以修學佛法、福德、智慧為先,卻造下誣謗如來重罪於後,豈不哀哉?今舉經文來加以說明,如《勝鬘經》卷1開示:

佛告勝鬘:「汝今更說一切諸佛所說攝受正法。」勝鬘白佛:「善哉!世尊!唯然受教。」即白佛言:「世尊!攝受正法者是摩訶衍,何以故?摩訶衍者出生一切聲聞、緣覺世間出世間善法。世尊!如阿耨大池出八大河,如是,摩訶衍出生一切聲聞、緣覺世間出世間善法。世尊!又如一切種子皆依於地而得生長,如是,一切聲聞、緣覺世間出世間善法,依於大乘而得增長是故,世尊!住於大乘、攝受大乘,即是住於二乘、攝受二乘一切世間出世間善法[8]

佛告勝鬘夫人:「今天妳更應該說一切諸佛攝受眾生正法的真實內涵。勝鬘夫人 佛稟白:「善哉!世尊!願聽世尊教誨,演說一切諸佛攝受眾生正法的真實內涵。」接著勝鬘夫人再向 佛稟白:「世尊!攝受眾生的正法就是摩訶衍、就是大乘。為什麼?因為大乘法出生了一切聲聞、緣覺、世間善法、出世間善法。世尊!如閻浮提的清淨大池出生了八大河,就像這樣子,大乘法出生了一切聲聞、緣覺、世間善法、出世間善法。世尊!又一切種子要依大地才能發芽、生長、茁壯,就像這樣子!一切聲聞、緣覺、世間善法、出世間善法都依於大乘法而得增長。世尊!安住於大乘,用大乘法來攝受眾生,讓二乘法得以安住而不

斷絕,可以攝受二乘人,可以攝受一切世間善法、出世間善法。從經文的開示可知:大乘法出生了一切聲聞、緣覺、世間善法、出世間善法,也因為有大乘法住持的緣故,讓二乘等法得以安住而不斷絕,所以二乘法、世間及出世間善法都要依止於大乘法,才能延續而不斷絕。由此可知:二乘聲聞、緣覺、一切世間善法、出世間善法都要匯歸於大乘法,不能離開大乘法而有、而存在,所以大乘法是小乘法的依歸處。如果沒有大乘法來住持,不僅小乘法無法於世間弘揚,使得世間充滿常見、斷見,乃至邪淫外道法來禍亂眾生,而且世間及出世間善法也無法存在,所以小乘等法都要依止於大乘法才能存在,大乘法是小乘等法的基礎。此外,大乘法才是 釋迦世尊所說最究竟、最了義的正法,二乘法不是最究竟、最了義的正法。又《勝鬘經》同卷裡,也作同樣的開示如下:若如來隨彼所欲而方便說,即是大乘,無有三乘。三乘者入於一乘,一乘者即第一義乘。[9]

一切諸乘都是從唯一佛乘、唯一大乘而出,三乘最後都匯歸於唯一佛乘,而唯一佛乘就是演說明心與見性的第一義諦乘。可以證明:大乘乃是 佛所說最究竟、最了義的正法,二乘法要匯歸於大乘法,才能在世間弘揚。不僅《勝鬘經》如是說,《妙法蓮華經》1也開示「唯一佛乘,無有餘乘若二、若三」:

佛告舍利弗:「諸佛如來但教化菩薩,諸有所作常為一事,唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗!如來但以一佛乘故為眾生說法,無有餘乘若二若三。舍利弗!一切十方諸佛,法亦如是;舍利弗!過去諸佛以無量無數方便,種種因緣、譬喻言辭,而為眾生演說諸法,是法皆為一佛乘故。是諸眾生從諸佛聞法,究竟皆得一切種智……」

「舍利弗!十方世界中尚無二乘,何況有三?舍利弗!諸佛出於五濁惡世,所謂劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁;如是,舍利弗!劫濁亂時,眾生垢重,慳貪嫉妒,成就諸不善根故,諸佛以方便力,於一佛乘分別說三。舍利弗!若我弟子,自謂阿羅漢、辟支佛者,不聞不知諸佛如來但教化菩薩事,此非佛弟子、非阿羅漢、非辟支佛。」[10]

佛的開示可知:諸佛開示眾生種種正知見,就是要讓眾生開佛知見、示佛知見、悟佛知見、入佛知見,也就是明心、見性,傳授眾生唯一佛乘,讓眾生能悟入大乘法而修行,因此沒有所謂二乘(大乘、小乘)之分,也沒有三乘(聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘)之分,只有唯一佛乘(摩訶衍的大乘)而已,由於眾生種姓、根器等等不同,所以 佛用種種善巧方便力,從唯一佛乘分別演說三乘,讓不同種姓、根器的人得以相應成就。由此可知:二乘法是 佛特別從大乘法中先析出來的法,專門為二乘人急著解脫於三界生死而說的法;也是 佛觀察二乘人根器,知道二乘人心性怯弱,若聞 佛說「成佛要經過三大無量數劫修行才能成就」,必定畏懼久劫辛勤勞苦修行,因此不

敢發大心、行大願,所以 佛以種種方便力,在佛菩提道中途,施設讓二乘人有一個止息之處,為二乘人說二種涅槃(有餘涅槃、無餘涅槃),即是 佛在《妙法蓮華經》所說的化城 [11],讓二乘人於此化城生已度想、生安隱想。待二乘人既得止息,無復疲倦,佛即滅了化城,再告訴二乘人:「二乘的涅槃法只是在佛菩提道中途所變現的一個化城,是中途暫時休息的地方,不是最究竟的地方。正止息及究竟處是大乘法,它非常殊勝,有很多法寶可以啟發行者智慧,未來可以成就佛道。佛如是鼓勵二乘人迴小向大、發菩提心,二乘人見大乘法非常勝妙,也不可思議,心生愛樂,因此迴小向大,發大心、行大願、廣度一切眾生,而邁向 佛所說的成佛之道。由此可知:小乘法的果證是 佛在佛菩提道中所施設的化城,是讓二乘人止息的地方,讓二乘人可以實證有餘涅槃、無餘涅槃。待二乘人親證二種涅槃,對 佛的開示具足信心後,佛再為二乘人演說唯一佛乘——摩訶衍的大乘法,讓二乘人發起勇猛心而行菩薩道。因此緣故,小乘法是 佛為二乘人特別從大乘法中所析出來的法,是為急求解脫生死而有胎昧的菩薩們方便施設之法,本質仍是依於大乘法而有的法,也是修證大乘法的副產品。先讓這些未離胎昧的菩薩們實證以後,再告訴他們說大家本來就是久劫已行菩薩道的人,然後捨棄聲聞心態而迴入菩薩道中,繼續為眾生演說大乘法;由於有菩薩出來弘揚大乘法,才使得小乘法得以彰顯而不墜。現在二乘法也是由正覺同修會的菩薩出而住持,才能繼續延續下來,五百多年來南傳佛法的實證解脫之道已經失傳的事實,才終於由正覺妙法的弘傳而彰顯了出來,才能在《阿含正義》的細說之下,開始聲聞解脫道的復興之途;既然小乘法尚且依於大乘法方能彰顯,更不用說世間法及出世間法,當然都要依大乘法而有,不能外於大乘法而有世間法及出世間法存在。

此外,《大乘寶雲經》也如是開示,一切諸乘都是從唯一佛乘、唯一大乘而出,無有餘乘若二若三:

善男子!如是菩薩信於菩提、信佛出世,復作是念:「所聞一乘、唯一佛乘皆是真實,非是欺誑,不虛不謬。所以者何?諸乘皆從大乘中出譬如閻浮提洲乃有諸洲而相圍繞,各各名字皆悉屬於閻浮提洲,總說其名入閻浮提。一切諸乘亦復如是,依大乘出,無二無三,是處不疑,如是信於一佛乘道[12]

由佛的開示可知:所有諸乘都是從大乘中析出來的,所有的法不論是小乘的聲聞法、中乘的緣覺法,都要匯歸於唯一佛乘的大乘法。如果沒有大乘法,根本不會有二乘法存在,所以大乘法是小乘法的基礎,實際上無有二乘、三乘之說。如果佛門中,有法師、居士們提出這樣的主張,才是正符合 世尊的說法,這樣的人方可名為善知識;如果不是這樣主張,即是魔說,名為惡知識。譬如有出家、在家二眾提出這樣的主張:「小乘是大乘的基礎[13]、「大乘佛教是在小乘佛教的基礎上

發展起來的[14]、「小乘經是修學大乘的基礎,大乘佛法建立在小乘之上[15] 等,彼等認為大乘法是從小乘法出生的,所以主張小乘法是大乘法的基礎等,那都是不正確的說法,完全違背 釋迦世尊及諸大菩薩的說法。又大乘法函蓋二乘法,佛所說初轉、二轉、三轉法輪必然是一脈相連,沒有任何矛盾或不合乎邏輯的地方。因此,如果有假藏傳佛教的喇嘛行者主張:「如果從小乘的觀點,分析大乘的詮釋,必然找不到矛盾或不合邏輯的地方。反之,如果從大乘的觀點,檢查小乘的詮釋,必然發現許多不合邏輯的地方。[16]佛陀有三次重要的轉法輪——傳統上,佛陀對弟子主要的三次佛法教示,傳統上稱為三轉法輪。嚴格地說,這三次轉法輪所開示的法教是互相矛盾的——某些內容不相符合。[17] 表示提出這樣主張的人是佛法的門外漢,根本不懂佛法,完全違背 釋迦世尊的說法,不僅違背了聖教量,也違背了三乘菩提親證者的現量與比量觀察,成就了四阿含諸經所說誣謗如來的重罪。

綜合上面所說:佛法的二個主要道─解脫道及佛菩提道是有關聯性,也有其差異性;而且二主要道,從現量、比量、聖教量等三量的每一量來看,都要歸於佛菩提道;這也正是大乘法是小乘法的基礎所在,是一切正信佛弟子的共識,而且是萬古都顛撲不破的正理。如果學人能夠認清這二個主要道的架構、內涵及差異處,在修學佛法的過程中,才不會走上岐路,而延誤自己的成佛之道時程。(待續)



[1]參見成佛之道網址:(擷取日期:2011/9/20
http://www.a202.idv.tw/a202-big5/Book0-9/book999-7.htm
此外,正覺同修會、正智出版社所出版的書籍後面都列有〈修學佛道次第表〉三階段,可以作為學人暸解修學佛菩提道次第的參考。

[2]《成唯識論》卷3,《大正藏》冊31,頁12,下18-19

[3]《雜阿含經》卷6,《大正藏》冊2,頁38,上28-15

[4]在中阿含、雜阿含中,佛對於說法顛倒的弟子們,譬如烏陀夷、阿夷哆、阿梨吒、鬘童子、槃禂、阿浮毘等人,曾當面訶責汝愚癡人。

[5]《大般涅槃經》卷36〈迦葉菩薩品 12〉,《大正藏》冊12,頁577,下25-578,上2

[6]盡智,就是煩惱已斷,後有永盡的智慧。菩薩與二乘人的盡智有所不同,二乘人純粹是在蘊處界用心,將三界愛煩惱現行斷除。菩薩則是依於所證如來藏本來無生的體性,將煩惱現行斷除的智慧。二乘人有了盡智以後,就會想入涅槃,菩薩有了盡智以後,為了無生法忍道種智,不會想入涅槃。

[7]無生智,就是知道如何不再出生三界,而為人宣說的智慧。三乘所說的無生智有所不同,二乘人是將自己的蘊處界滅了,為人宣說不再出生三界的智慧,說之為無生智;可是菩薩是依所證得如來藏本來無生而發起為人宣說的智慧,說之為無生智,所以說,無生智是三乘對所現觀對象不同而獲得不同的智慧,前者依蘊處界,後者依如來藏。

[8]《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1,《大正藏》冊12,頁219,中5-15

[9]《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1,《大正藏》冊12,頁221,上16-18

[10]《妙法蓮華經》卷1方便品第2〉,《大正藏》冊9,第7頁,上29-29

[11]詳見《妙法蓮華經》卷3〈化城喻品 7〉。

[12]《大乘寶雲經》卷3〈平等品 3〉,《大正藏》冊16,頁258,中25-3

[13]參見維基百科網址:(擷取日期:2011/9/20

     http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%B0%8F%E4%B9%98%E4%BD%9B%E6%95%99

[14]淨慧法師於第一屆生活禪夏令營主講:大乘、小乘、生活禪,演講日期:1993/7/21。參見柏林禪寺網址:(擷取日期:2011/9/20
http://www.bailinsi.net/03shc/01csrjqln/03ks/003.htm

[15]參見淨空法師影音圖文檢索中心網址:(擷取日期:2013/12/2

     http://ft.amtb.tw/dv.php?sn=15-013-0006&lang=zh_TW

[16]第十四世喇嘛講述,鄭振煌中譯,《西藏佛教的修行道》,慧炬出版社(台北市),2001.3初版1刷,頁23

[17]傑瑞米•海華,法蘭西斯可•瓦瑞拉編著,靳文潁譯,《揭開心智的奧秘》,眾生文化(台北市),1996.6.30初版,頁71

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正覺電子報第103期第3篇

蒼天有眼

《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》的解析
—密宗喇嘛教的依持典籍與佛教實際的背離

   —郭正益老師—

  (連載十八

對現代學僧的忠告──回歸佛法:如何尋訪善知識

(1)遠離躁進」:佛教所談論的都是老老實實的修行,要在動輒百千萬億劫的時光裡,由學人自己成滿無間斷的清淨作意。然而密教則以「即身成佛」來蠱惑世間,以速食麵的方式推廣、誘惑,使得那些將佛果以為是世間「有為有作、有所得法」之人,不免心旌為之動搖;然而一心追求快速成佛而意圖以譚崔密教的方式來修行的人,最終還是無法如意,如同口渴的人在情急之下,飲鴆來解渴一樣,不免飽受痛苦而最終導致法身慧命的陣亡。「即身成佛」不是佛教所說的成佛,只是與三乘菩提的修證全然無關的外道妄想假佛,但能招攬到想要「求新、求變、求快」的信眾而成為密教的俘虜,然後大眾都由於推廣相似法的破法行為及邪淫,導致捨壽後一起下墜三惡道中。

(2)遠離婬欲」:佛陀告訴我們,必須遠離婬欲;學人在證得「梵行已立」的修行進程中,要先從「身遠離」,漸次達到「心遠離」,欲念必須一再被自己徹底檢驗,最後無有生起,以初禪的生起不退作為檢驗,如是方為佛法正修。然而譚崔密教的偽佛教卻主張:「你要多多以性愛來體驗佛法,來體驗空性。」他們誤以為「長養性愛」可斷除婬欲,又誤以為意識心空無形色而一念不生時就是空性 [1]。佛陀說這樣的婬欲行是絕無可能證得三摩地,而且如此一次又一次地熏習婬行,只會使得貪婬習氣的執取更加地猛利,只會更遠離佛道。所以,想要藉由性愛來斷除婬欲,就如同藉由吸食更多的毒品而說這樣可戒除毒癮一樣,只是飲鴆止渴的愚行。

(3)尋方訪道」:《華嚴經》中的 善財童子的成就迅速,就是歸功於他不斷地參訪善知識而虔誠恭敬地遵從教導。然而相較於今日,「參訪善知識」對於佛教中的現代學僧根本是難以作到。對於善知識不服氣,已成為目前台灣佛教僧侶在修學上最大的緊箍咒,使得僧侶的佛法水平越來越不如許多無慢的居士們;而且在無法區別佛法和外道法的情況下,將善知識演述的正法知見加以排斥,同時隨手便將外道法搬入佛殿,如是樂此不疲而濫擲自己的修行歲月。

(4)真正觀行」:現代許多的修行人進入了附佛外道見的迷宮之中,無法鑑別婬欲法的虛妄,也無法脫離對於境界法的追求和想像,因此無法真正深入佛法中的觀行,如此不但無法契入二乘正理,更無緣於大乘了義正法。所以,真實的觀行和禪思,是這一代學僧所需嚴肅面對的課題。

(5)真實之因」:真實因的理解,是台灣佛教僧侶永遠應該面對的課題。雖然這真實因的弘揚已經是難以在佛教出家法師的身上看到,現在台灣佛教界被無因論所籠罩,舉凡虛妄因論、六識論、細意識論、本來自然論、無因論及諸法共生論 [2],無不由是無因論、共生論為根本;即使是少數論及真實因者,也是以六識為前提而無有真實因,墜入諸法無因生的邪見中;如是種人對於識蘊的理解尚且是如此模糊,因此誹謗或質疑大乘正法就變成了許多修學人的常態,無怪乎這是 佛陀所說的末法時節。然而,正覺教團倡導明心見性,乃至復興大乘法教二主要道──佛菩提道及解脫道,正是讓 佛陀圓音重現於世間。因此當信 佛陀憐憫我們如同獨子,所以佛教出家僧侶不應以二乘聲聞僧侶自居,應當發起大乘正信,要相信我們只要根據 如來教誨,必定可以證得佛果。我們不學阿羅漢、辟支佛、喇嘛教、譚崔密教、假藏傳佛教,而是依止於真實清淨的第一義諦的教法來證取這千古不易的聖教。

(6)離開表相」:當譚崔密教奧義被宣揚地淋漓盡致時,我們才知道 佛陀的預記是如此可貴,讓我們徹底看清了世間表相出家人的聲聞心態,也才能顯示在這「譚崔魔流」之中,誰才是真正行於菩薩道的中流砥柱?誰才能不計利害而無所畏懼地站出來,捍衛 如來於楞嚴法會上的真知灼見?即使是論及無有僧衣表相者是否可以為學僧之師時,當想一代大師 玄奘菩薩於遊歷西域以及印度時,只要是有學於佛法諸論,不論是出家、在家,玄奘菩薩都是不計表相而禮請說法,自身為席下的受業弟子,莫不恭謹;因此,現在學僧應該於此有省,不應於僧衣表相上作莫名的執取崇拜,以免誤己誤人;當想佛法真諦難可遭逢,因而離開僧衣執取,生起親近善知識之心。

(7)遠離邪法」:譚崔密教回歸印度教的種種行門儀軌而將其作為無上教法,如此讓我們慨歎這些譚崔密教行者仍未準備好進入佛門,心中還是熱愛印度教的譚崔。譚崔教義已霸佔佛教舞台一千多年,今日應該是歷史上的轉捩點,我們應當將譚崔法一一重新檢驗,把「軍荼利瑜伽、無上瑜伽、真言咒語、酒肉祭祀、糞尿祭拜、火供、煙供、護摩、明王、度母、壇場鬼神法」[3] 等如是印度教的譚崔法都請出去,也將剽竊 如來法王名號的「喇嘛法王、各種法王、仁波切、上師」,都送回「譚崔教」,最後將這譚崔密教的最上「魔法」、此誘惑人心的「男女雙身法」還給天界目前的魔王,請他自己去「婬欲灌頂」[4] 

(8)遠離偽法」:當今之世一直繚繞著一種雜音:「密法是真正的佛法」,令人心痛的是往往周遭許多人都在學譚崔密教的法;在如此慘淡的年代裡,幾百個譚崔密教道場在台灣蔓延叢生。即使如此,我們還是對末法時期的佛教有信心,因為末法時期還有很長遠的時光,這偽法充斥的世間就是我們菩薩奔馳的道場,遠遠寸草不生的沙丘就是我們最後腿力不繼的喪命之處;在我們身後,還會有更多的菩薩繼續開拓這片滾滾黃沙的娑婆大地

(9)遠離惡師」:如果正法的火焰在台灣就被「喇嘛魔比丘」、譚崔密教的「無上瑜伽婬技奧義」、眾多的「喇嘛法王」和為數甚多的「金剛上師」──這「四譚崔歸依」澆熄了,則世界將永遠墮入黑暗,菩薩們也不用再到此星球來了。然而,本師 釋迦牟尼佛的法運不是如此,這就證明我們這群菩薩行者必須繼續堅持,必須履踐我們對這五濁惡世護持正法的承諾,永遠不會因為佛教出家眾與喇嘛的攀緣與怯懦而感到氣餒。

一個即將隕落的魔王世界和印度佛教與密教的滅亡

在這樣混亂的世界中,即使是主導這一切禍事的魔王波旬,他最後也是要繼續地修行佛法,當他將來下墮阿鼻地獄時,遭受到種種難以忍受的痛苦,就會很快地回憶起 世尊的教誨而生起清淨的信心,便迅速命終而生到帝釋天,他就會開始乖乖地修學佛法,培植善根,值遇諸佛,成就果道 [5],最後經過久遠時劫的修行,魔王波旬終於成就佛道,佛名是妙住得法光如來 [6]。而且,在此世界的魔王波旬下墮地獄後,次補魔天的是魔王之子「導師」,他信受正法,讓魔天氣象為之一新;他還會於五億七千六百萬年後來護持 彌勒佛的正法,號召大眾出家學佛 [7]。同時之間,還有現在魔王波旬之子「商主」,亦以護持 彌勒佛的正法的善根因緣而得以次補「導師」之魔王之位 [8]

因此,在這個不可得法的世界中,到底誰是真正的危害世間者?誰可以逃避這真實的佛法?即使是魔王波旬,最後苦難臨頭,還是要追尋佛法。很諷刺的是,這佛法還是他當初必欲拔之而後快的 釋迦牟尼佛的正法,甚至他還要其子民因而受苦,也在所不惜,如是使喚他的魔子魔孫來到人間,混入佛門出家,將婬欲法實現變成新時代的譚崔密教之法,而企盼能夠將佛教消滅。

遠在天竺時,譚崔密教成功地取代了佛教,最後被回教戰士處理結束時,這樣的「婬欲法」卻很荒謬地成為當時人們想要唾棄「佛教」的雙身法,也隨之覆滅。意即當年的「佛教」實則為「譚崔密教」的僧侶,由於缺乏戒律的維繫而毀棄正法、推崇譚崔時,以及後來譚崔假佛教被回教軍隊消滅時,魔王都不曾覺得可惜和遺憾,反而暢快欣然。

為何魔王不會覺得有絲毫的可惜而反以為快慰呢?因為由於魔子於此世間的犧牲,等於是葬送了佛教東山再起的契機。在密教掌控的大局之下,這一精密布局中的一個招數就是將譚崔密教於印度結束,連最後一分表相的寺院也歸於覆滅,於是佛教的表相也跟著譚崔雙身法一起被回教軍隊消滅。

因為印度的「譚崔佛教」已經淪墮於婬欲法,在如是戒律全面潰堤敗壞,以及佛教已經名存實亡的局面下,即使有心人想要趁著回教軍隊勢力消退而來重建佛法,也無力扭轉魔族深植印度人心的「譚崔佛教等同於婬欲法」、「譚崔佛教的雙身法就是佛法」的刻板印象;當時即使有機會重建佛教,所能重建的佛法也將是譚崔佛教的雙身法;至此時節,重建印度純正佛教的最後一絲機會也為之消失,天魔波旬對此也就沒絲毫婉惜之意。

所以,譚崔密教於印度的終局,看起來似乎是公平的天秤偏向了佛教,然而卻非如此;在「偽佛教的密教」滅亡的同時,婬欲法的惡行也導致純正佛教絕對無法於當時印度再起的結局;如是滅盡了佛教的一切所有,才是魔王波旬所要的終極而慘烈的結束。這是「自滅而後滅盡佛教的最後一分表相」,連寺院都摧毀殆盡,真的是絕對地徹底。

這就是魔王要的難以想像的「自滅」的手法,令人不知道到底要憐憫誰?當初這些魔軍從欲界天的最高掌控位置來到人間投胎,放棄了比起人間更為長壽自在的欲界天頂的悠閒歲月,像是日本神風特攻隊的「視死如歸」,完全不在乎自己的未來?

或許是這些魔眾對魔王的效忠,勝過了一切的理智?即使 佛陀在經典中點名他們會因此而下地獄,然而他們的想法可能和今日的藏密喇嘛對於 佛陀於經典中破斥他們的想法是一樣的,完全不予置信。這些忠心耿耿的魔眾們也可能不在乎到底他們的下場是如何,因為放棄魔天的自在快樂而誓師來人間入胎時,就已經覺得下地獄也無所謂了。即使周遭很多親近佛法的魔眾以及魔王子加以勸告,但這些魔軍還是執意要來人間破壞佛法;或許他們認為將來萬一真的遭受到苦果,魔王波旬應當不會視而不見,應該會顧念他們的忠心而變化神通來搭救?

因此,印度末期的佛教真的是經過了這群魔比丘的努力之後,再也無法翻身,因為密教這個「偽佛教」的婬欲形象實在是過於惡質,也導致了「真佛教」即使在後來的和平歲月裡,也沒有半點的機會可以恢復。而且就算是真的要藉婬欲法來復興譚崔佛教,印度卻還有民間私下流傳的5M左道教派Vāmācāra,他們一樣有雙身法,當然也沒有復興佛教的道理;總而言之,這群魔眾搗亂的成果徹底結束了印度佛教。

中國佛教的三武一宗的破壞到扳不倒釋迦牟尼佛的正法

至於中國呢?中國有儒家的禮教深入人心,若有僧尼不守清規而淫亂的事件被逮到了,是要送官究辦的。因此如果整個寺院要實現上述所說的印度譚崔密教集體婬欲性交來當作是壇場之樂,一定是紙包不住火,消息必然走漏而曝光,最後被徹查究辦而入罪;因此,如上的婬欲邪行確實是很難出現於中國古時佛教的寺院之中。

即使是著名的「三武一宗」這四位皇帝曾對佛教作了種種的限制,譬如勒令還俗、沒收田產、拆毀寺院、毀壞墓塔等,但實際上從現有的史料所呈現的事實,都說明了至多只有少數僧人不守清規,在婬欲法上有個人的過失 [9],而並非是以印度譚崔密教的方式來傳婬欲法,如是以金剛薩埵來偽稱灌頂,如是譚崔密教傳法事件從來沒有被史料所記載過,這也是合乎這譚崔密教無法在中國順利地公然進行婬欲灌頂傳承的事實,因此自然無法產生摧毀中國佛教的效果。

因為要從佛法的教義上、施設的戒律上,以及密教上師上,來傳這樣的婬欲法,都還難以齊備於中土,如何可以宣稱一千多年前而有譚崔密教之婬欲法而為「灌頂」之傳承?

雖然如此,幾位力圖振興國力的皇帝對於密教化的佛教寺院道場擁有那麼多的財富,導致他們眼紅,因此這些皇帝不必靠著狂徵暴歛,只要對佛教道場加以施壓,令一些不守清規者還俗,順便將其寺產歸公,國庫就豐裕了,這個是很容易的手法。

因此,即使是寺院中的不守清規的事件發生,都還僅是個人行為操守的問題,然而想要醞釀譚崔密教之婬欲灌頂傳承的氣氛,像是西藏這未受中國儒家禮教規範的地區自然地繼承譚崔密教的傳統一樣,這始終是無法辦到因為中土的佛教和整塊土地上的道德文化傳統是相互結合的,婬欲法的推廣勢必牴觸這文化傳統而為土地上的人民所不容。由是環境上不利於集體婬欲以及婬欲灌頂儀軌的推展,民間也沒有如同印度的5M左道教派Vāmācāra來倡導集體婬欲,譚崔密教想在中土複製印度成功的經驗而獨樹一幟的機會,當時確實徹底消失,這並不是可依賴大量密續譯本充斥於中土而可畢其功。

那魔王對中國佛教究竟要如何破壞呢?對魔王來說,還是要從政治下手,這點和在印度時進行的方式相同,藉由國王信受譚崔密教,便可直接左右國中的所有寺院,凡是有違令不從者,則可依國中法律來處置。

然而,即使唐朝有那麼多的密教人來到中國,還是很難撼動中國佛教,因為這些唐朝皇帝即使不是君,即使是信受道教方術,也暗中修學唐密的雙身法,但依舊多少知道要服膺儒家的倫理,因此雙身法未廣弘於民間,以免招來御史的忠諫。因此,這和印度當初譚崔密教興起時的文化背景及理念是迥然不同的,中土在倫理文化的層面上不論是實質與表面都優於印度,因此廣大社會底層及士大夫等人心,很難傾向於以婬欲法為主體的譚崔密教。所以魔眾一族最好是等到異族侵略中國獲勝,才有機會以蠱惑這些異族皇帝的方式而重新一搏。

那要誰來負責蠱惑這些異族皇帝呢?這一個重要的棋子就是喇嘛教的喇嘛們,這些聽話的喇嘛們始終是魔王保有的最後棋子。當初譚崔密教自滅於印度,結束了佛教表面的道場,而其傳人──喇嘛教的喇嘛們就是傳遞這婬欲火把的接任者,因此在下一步前進中國的策略上,要讓喇嘛們至少能親近中國皇朝的內宮而蠱惑其實踐男女婬欲;然而這要等到異族統治中國之後,才有可能實現的一天。

當元朝異族入主中國,機會終於來臨,喇嘛們如願地在皇朝之中興風作浪,但是短命的元朝並沒有辦法實現魔王想在中國各地寺院的婬欲傳法的灌頂的心願。

如是經過了元明清三代,多數皇帝信受喇嘛教,雖然這些皇帝信受了喇嘛教雙身法邪見,可是也改變不了中國的傳統佛教。在跨出宮廷之外,中國佛教本有的勢力與自覺,讓譚崔密教的婬欲法無法得逞,依舊無法一次就扳倒中國佛教。

但時間越久,大乘教法就越來越少人理解,等到大陸共黨政權崛起,以無神論的無宗教信仰的方式,一下子就結束了中國佛教,同時也結束了西藏密宗,當時一切宗教都變成了樣板戲。然而魔王的目的終於達到了嗎?他會開始高興了嗎?答案是:並沒有!魔王並沒有忘記 佛陀金口所說的末法是一萬年,魔王還是要積極地規劃、調度魔軍來破壞佛教,佛陀的末法時期才可能是一萬年。魔王以五通的能力自然瞭知有的菩薩行者離開了中國大陸,來到了台灣,這些菩薩將會壞了他葬送佛教的癡心妄想。是以世間鬼神尚且都知道人間大事,何況是住於欲界天頂魔天 [10] 的魔王呢?魔王哪裡會矇昧無知而不知道有菩薩行者於世間演說 如來正法,並且進而破斥譚崔密教呢?

深謀遠慮而且萬般謹慎的魔王還是要繼續打擊佛教的最後一絲命脈。對他而言,這佛法一萬一千年的全部時間雖然還不到魔宮四天的時間,但對他而言卻是莫大的煎熬,這就是由於「眷屬欲的貪戀」到了極端的偏執,而誓願要「覆滅佛教」。當然如果沒有末法時代貪淫人心的配合,魔王也將事事掣肘,絕對不可能還懷抱著任何「覆滅佛教」的妄想。

隨著科技的發達來到現代這個時節,地球村的實現以及資訊的流通也導致了密教婬欲法真正地曝光。雖然時代改變了,傳統的倫理道德觀念還會不會繼續維持?或者會開始嚮往歐美的性開放,而往一夜情的淫樂靠倒?還是會把心一橫而信受譚崔密教的婬欲法?在這人心變動迅速的年代,也是訴諸大眾群體決定的時代已經來臨了。

你要和這些不按照牌理出牌的喇嘛們一起於世界競爭?菩薩行者要競爭什麼?當魔王只關心他的眷屬似乎會越來越少時,他甚至發現連他的眷屬都無視於他的三申五令而公開地學佛,這些現象對於擁有強烈眷屬欲的魔王來說是難以忍受的。所以,在這一萬年的末法歲月之中,菩薩行者是無可避免於魔軍的挑戰,即使是來到世間為人的魔眾都有胎昧,卻還是會披上僧衣出家而倡導婬欲行,來挑戰這世界最後一分的佛教命脈。

然而,今日台灣的多數人心並不接受婬欲法為修行的說法。達賴喇嘛的書籍內容中,不斷地明說與暗示這婬欲法的必要性,如是雙管齊下地倡導譚崔雙身法;而其徒眾努力了這麼多年,還是無法突破社會倫理的最後防線。因此即使台灣有不少所謂的「佛教道場」是以譚崔婬欲交媾來作為修行,也必然是私下而為之,仍不敢公開宣示、公開傳授,以免觸惱社會倫理的禁忌而讓自己難堪。

但即使是有不少寺院私下進行譚崔密教婬欲行而以為無人知曉,然而在現今社會中,紙終究是包不住火,最後必然消息走漏,這樣的道場也必然會隨著社會大眾檢討譚崔密教的婬欲法是否為佛法時而漸漸被大量曝光,進而受到眾人的指責與唾棄,其寺院之一切大眾必然因此而身敗名裂。(待續)



[1]佛陀所說的空性是指能生五陰、能生意識的第八識心如來藏,又名真如。

[2]佛法中說諸法不自生不他生不共生不無因生。如今台灣佛教的僧侶卻追隨釋印順,共同主張「父精母血及四大可以生成五陰,不必有如來藏為因」墮入諸法「無因生」及「共生」的邪見中。為救如是窘境,建立意識細心常住不壞而能生名色,返身墜入常見外道邪見而不外於識陰。

[3]譚崔密教從真言、陀羅尼、密咒的流布,開始滲透進入佛教的典籍之中,這些都需要經過一番的辯證,因為,佛陀是否大力批判婆羅門教的《吠陀經》的密咒真言,這是顯而易見的事實。然而到了佛法衰退的像法時期,人們對於婆羅門教的密咒真言還是無法忘情,因此當時的佛經上開始有咒語,後來則漸漸成為常例,而這些常例是往往出現於大乘經典上,這正是魔王所欲除之而後快的典籍,因為大乘菩薩會一直將他的眷屬度走,所以,如是的真言密咒的滲透已是當時無法避免的情況,因此我們處於這簡擇時間的轉捩點,就必須因此時節因緣而加以檢驗,這也是這一時代的佛子所必須履行「擁護佛法」的佛事之一,其重要性是僅次於破斥譚崔密教的「雙身法」。當勘定密咒真言結束之後,則譚崔密教之所借力於婆羅門教之處,至此完全無法立足。

[4]此間的魔王波旬所號令的魔民們,會極力地破壞佛法,直至佛法的末法時期結束,再無有大乘菩薩攝受眾生的因緣,這樣就是譚崔密教的結束之際,因為已經不需要再派魔民來此世間混入佛門之中。這也就是說,本來譚崔魔教就是要與佛教共存亡的,當他們消滅了佛教,這還不是真正的結束點,還要世間人絕對不會再來學佛法,不會有人死灰復燃地說佛法的正理;若是佛門四眾都已經是初機學人,不懂佛法而將外道法的斷常二見當作是佛法,則魔王方才高枕無憂。所以,還是要末法這一萬年完全過去,譚崔密教破壞佛教的行徑才會終止。

[5]此間的魔王波旬要等到佛教的末法完全結束,就會下墮阿鼻地獄,因為人間的佛教衰亡之際,他因此生起極大的喜樂,業報便即刻現前而令他從魔宮下墮而至於阿鼻地獄,如《大悲經》卷1〈商主品 2〉:我涅槃後,正法滅已,是魔波旬得大喜悅,以喜悅故,墜落魔宮,墮於阿鼻大地獄中,具受無量種種苦惱,何以故?以魔波旬於是大勝慧燈慧光隱滅之時,生大喜故。(《大正藏》冊12,頁949,上13-17) 然後當這波旬死後,於地獄中受大苦時,就會回憶起佛法而生起清淨的信心,便迅速於地獄命終而往生欲界的三十三天,最後以善根因緣而得以值遇諸佛,又繼續種植善根,將來便能證得無漏涅槃果。於同卷所說:是魔波旬當於爾時,憶我所說得淨信心,得淨信已,即時於彼地獄命終,生三十三天,何以故?商主!若其惡心於如來所作諸過失,身壞命終墮大地獄;若復慈心供養如來不求過者,身壞命終,得生善道天人之中。彼以善根得值諸佛,值諸佛已,復種善根,種善根已,次第當得無漏涅槃。(《大正藏》冊12,頁949,中16-22)。然而並非只有如是而已,《大方等大集經》卷18更說:佛復告阿難:「於未來世,當有佛出現於世,名無垢相如來應正遍知,此魔波旬,於彼佛所乃當不退轉,發阿耨多羅三藐三菩提心。阿難!彼無垢相如來,知其深心成就故,當授阿耨多羅三藐三菩提記。當于爾時,亦當作魔王,深心敬信於如來正法,如彌勒出時有魔王名曰『導師』,深心敬信佛法聖眾。此諸五百魔子,亦當於彼生於魔中,當於彼佛所為菩提故種諸善根,乃至波旬成佛之時,當與授阿耨多羅三藐三菩提記。佛告阿難言:「此魔波旬,今雖發菩提心,猶豫不定,如少疊毳。雖爾,當漸漸成就無量功德,為世之尊,如今我身。」(《大正藏》冊13,頁124,中17-29)
所以,魔王波旬已經於本師 釋迦牟尼佛住世時發心,只是仍然猶豫不定而容易退轉,要下墮地獄,才能真正對 佛世尊產生清淨心。而且以後魔子「導師」更會護持 彌勒佛的正法

[6]《大集大虛空藏菩薩所問經》卷7佛告阿難陀:「此魔波旬……於最末後無邊無垢幢如來……善根淳熟心得決定,獲得一切佛法光明,發菩提心然後經於過阿僧祇數量佛所恭敬供養於彼佛法出家修道護持正法,教化成就無量有情復更過於四萬阿僧祇劫,當得成於阿耨多羅三藐三菩提,名為妙住得法光如來應供正遍知明行足善逝世間解無上士調御丈夫天人師佛世尊,世界名清淨安立,劫名清淨』。」(大正藏》冊13,頁643,上3-15)
此中所說的「無邊無垢幢如來」就是《大方等大集經》卷18所翻譯的「無垢相如來」。

[7]在《方廣大莊嚴經》卷9〈降魔品 21〉中提到魔王千子:佛告諸比丘:「是時波旬聞彼大臣如是偈已,其心悶亂。復召千子,其五百子清白之部,在魔王右歸依菩薩;其五百子冥黑之部,在魔王左贊助魔王於是波旬告語諸子:「汝等宜應一心籌量,以何方計能摧伏彼?右面魔子名曰導師」,於波旬前而說偈言:「睡龍醉象師子王 三獸暴猛猶難觸 況復有斯禪定力 誰能犯彼大牟尼(大正藏》冊3,頁591,中8-16)魔王千子之中,有一半是歸依佛法,一半則是聽從魔王,其中這領頭歸順於最後身菩薩者的是「導師」,勸阻波旬不要與佛法為敵,《大方等大集經》卷18說此「導師」在 彌勒佛時為魔王,則護持正法。在《佛說彌勒下生經》卷1翻其名字為「大將」:爾時,魔王名「大將」,以法治化,聞如來名音響之聲,歡喜踊躍不能自勝,七日七夜不眠不寐,是時魔王將欲界無數天人至彌勒佛所,恭敬禮拜。彌勒聖尊與諸天人,漸漸說法微妙之論,所謂論者:施論、戒論、生天之論,欲不淨想,出要為妙……爾時座上八萬四千天子,諸塵垢盡,得法眼淨。爾時,大將魔王告彼界人民之類曰「汝等速出家,所以然者,彌勒今日已度彼岸,亦當度汝等使至彼岸。」(《大正藏》冊14,頁421,下22-422,上8)

[8]《大悲經》卷1〈商主品 2〉:爾時有魔子名曰商主,已於佛所深得敬信,聞佛涅槃心懷憂惱戰悚毛,速詣佛所……佛言:「……商主汝於如來應供正遍知心得淨信,以此善根彌勒出世當得值遇,值彌勒已則能覺悟睡眠放逸諸眾生等,作如是言:『諸眾生輩應當勇猛勤作善業,如來應供正遍知出世甚難,如憂曇華時乃一現……是故汝等慎莫放逸,當勤修行於後莫悔。』商主汝於彌勒佛所稟受法教,攝彼彌勒無上法王國土人民,常以慈心無惡心無怨愍心樂心普覆心護持養育,以此善根於魔宮殿次補魔處,具大富貴為自在主(大正藏》冊12,頁948,下1-949,下5)波旬有許多的魔子,下一位繼位魔王的是前面註釋所說的「導師」菩薩,再來繼任魔王的就是這裡所說的「商主」菩薩。

[9]三武一宗」即是北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗。以唐武宗為例,之前在唐文宗雖循例作佛事,然已經有「毀法之議,大和五年禁度僧營建。杜牧《杭州新造南亭子記》曰:『文宗皇帝嘗語宰相曰:「古者三人共食一農人,今加兵、佛……其間吾民尤困於佛。」帝念其()本牢根大,不能果去之。』」這見於湯用彤著,《隋唐佛教史稿》,北京大學出版社(北京),2010.11第一版,頁31到了唐武宗登帝時,信奉道術,召道士進入禁宮,修建金道場,帝親受法篆。於會昌二年敕令天下僧尼「曾犯淫、養妻、不修戒行者,並勒還俗。若僧尼有錢穀田地,應收納入官,如惜錢財,情願還俗,亦勒還俗,充入兩稅徭役。」(見湯書,32後於會昌三年則有敕命「焚宮內佛經、埋佛、菩薩並天王像等(頁33,並敕書言及:「外方之教,安可流傳!(頁33會昌五年「敕令天下諸寺僧年四十以下盡勒還俗」、後又「敕令僧尼五十歲以下還俗」,再來,「無牒者還俗,最後有牒者亦須還俗(頁35,湯用彤說這是根據日本僧人圓仁記載,至於《資治通鑑》所說的尚有留守寺院的人員,如是史料略有不同。然大致上,唐武宗之勒令僧尼還俗是他既定的政策,寺院的留守人員只是方便他處理寺院的看守,並無實質可言。李德裕為宰臣,「先在浙西,罷私邑山房一千四百六十,以清寇盜;後在蜀,毀屬下浮屠私廬數千,以地予農。蜀先主祠旁村,其民剃髮若浮屠者,畜妻子自如,德裕下令禁止,蜀風大變。(頁36),又其有文《賀廢毀諸寺德音表》,從「賀」一字,顯見其和其主武宗一樣,對佛教是深惡痛絕。總說起來,「三武一宗」的毀佛,大脫不了幾個原因,就是經濟與宗教信仰的因素,以皇帝治理國家,總想國家富強,總覺得僧尼並不勞務生產,又民眾信受佛教而作捐獻,佛教因而握有龐大的資產,皇帝心中總覺得可惜。至於宗教信仰的不同,信受道教或厭惡信仰之皇帝,則易於僨事。然而,出家僧尼之行為不檢者,則前面有「犯淫、養妻、不修戒行者」之說,當係個人之私德。又「村,其民剃髮若浮屠者,畜妻子自如」者,則是當地風俗,和譚崔密教之「傳婬欲法,灌頂成就」有差別,難以類比。

[10]《起世經》卷7〈三十三天品8他化自在天,壽萬六千歲魔身天,壽三萬二千歲(《大正藏》冊1,頁344,下2-4) 魔身天就是魔天,在欲界六天之上,為欲界天頂,其一天等於此人間3200年。

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正覺電子報第103期第4篇

廣論之平議

—宗喀巴《菩提道次第廣論》之平議

    正雄居士

   (連載六十一)

第四目 宗喀巴不知有末那識

宗喀巴除了否認有阿賴耶識外整本廣論中從頭到尾都找不到末那識三個字看不到他提過一次意根;可見 佛說的第七末那識——阿含諸經中說的意根,已被宗喀巴排除在他所說的佛法之外了。「末那梵文的音譯,漢譯為意根,是意識的所依根。若無意根的作意,意識永遠不能生起,前五識自然也無法生起,眾生就不會有識陰六識等覺知心了;若無意根作為所緣,意識生起以後將會隨即斷滅,不能存在更別說是繼續運作了眾生也將沒有前五識而沒有覺知心存在,猶如草木一樣無覺無知。末那識是意識的所依根,猶如眼的扶塵根及勝義根是眼識的所依根,若離於根,識就不能存在,遑論了知。宗喀巴說:「許能取後有之心是意識故復許意識是一切染淨法之所緣故證明宗喀巴是未斷我見的凡夫所以落在識陰我之中前已破之不再重複。

但是,宗喀巴也知意識是緣生之法,姑且不論他是無因唯緣的緣起論者,然就意識的生起必有其所依之緣,是應理的,但是所依之緣是何者?宗喀巴卻沒有交代。《雜阿含經》卷9說:意法因緣意識生,所以者何?諸所有意識,彼一切皆意法因緣生故。[1] 此處所說的意是意根,法是法塵;說意、法為緣生意識,也就是意識的生起,除了要有根本因阿賴耶識中的意識種子外,必定是要藉由阿賴耶識所生的意根來接觸阿賴耶識所生的法塵,以此二法作為助緣方得生起。因此,意根不但是能令意識生起,如同眼根觸色塵而生眼識一樣,是意識的所依根;而且,意根並非單純只是意識生起之所依根,祂尚有微劣了別慧的作用,所以也稱為末那識,識就是了別,意根末那識能了別意識的心行。意識雖然能對六塵作分別,但卻沒有自己作主的能力,必須依靠意根的決定與作意,因為意根也具有部分識別的作用,所以意根也稱為第七末那識,這是宗喀巴所不知道的(釋印順是從宗喀巴的著作中學來的,當然一樣是不知道)。因此說,末那識即是意根,是十八界法之一;如果否定末那識,則十八界法會少了意根而成為十七界。況且,其餘十七界法又都是因為意根的作意,才輾轉由如來藏中出生;若少了意根,則世間一切法就不能存在了。

聖 馬鳴菩薩所造《大乘起信論》卷上說:

復次,生滅因緣者,所謂眾生依心、意、意識轉故。此義云何?以依阿梨耶識說有無明不覺,而起能見、能現、能取境界起念相續故說為意。此「意」復有五種名,云何為五?一者名為業識,謂無明力不覺心動故。二者名為轉識,依於動心能見相故。三者名為現識,所謂能現一切境界;猶如明鏡現於色像,現識亦爾,隨其五塵對至即現,無有前後以一切時任運而起,常現在前故。四者名為智識,謂分別染淨法故。五者名為相續識,以念相應不斷故,住持過去無量世等善惡之業,令不失故;復能成熟現在、未來苦樂等報,無差違故;能令現在已經之事忽然而念,未來之事不覺妄慮。[2]

上舉《大乘起信論》也證明有意根。簡單的說,眾生未證得阿賴耶識以前是不知道本覺的(也就是《大乘起信論》中說的不覺位),依於阿賴耶識中所含藏的無明種,藉由意根的作意與六塵因緣相觸故能現起六識;六識為能見,六塵為所見,六識取六塵境就是能取,然而能見乃至能取都是意根作意下的行為,才能使覺知心相續運轉。雖然覺知心於眠熟等五位會斷滅,但是意根從無始劫以來都不曾斷過。意根的分別運作從來不曾休息,時時刻刻都在覺察法塵的變動,法塵上一有重大變化,馬上促使阿賴耶識生起意識,對於法塵上作了別,了別的結果再由意根作出決定。如果意根滅了,則一切法就不復生起,則成為寂靜涅槃的阿賴耶識之「自住境界」,永不復現於三界世間,所以三界眾生一時一刻都不能沒有意根。

聖 馬鳴菩薩又說意根有五種識的作用:[3]

業識——無明力不覺心動:由於眾生的阿賴耶識裡面含藏了無明種,故而迷惑不能解脫生死;由於眾生不能打破無始無明,不能覺知真心阿賴耶識,虛妄的意識心雖然不斷的引導末那造作諸業,然而會有意識造業的根緣卻是意根的心動,所以稱意根為業識。

轉識——依於動心能見相故:意根不斷的動心運轉,使意識現起,並搭配前五識而作六塵境相的種種分別,因此說意根的運轉主導了意識的能見,所以意根稱為轉識。又意根的運轉,不一定要在有意識的狀況下才運轉,睡眠無夢時意識雖然斷滅了,意根卻仍照常運作,隨時覺察法塵的動靜而恆不休息;又當甦醒時意識重新生起,意根也要作為橋樑連結昨晚已經斷滅的意識種子,才能讓意識憶起先前的記憶事;就算是死亡的時候,意根也還是照樣運轉,或依著願力、或隨著業力帶著阿賴耶識一起去投生;此外,無想定與滅盡定中,意根也仍然照常運轉,什麼時候入定?什麼時候出定?也都由意根的運轉而作主導決定;所以稱意根為轉識。

現識——所謂能現一切境界;猶如明鏡現於色像,現識亦爾,隨其五塵對至即現,無有前後。以一切時任運而起,常現在前故:境界相的現起,是由五根觸五塵境,再由阿賴耶識變現出內相分六塵。但是,若沒有意根的作意,阿賴耶識也不會出生我們的五色根,更不會顯現出內相分六塵等境界相的。因為有意根的作用,才能五根來面對五塵,阿賴耶識才會如同明鏡一樣,顯現出一切內相分六塵境界相。所以,現在你我自心所現起的境界相,完全是由意根的作意所主導,因此聖 馬鳴菩薩才說意根是現識。

智識——分別染淨法故:意識的分別慧是很高的,但是意識的智慧再怎麼高,如果沒有意根的決定還是沒有用,因為意識並沒有決定權的緣故。反過來說,意根的了別慧雖然很低劣,但是意根卻可以主導意識的行為,當意根作主決定要去分別某某境界時,意識就會去分別;當意識分別完成時,意識本身不能自作主張去造善業或惡業,必定是由意根來作決定。應注意的是,雖然意根對意識分別的結果有決定權,但是意根的體性卻是無記性,不論造作善業或惡業,常常是依據意根自己的習氣來作決定;若意根的我見我執習氣很低,就會較趣向於善法;若我見我執習氣很強烈,就會較趣向於惡法。再者,意根自己的慧心所雖然陋劣,但是只要意識心現起運作時,不論是觀察分別、推理思惟、分析揣度等等一切的意識心行,在現行運作的當下意根都能同時了別而作決定,所以聖 馬鳴菩薩說意根能「分別染淨法故」,就是這個意思,因此意根也稱為智識。又意根有時候是沒有透過意識的思惟分別,就直接作出相應的決定,就像現今心理學家所說的「潛意識」,約略可說指的就是意根;因為其中很多的現象其實就是意根的體性,譬如走路時並沒有經過意識的思惟分析,雙腳就會自動抬起放下,吃東西時也是一樣嘴巴會自動張開咀嚼,甚至說話時手會不自覺的作出種種手勢等等;這些都不需要再經過意識的思惟分析,意根就能直接作出決定,這也是意根的智慧力,所以意根也稱為智識。

相續識——以念相應不斷故,住持過去無量世等善惡之業,令不失故;復能成熟現在、未來苦樂等報,無差違故;能令現在已經之事忽然而念,未來之事不覺妄慮意根從過去世來到今世乃至去到未來世,除了入無餘涅槃外,從來沒有一剎那休息過,時時刻刻、分分秒秒、剎那剎那都在不斷的審察思量,生生世世相續不斷,所以意根稱為相續識。前面說過意根是無記性,祂不會簡擇善惡業種,所以祂不會棄惡留善,也不會留惡棄善;眾生過去所造的業種,不論是善業或惡業乃至無記業祂執取,照單全收,一點都沒有遺漏,全部都收存到阿賴耶識中。等到所收藏的業種因緣成熟要感生異熟果了,不論是善是惡,祂也都會執取,就會讓眾生受種種的果報,不論是人天樂報或惡趣苦報,一點都不會有漏失,這就是因為意根無始劫來一直相續不斷才能作到。而且意根還能夠忽然間,引出深藏在阿賴耶識中曾經歷過的事,讓意識去回憶。意根也能作意令意識去籌劃未來之事,而讓意識作種種虛妄的分別。因此,意根能聯結過去、現在、未來三世,讓眾生生生世世相續不斷輪轉無窮,所以稱意根為相續識。

是故宗喀巴說:「許能取後有之心是意識故。復許意識,是一切染淨法之所緣故。」宗喀巴這句話是違背聖教之語,因為能取後有只有阿賴耶識,而阿賴耶識之所以能取後有,也必須以末那識的作意為動力又意識雖能分別染淨業,但實際上作決定的主導者卻是末那識,意識並無此種功能。宗喀巴否認有阿賴耶識,又不如實知有末那識,整個佛法的中心:心、意、識三法已去其二,那還能算是佛法嗎?他所說的「佛法就會與釋印順一樣,全部落入釋印順自己定義的「虛妄唯識邪見中。

第五目 宗喀巴否認有自證分與證自證分

宗喀巴的《入中論善顯密意疏》說:

若謂離外所取亦無異體之能取,異體二取空之依他起是實有者。今當問彼此依他起之有,是由何識證耶?若謂由彼自識證知自識,不應道理。自之作用於自體轉成相違故。如刀不自割,指不自觸,輕捷技人不能自乘己肩,火不自燒,眼不自見。許自識知自識之敵宗,至下當說。彼識亦非餘識能知,唯識自宗相違故。唯識教說:未得轉依果之前,若有他識能為此識所見境者,即失壞唯識宗也。以是若依唯識宗義,則彼能知畢竟非有。識未知者,而說境有,亦非道理。[4]

不論中觀或唯識,都認定能取的七識與所取的六塵,都是依他起,都是空相。如果說二取是有,則是依於現象界來說。依現象界說依他起有,但是如何能知有呢?這點宗喀巴就不懂了,所以宗喀巴才會問說:「今當問彼此依他起之有,是由何識證知耶?宗喀巴不知意識與末那識皆有自證分,而意識更有證自證分,才會有此疑問。宗喀巴說:自之作用於自體轉成相違故」,這證明宗喀巴不懂意識與末那識的體性。譬如,有一人回到自己家中,能夠了知自己身在家中,此乃是意識的分別慧已經證知自己在家中。所以當意識於法塵上作分別時,當下就了知六塵境界中的苦、樂、捨等覺受,這就是意識的自證分,這是任何正常人都能自己觀察證明的。又此時,此人已知自己身在家中,然而是否真的在自己家中為了確認這點,於是分別周遭環境,證明自己確實是在自己家中,不是在別處;也就是說,當意識在種種境界中受諸苦樂時,意識觀察了知自己確實是在苦、樂、捨等受中,這是由於意識不但能以五別境心所法,於種種境界中伶俐的運作,也能了知自己正處於該境界相中,這就是意識的證自證分。

又 佛說:「意如刀劍鋒,不能自割自。」這是說意根唯有自證分而沒有證自證分。於日常生活中,依於意識的了別,冷時決定添衣,餓時決定吃飯,出門決定走路、搭車等等,時時作意、處處作主,恆審思量遍緣一切法,這就是意根;但若沒有意識的證自證分來幫忙,意根也無法作出這些決定。所以「意如刀劍鋒」是說明意根遍緣一切法的自證分,「不能自割自」正是說意根沒有證自證分。正常人只要聽聞

真善知識的開示,並且如理作意的思惟,就能夠體會此中真義;但宗喀巴否定了第七末那識時,對於諸菩薩論中詳說的第七識意根的自性,硬要套在意識心上面來思惟,自然就讀不懂菩薩正論中的意根法義。

又意根從來不中斷、不休息,時時刻刻都在注意法塵的動靜,當法塵顯現重大變動時,因意根的了別慧低劣,無法了知到底發生了何事,因此意根生起了別境界的作意,就會喚起意識於諸境界作分別,然後再依據意識了別慧所作的種種觀察,而作出決定應對。譬如睡眠中,忽然聽到打板聲,但是意根慧力低劣,不知此是何者,只知法塵有變動,於是生起意識於法塵上作分析,意根根據意識分析的結果,才了知是打板聲,乃決定該起床了。又如睡眠中,忽然發生劇烈搖晃,但是意根慧力低劣,不知是發生了大地震,只知法塵有大變動,由於意根的作意就現意識於法塵上作分析,意根根據意識分析的結果,才了知原來是地震,於是決定立刻起床逃命去了。由此可知,意根雖然有五別境中的慧心所,然而卻非常低劣,所以時時處處都要依靠意識的了別,意根才能作種種思量抉擇。所以,意識若偏於善法,則意根也大多會偏向於善,反之惡法也如是。正因為意根了別境界的智慧如此低劣,不但沒有能力自己返自己,更沒有能力自己修善去惡;乃至若無意識現起而配合運作,意根自己於一切法皆不能分辨,何況說是善法或惡法,所以說意根為有覆無記性。也因為意根沒有證自證分,所以說祂「不能自割自」。

而宗喀巴所舉「如刀不自割」等例,乃是 佛於三轉法輪諸經中,開示第八阿賴耶識,不返自我,不自我覺知,於六塵中沒有自證分與證自證分……等,這些都是說阿賴耶識的體性,宗喀巴等應成派中觀師卻拿來硬往意識心上套,說意識沒有自證分,也沒有證自證分,證明宗喀巴又再次錯解佛法了。意識有自證分與證自證分,如前所釋,而阿賴耶識從無始以來,離六塵境界,離見聞覺知,不思量、不決擇,無自證分,更無證自證分,是真實無我性,故《入楞伽經》卷10說:如刀不自割,指亦不自指,如心不自見,其事亦如是。入楞伽經》所說「刀不自割」等喻是說明第八識如來藏的自性,宗喀巴刻意曲解 佛意,移花接木說為意識的體性,還大言不慚自說已破唯識師主張的有自證分與證自證分,真是顛倒黑白、強詞奪理;這是為了圓說意識能取後有的歪理,而不顧一切的謗佛、謗法、謗僧,卻與法界中意識的現量及聖教量全都相違。又宗喀巴所舉之唯識聖教「彼識亦非餘識能知」,是說阿賴耶識之法甚深極甚深,凡夫愚人意識心所不能知,並不是說意識不具有自證分與證自證分,不能引此聖教妄說唯識宗自相違背,而是宗喀巴自己不懂唯識教理的緣故。

宗喀巴《入中論善顯密意疏》說:

自宗既無自證,念云何生耶?曰:「由念餘相連,能念如鼠毒」。由能取心領受餘所取境事,即領受境事,引生憶識之念也。若謂由領受餘境,能引生憶內心之念,不應道理,太過失故。答曰無過,言由領受境引生憶內心之念者,非離識而念。如念:「昔見此色」,是由心境相連,憶念相連也。如於冬季身被鼠咬中毒,只覺被咬不知中毒。後聞雷聲毒發,雖亦能憶念是被咬時中毒,然非前時已覺中毒也。此中鼠咬,喻緣青識領受青境。咬時中毒,喻緣境時有能領受心。爾時自心不自領受,如被咬時不知中毒。後時被咬,喻憶領受境,昔能緣心雖不自證,然由憶念領受境時,即能憶念,如由憶念被咬之力,即能憶念昔時中毒也。此是論師證明無自證分而能生念之最妙道理。[5]

意識必具有自證分與證自證分,有情才能憶念往昔所經歷事,這是從眾生的日常生活中都能夠證明而知道的事,宗喀巴卻說意識沒有自證分與證自證分,而說沒有自證分一樣也能憶念往昔之事,並舉出一套令人捧腹的「鼠毒」喻,還說:「此是論師證明無自證分而能生念之最妙道理。」六識論的密宗寂天論師之《入菩薩行論》,其後有《入菩薩行論廣解》卷9說:「若問倘心不自知,云何能念過去識。與曾習境聯屬生,有念如鼠咬與毒。若時具足餘諸緣,能見故自能顯了……[6] 說有一個人於冬天被老鼠咬了,當時不覺得有中鼠毒,到了春天時,聽到了春天打雷聲毒發了,才想起是去年冬天曾經被老鼠咬過,故而中毒。這種譬喻太離譜了吧!「鼠咬與中毒二事,於當時乃心同時領受的境界……所以前時之中毒不必自證,後時自然能憶念。」這就是宗喀巴所說的意思,但是鼠咬當時確已自見,然而尚不知已中毒故未能自見,待後時毒發境界相現前方能得見,才憶起前時曾被鼠咬,而比量推知先前鼠咬之時即已中毒,被咬當時並沒有中毒的境界相可以領受,何來後時憶起前時確定中毒的憶念可說。

所以,宗喀巴此說不但有很大的過失,也證明他根本不懂相分、見分、自證分、證自證分的義理。所謂自證分者,是說所經歷之事已經瞭解了。譬如,宗喀巴的意識知道被鼠咬,也知道不是被其他動物所咬,這早就已經證明了他的意識有自證分;又他知道被咬傷而不是被抓傷等,也證明是有自證分。前時不知道中毒,是因為並未毒發故無中毒之境界相,意識當然就不能覺察而無中毒的自證。後時知道中毒而不是其他病痛,也是自證分;又知道是中鼠毒而不是別種毒,仍然是自證分。如是,於境界相上已經了知,即是意識的自證分。意識更進一步能證明自己存在的所知境,就是證自證分。宗喀巴不知此中道理而說「心境相連,憶念相連」,殊不知前時被鼠咬時並沒有證知已中毒,何能有「已中鼠毒」的念可以「憶念相連」?他的說法處處違背 佛於三轉法輪所說的意識能返自己、亦能證知自己的聖教,再次證明宗喀巴真不懂佛法也。

又宗喀巴說:「是由心境相連,憶念相連也。」然而如其所說卻沒有阿賴耶識與末那識作為意識的所依,則此語不但有大過,而且也不能成立。蓋意識每晚睡眠均會斷滅,斷滅後就不會再自己現起而記憶昨日之前的事,否則次日的意識即是自生或無因生,早就落入 龍樹菩薩《中論》所破斥的外道見中了。必須由意根之作意,次日方能從阿賴耶識中再度生出意識,才能復起覺知而記憶往事。是故,宗喀巴說的唯有意識便能心境相連與憶念相連,是不能成立的。宗喀巴不知不證第八阿賴耶識,卻處處說要破唯識宗所說的第八識正法,無異以卵擊石,其所著之諸謬論著實不堪一擊。

第六目 了義與不了義

《廣論》401頁說:「又此正見,要依了義而善尋求,不依不了義,故須先知了不了義所有差別,乃能解悟了義經義。此一小段文中,宗喀巴若是依於如來藏正法而說,倒是如實語。謂學佛的人想要證得並轉依空性正見增長般若智慧,就必須依據八識心王諸了義經論。但是,宗喀巴否定了阿賴耶識,又依意識境界而錯解聖 龍樹菩薩依如來藏所造的《中論》,因此他所認定的了義經論,是落於依他起性的無自性性上,而把真實圓成實勝義無自性性給否定了。

了不了義,以時間次第來對照三轉法輪,譬如《解深密經》卷2說:

爾時勝義生菩薩復白佛言:「世尊初於一時,在婆羅奈斯仙人墮處施鹿林中,惟為發趣聲聞乘者,以四諦相轉正法輪,雖是甚奇甚為希有,一切世間諸天人等,無有能如法轉者;而於彼時所轉法輪,有上有容,未了義,是諸諍論安足處所。世尊在昔第二時中,惟為發趣修大乘者,依一切法皆無自性、無生無滅本來寂靜自性涅槃,以隱密相轉正法輪,雖更甚奇、甚為希有,而於彼時所轉法輪,亦是有上,有所容受,猶未了義,是諸諍論安足處所。世尊於今第三時中,普為發趣一切乘者,依一切法皆無自性、無生無滅本來寂靜自性涅槃無自性性,以顯了相轉正法輪,第一甚奇,最為希有,于今世尊所轉法輪無上無容,是真了義,非諸諍論安足處所。」[7]

《解深密經》是詳細解說第八識正義的經典,宗喀巴未證第八識如來藏,絕對無法稍稍理解本經中的法義。他所造《辨了不了義善說藏論》解釋《解深密經》初轉法輪說:

初句有上者,謂過此上有真了義,第二句文,謂於此義如言執著,容有敵者攻難過失。支那疏中,譯為有難,其義亦爾。第三句文,謂此中義須作餘解。第四句義,謂未顯了分辨其義,故於其義可興異諍……[8]

宗喀巴說初轉法輪之法是不了義,此說沒有錯。世尊初轉法輪,於鹿林中說四聖諦、十二因緣等法,是二乘解脫道的法。《解深密經》說:「有上有容,是未了義,是諸諍論安足處所。」「有上」意思是:過此還有更殊勝的教法;「有容」意思是:容許他法所破;「是諸諍論安足處所」意思是:還有諍論,還不是能成佛的法,因此是不了義。

又宗喀巴解釋《解深密經》二轉法輪說:

以空性相,有疏為說法無我支那大疏謂以隱密相,義即秘密,彼釋較善。義謂後二法輪所詮,同依無自性說,惟宣說相別第二法輪未如前辨自性有無,故名隱密相後則分辨,故名顯了。[9]

宗喀巴錯解經意,謂:「第二法輪未如前辨自性有無,故名隱密相。」佛以隱密相來說二轉法輪,而宗喀巴卻把 佛說法的「隱密相」錯解為「無自性」,而說隱密相即是無自性,認為此「隱密相」才是究竟了義法。宗喀巴錯了!佛所說的隱密相不是說諸法無自性。佛於二轉法輪說諸法空相,於般若經中說有十八空,說一切法無自性,無生無滅,本來寂靜自性涅槃。本來自性清淨涅槃本是阿賴耶識的體性,而諸法生自阿賴耶識,因此諸法與阿賴耶識不一不異,故說諸法本來自性清淨涅槃。而 佛卻不直接說阿賴耶識在何處,而以隱密相來轉法輪,其目的也是要讓諸弟子透過修行參究,自己親身去觸證祂。所以諸弟子要努力精勤實修苦練,當一念相應觸證空性阿賴耶識,而開啟了般若智慧,才能修習方廣諸經增上慧學,所以「佛以隱密相轉正法輪」所說的隱密相,其實就是空性阿賴耶識。

再說空性是阿賴耶識的異名,東土諸祖師依二轉法輪諸經義理,把空性說為隱密相,乃是依 佛之交代,同樣的不能對弟子明說空性之所在,而要弟子自參自悟,透過弟子自己參究而悟入,般若智慧才能展現,所以才說是隱密相。如果,為師者明白的告訴弟子說空性在哪裏,對於弟子來說,則會因為無真修實證的參究與體會,得來全不費功夫而心生輕賤,很容易就會生起退轉之心,不但不能生起般若智慧,甚至謗法、謗勝義僧乃至謗佛,反而會斷送弟子未來無量劫法身慧命;於為人師者來說,洩漏密意即是虧損法事;虧損法事則是虧損如來,虧損如來即是誹謗三寶之重罪惡業。是故 釋迦世尊於經教之外,以不洩漏密意,特別傳授此真實的密法,謂之教外別傳,即是禪宗的由來。

又由於師徒傳承之間,不能明白的直說空性心在哪裏,故說之為「密意;但是修習之方法及空性的真實體性,不但不是祕密,反而要廣為宣說。因此空性不是神秘之法,不是修了才出生而得到的法,祂是眾生本來存在之法。但是,空性祂在哪裏?一般凡夫學子不知道也不清楚,必須經年累月乃至多生多劫辛苦修集福德資糧,還要熏習正確的參禪知見才能觸證,所以又說非不修能得。宗喀巴說中土經論師把空性解釋為祕密,這是最恰當的,這是宗喀巴自己不知 佛說法的隱密相是什麼?更錯解 佛所說法的隱密相。不過,他卻把隱密相之名稱套在藏密雙身修法中,因為密宗所謂的「空性」正是藏密的雙身修法中的覺知心與淫觸,因為是真正需要祕密進行而不能被外人看見的。

空性不是祕之法,真實的空性是可以明確宣說的,只是宗喀巴自己不知教外別傳的意旨,不知道佛世時諸大菩薩所證的空性是什麼?不知道西天歷代諸祖如 龍樹、提婆、無著、世親、玄奘等菩薩所證的空性是什麼?不知道中國歷代禪師所證的空性是什麼?其實都是觸證自身的阿賴耶識。能觸能證的法絕對不是隱密的,但是對於還沒有觸證的人而言,空性就有 佛所說的隱密相。所以學者應依 佛之教法,努力求證 佛所說隱密相的第八識,般若智慧才能顯現。(待續)



[1]《大正藏》冊2,頁57,下20-21

[2]《大正藏》冊32,頁577,中3-16

[3]案:以下粗淺地略說《大乘起信論》中所開示的義理,學人若欲深入瞭解聖 馬鳴菩薩於論中開示的深妙意涵,敬請恭閱正智出版社出版 平實導師述註之《大乘起信論講記》。

[4]宗喀巴造論,法尊法師譯,《入中論善顯密意疏》9,(原稿:世界佛學苑漢藏教理院,成都西部印務公司代印),大乘精舍印經會,1979.6.30印行,頁1

[5]宗喀巴造論,法尊法師譯,《入中論善顯密意疏》9,(原稿:世界佛學苑漢藏教理院,成都西部印務公司代印),大乘精舍印經會,1979.6.30印行,頁5

[6]寂天頌,傑超註解,隆蓮法師譯,《入菩薩行論廣解》卷9。收編於cbeta漢文大藏經之《藏外佛教文獻》冊4

http://www.cbeta.org/mobile/index.php?index=W04n0033_009

[7]《大正藏》冊16,頁697,上23-9

[8]宗喀巴著,法尊法師譯,《辨了不了義善說藏論》卷1,大千(台北),1998.3初版,頁23-24

[9]同上註,頁24

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正覺電子報第103期第5篇

救護佛子向正道—(三十九)

 論釋印順說大乘經與小乘論是佛教分化的經典

     游宗明 老師

  釋印順在《佛法概論》中說:「大乘經與小乘論,是佛教分化中產生的教典。[1]   大乘經與小乘論都是依於 佛說而流傳的典籍,佛從初轉法輪到入涅槃,所說之法從無矛盾之處,更不會把佛教分化,不論是教義或教派。對於三藏經論不能正確理解,無法融會貫通者,才會說大乘經與小乘論是佛教分化中「產生的教典。孔子於儒家之世間道的說法都可以一以貫之了,何況是同為 佛陀所說的三乘佛法竟然說會使佛教分化?釋印順所說的有沒有道理?值得我們來探討。

對佛法若不能通達,不要說是大乘、小乘,即使是同樣的大乘法也會認為有衝突;不是還有人說參禪不能與念佛同時修嗎?他們說:參禪是空,念佛是有,禪與淨土不同路,不能合修;還說:參禪的人唸了佛號就要漱口三日,聽見佛號耳朵也要去洗一洗。您若相信這種說法,那就只能站到一邊去,那一邊叫作佛門外道;以為說那是佛法,其實是外道邪見。譬如經典說「一切諸法有生有滅有相有為」,這個大家容易信受;但到了二轉法輪,講般若時,佛就說「一切諸法無生無滅無相無為,像達賴喇嘛這類不懂佛法的人,就會說 佛陀說法前後互相矛盾!其實根本沒有矛盾,只是前一個從現象界來說,後一個則是從諸法實相來說,並無任何衝突或矛盾;佛陀說法是有次第性的,修學的法門容有不同,但決不會互相矛盾,最後的目標一定是同一個,那就是教導眾生成就佛道。

我們閱讀 平實導師著作的《阿含正義》第一輯中的舉證與辨析,就知道大小乘經典都是 佛陀金口所說的,只是二乘人結集了四阿含等經律後,另有一千位菩薩,參與半年後在七葉窟外結集的第二轉法輪般若諸經,與第三轉法輪的方廣唯識經典。但是,釋印順不相信大乘經典是 佛說,所以認為大乘經與小乘論是佛教分化「產生」的教典。若照釋印順的錯誤想法就會以為有分化,因為釋印順把小乘的解脫道所成就的極果——阿羅漢,當作就是成佛的智慧與功德,那當然跟大乘所說的成佛產生極大的差別;他依妄想而說有兩種不同的佛果,佛教當然會被釋印順給分化了。而這種分化是釋印順這類佛門外道的聲聞凡夫誤解佛法才造成的,不是大乘經或小乘論會分化佛教。我們學佛不論是小乘或是大乘,也就是修解脫道和佛菩提道,可以次第進修,也可以同時並行,並不會有什麼分化的問題。

分析釋印順會覺得大小乘有分化,最主要的原因,在於他不相信大乘經典是 佛說,不信佛語的結果他就認為是發現了矛盾。譬如小乘說苦、空、無常、無我,到了大乘卻說常、樂、我、淨;明明小乘說無我,怎麼到了大乘變有我?這不是矛盾嗎?其實,等您有了般若智,而且還不必等到般若智慧通達的程度,就會知道這一點也不矛盾。大乘常樂我淨的「」,其實就是真正的無我,可是不懂的人只從文字表面上來看,就以為是有矛盾,佛法難就難在這個地方。就好像鑽石最寶貴,碳最便宜;可是科學家說鑽石的成分就是碳,無知的人當然就會說:「哪有可能?別騙我。」但是碳跟鑽石確實是同樣的元素,只不過是晶體結構不同而已!

釋印順認為大乘經與小乘論是佛教分化產生的教典,是因為他對大乘無法理解而有懷疑。他懷疑大乘是不是 佛說的?最後他就認為大乘是演進而有的,他在《中觀論頌講記》中說:

到了笈多王朝,梵我論抬頭,大乘也就明白的演進到真心論。同是一句「一切法空」,性空者通達勝義諦的畢竟性空,真常者看作諸法常住的實體。智顗說:通教的共空,當教是緣起的一切空;若從空中見到不空,這就是通後別圓的見地了。智顗以空中見不空為究竟,我們雖不能同意,但解空有二類人不同,卻是非常正確的。有了一切空的經典,就有把一切空看為真實常住的,所以說真常妙有在龍樹以前,自然沒有什麼不可。可是到底不是一切法空的本義,更不是時代思潮的主流。從空轉上不空,與真常心合流,思想演變到《涅槃》、《勝鬘》、《楞伽》等經的真常唯心論,卻遠在其後。所以經中判三教,都是先說有,次說性空,第三時才說空中不空的真常。或者說先有真常,後有性空,把《華嚴》、《般若》等大乘經(在龍樹之前就有了的)的一切性空不生,看為真常的。不錯,這些大乘經,真常者是容易看做真常的。不過龍樹以前是一切法空思想發揚的時代,雖或者有人看做真常的,但不是性空的本義。像真常空與真常心合流的真常唯心論,都比一切空要遲得多。[2]

從釋印順的著作中可以發現,他根本不知道佛教的法義是什麼?他滿腦子只知道有「思想」,而思想是會演變的;佛法在他看來也是會演變的思想,會演變就會有分化,所以大乘經與小乘論是分化而「產生」的,這就是釋印順的思想邏輯。但這是不瞭解佛法義理的錯誤思想,佛教法義是 世尊親口所說的真理,就是真如法義;如果會有演變那就只是思想而不是真理,釋印順對這個簡單的道理都不懂,當然會認為佛法是有演變的;他不知道蘊處界相應的諸法一定會演變,只有大乘的真如理體不會演變;所有萬法都依附於第八識真如,真如是萬法的本源,是常住不變的實相,不是現象界蘊處界等假我的生滅法,不可能被演變或分化,所以佛法不會有衝突、矛盾或分化。

《涅槃經》、《勝鬘經》、《楞伽經》這些大乘經典都不是演化而有的,因為這些大乘經講的都是第一義諦,都是依於這個真如理體,即是真心如來藏,而祂這個心體從來就沒有改變,盡未來際也不會有所改變。此真心如來藏的法義,不是釋印順所說的從小乘演進過來而有的,也不是不迴心的聲聞阿羅漢們所能親證及理解的;雖然小乘經典中也說有如來藏,但卻是隱覆而說,只是用來證明二乘聖者所證的無餘涅槃不是斷滅空;又因為一切諸法都不離如來藏,只是因緣時節未到,學人智慧還不具足的時候,只能隱覆而說,是釋印順自己有眼若盲、視而不見罷了。譬如《央掘魔羅經》卷2中說:

若說如來藏 顯示諸世間 無知惡邪見 捨我須無我

言是佛正法 聞彼說不怖 離慢捨身命 廣說如來藏

是名為世間  堪忍上調伏 嗚呼沙門陀 修習蚊蚋行 [3]

釋印順對空不瞭解,所以說同是一句『一切法空』,性空者通達勝義諦的畢竟性空,真常者看作諸法常住的實體。」這種句子讀來真是會讓諸佛菩薩感慨萬千,表面上看來好像振振有辭,罵真常者把一切法空看作諸法常住的實體,但是這種批判真的是離題三千里;既然是一切法空,怎麼會認為是實體?這是第一層。第二層是釋印順把蘊處界的空和真如的空混為一談,這又是比喻錯誤;蘊處界的空叫作「空相,第一義真如的空叫作「空性。一切法空就是在講生滅無常的蘊處界空相,就是緣起法所說的一切法空相;真如即如來藏,祂是空性。性就是體性,若沒有實體及體性,如何能說祂有「空性」?所以祂絕對是真實存在的心體,不能因為你摸不到、找不著就說祂不是體!

一般人讀不懂釋印順的文章,就說他莫測高深,以為他很有學問;可是當我們把它分析清楚後,真的會搖頭嘆息!因為釋印順連自己的文章、書籍已經前後自己掌嘴了,他竟都還不知道痛癢呢。也許有人不服氣這種解釋而說:實體就是真實的本體。如果釋印順肯這樣解釋,那他就是承認有本體如來藏者,如此,則他的著作都要回收銷毀或全部改寫了,如果真能如是,則他就是回歸正法的法師了。

釋印順又說:「智顗說:通教的共空,當教是緣起的一切空;若從空中見到不空,這就是通後別圓的見地了。智顗以空中見不空為究竟,我們雖不能同意,但解空有二類人不同,卻是非常正確的。」其實從空中見不空,就是從緣起法的一切空相中去看到這個不空的如來藏,這樣才是正確的佛法。但釋印順卻不同意 佛的教示,那表示釋印順的佛法是不正確的,因為不正確所以解空才會有二類人的不——個正確,一個不正確。

一個人假若只想要自己得解脫而修小乘法,我們不能否定他說他錯,只能說他心量狹小,沒有菩薩性;但是修學大乘的人卻也不能沒有解脫的根基,因為佛法是完整且貫通的,而且是有次第性的。小乘解脫道只是大乘中的一小部分,而佛教會有大乘、小乘之分是因應學人的根性問題,不是佛法分化的問題。就好像有人要去東方藥師琉璃光如來世界,有人要去西方極樂世界一樣,是根性願力的差別,不能因為這樣就說佛法是有分化的。

釋印順只相信阿含經,而且只相信其中一部分不會與他的思想及說法產生矛盾衝突者,那才是他認為可以信受的阿含經;他更不相信大乘經是 佛所說的經典,他還認為是大乘分化了佛教,他這樣的想法更是大大不通,因為阿含講的是解脫道,觀行的對象是生滅無常的蘊處界等假我,修證的極果是阿羅漢;大乘講的是成佛之道,觀行的對象還要加上第八識真如及第七識意根,修證的極果是菩薩五十二階位後的究竟佛果,這才是成佛之道,二者大異其趣,印順對此卻是毫無所知。若無大乘法教,佛法就不完整,也就不能稱之為佛法,頂多只是羅漢法;不懂佛法的阿羅漢們能演變出佛法,但已經成佛的 釋迦如來在世時竟然無法講得出佛法,意謂後代的阿羅漢們成佛了,釋迦如來反而是尚未成佛的人,印順這個說法真是不通。所以,大小乘兩者不可能分化,而且釋印順也曾依文解義地說小乘不能成佛。譬如他在《攝大乘論講記》中說:

如果問他:沒有大乘法,佛的無上正等正覺是怎樣成的?他們的解答是:依著聲聞法去實踐,就可以達到成佛的目的。其實這全是錯誤的!成佛的先決條件是要發菩提心,大悲心,修廣大行。小乘經中,只說四諦十二因緣等,根本不談這些,全是教人趨向寂滅的。修這種法門的人,絕對沒有發大悲心菩提心的可能;譬如擠牛乳,一定要在牛的乳房上擠,如果到牛角上去擠,無論如何也擠不出乳來。所以離開小乘法外,必定還有大乘法體的存在。[4]

在這裡釋印順承認有大乘法體的存在,但釋印順不知道大乘法體不只是大乘才有,小乘法也是從此法體出生的,因此大乘、小乘還是同一個法體,同一個法體可以有三乘菩提的不同,就不能叫作分化。此大乘法體即是第一義諦如來藏,可惜釋印順只是依經文解義不得不說有如來藏,自己卻是不信有如來藏,因此他所說的大乘法體都成為戲論了。經文中佛菩薩的開示糾正不了他的邪見,別人也不能奈他何,真是可惜!只要他願意相信 佛陀的開示,棄捨自己的邪見,終將可以成為一位大法師,但他卻終究還是不願相信佛語,而終其一生就只是個佛門外道的凡夫。

《大般若波羅蜜多經》卷4〈學觀品 2〉云:

「又,舍利子!於意云何?一切聲聞、獨覺頗能作是念:『我當證得無上正等菩提,方便安立一切有情於無餘依涅槃界』不?」舍利子言:「不也!世尊!不也!善逝!」「又,舍利子!於意云何?一切聲聞、獨覺頗能作是念:『我當修行布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多;我當修行殊勝四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道支;我當修行殊勝四靜慮、四無量、四無色定;我當修行殊勝八解脫、八勝處、九次第定、十遍處;我當修行殊勝空、無相、無願解脫門;我當安住內空、外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空;我當安住真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界;我當安住殊勝苦、集、滅、道聖諦;我當修行一切陀羅尼門、三摩地門;我當修行極喜地、離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地;我當圓滿菩薩神通,成熟有情嚴淨佛土;我當圓滿五眼、六神通;我當圓滿佛十力、四無所畏、四無礙解、大慈、大悲、大喜、大捨、十八佛不共法;我當圓滿三十二大士相、八十隨好;我當圓滿無忘失法、恒住捨性;我當圓滿一切智、道相智、一切相智,永拔一切煩惱習氣,證得無上正等菩提,方便安立無量、無數、無邊有情於無餘依涅槃界』不?」舍利子言:「不也!世尊!不也!善逝!」[5]

從大般若經文可以知道,佛法是整體不可切割的,這樣才是正法,正法就是大乘法,大乘法的一部分叫二乘法。只修二乘法的人,還不足以成佛,所以經文說一切聲聞、獨覺不能說他已經證得無上正等菩提;又二乘人也無法荷擔如來正法家業,因為他要入無餘涅槃,不再來人間了,那要怎樣荷擔如來正法家業?而且如來家業的內涵是實相法界,是證得第八識真如的智慧境界,不是三明六通大阿羅漢之所證,阿羅漢們要如何荷擔如來正法家業?所以,如來家業還是要靠菩薩生生世世乘願再來,不畏生死輪迴之苦,才能把佛法延續下去。若無菩薩住世,大乘正法就會滅失而不見了,所以大乘經與小乘論從菩薩來看同樣重要;而小乘人若以為只要小乘論也可以成佛,那是錯誤的,上面經文已經說得很清楚了。

也許小乘人認為「我也有一切善法」,然一切善法是依於菩薩摩訶薩而有的,二乘法也是依於菩薩摩訶薩而有、而流傳的,如今南傳佛教二乘法的實證,已經失傳千年了,還得依賴正覺的菩薩們繼續住持,未來才能漸漸開始弘揚起來;他們連自己的教法都無法維持久遠,何況能荷擔他們所未能證的如來教法家業?所以釋印順說:「大乘經與小乘論,是佛教分化中產生的教典。」是錯誤的說法。且舉一段經文作證:

《大般若波羅蜜多經》卷4〈學觀品 2〉:

時,舍利子復白佛言:「世尊!諸菩薩摩訶薩住何等地能與一切聲聞、獨覺作真福田?」佛告具壽舍利子言:「舍利子!諸菩薩摩訶薩從初發心修行布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若、方便善巧、妙願、力、智波羅蜜多,住空、無相、無願之法,乃至安坐妙菩提座,常與一切聲聞、獨覺作真福田。何以故?舍利子!以依菩薩摩訶薩故,一切善法出現世間,謂依菩薩摩訶薩故,有十善業道、五近事戒、八近住戒、四靜慮、四無量、四無色定、施性福業事、戒性福業事、修性福業事等出現世間;又依菩薩摩訶薩故,有四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道支、空、無相、無願解脫門、苦、集、滅、道聖諦等出現世間;又依菩薩摩訶薩故,有布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多出現世間,有內空、外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空出現世間,有一切法真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界出現世間,有八解脫、八勝處、九次第定、十遍處出現世間,有一切陀羅尼門、三摩地門、菩薩十地出現世間,有五眼、六神通出現世間,有佛十力、四無所畏、四無礙解、大慈、大悲、大喜、大捨、十八佛不共法出現世間,有無忘失法、恒住捨性出現世間,有一切智、道相智、一切相智出現世間,有成熟有情、嚴淨佛土等無量、無數、無邊善法出現世間。」[6]

小乘的存在其實是依附於大乘而有的,所以說菩薩摩訶薩能與一切聲聞、獨覺作真福田。為什為依於菩薩摩訶薩的緣故,才有一切善法出現世間。也就是說,依於菩薩摩訶薩的緣故,而有十善業道、五近事戒、八近住戒、四靜慮、四無量、四無色定、施性福業事、戒性福業事、修性福業事等這些善法出現於世間;又依菩薩摩訶薩的緣故,而有四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道支、空、無相、無願解脫門以及苦、集、滅、道等這些修行聖諦出現世間。小乘法只是大乘法中的一小部分,而大乘之中則包含了全部的小乘法。

釋印順認為大迦葉尊者當時沒有邀請佛教全體來參加經典結集,連多聞第一的阿難尊者也幾乎被拒絕參加結集,所以只結集 佛說的小乘經典,於是有富樓那尊者等提出異議,而種下了佛教學派分化的種子。但釋印順這種說法並不正確,如果他說的這位大迦葉是 世尊拈花微笑的迦葉,則大迦葉他是印度的大乘禪宗初祖,他不可能只集結小乘經典;因為他不是聲聞人,不可能不結集大乘經典。而且第一次結集只是不完整,是闕漏了大乘法,並非與大乘的結集分化,不可以說佛教有兩種不同。

如釋印順在《寶積經講記》中說:

大迦葉是佛涅槃後的領導者,所以有釋尊付囑迦葉,傳承正法的傳說。大迦葉頭陀第一,生活精嚴,在崇尚苦行的東方印度(耆那教與提婆達多的五法是道,都興起於此),受到了大眾的崇仰。本經重於戒慧,所以操行精嚴的大迦葉,為本經的當機者。還有,當時就近參與荼毘典禮的,以及出席結集法會的,主要為王舍城、毘舍離一帶的比丘,也就是大迦葉領導的一系。大迦葉不曾能邀集全佛教界,集思廣益,而舉行少數的結集;連多聞第一的阿難,也幾乎被拒絕。這所以結集圓滿時,就有富樓那等提出異議,而種下了佛教學派分化的種子。在佛教的傳宏中,大迦葉領導的學系,重戒的,重定的,帶有嚴重隱遁傾向的佛教,被指為背棄釋迦精神的小乘。本經不但開示大乘正法,也針對重戒的,重定的比丘,而宣說聲聞正法。以大迦葉為當機者,那是最適當不過的了![7]

全部而完整的佛法是唯一佛乘的,如果先說二乘解脫道,就一定是會具足宣說三乘菩提;如果所集結的只是重戒的、重定的,是帶有嚴重隱遁傾向的佛教,是背棄了釋迦精神的小乘法,菩薩當然應該再補充結集,讓三乘菩提臻於圓滿。佛陀說法,應此界眾生根器必定是從小向大,不可能只把可以成阿羅漢的法義教導以後,卻吝於教導可以使人成佛的大乘法;如果有人以為小乘經典才是佛說,大乘經典非佛說,這是把佛法割裂成兩截,就是把佛教分化了。然而大小乘所說其實都是依於同一個法體,始終一以貫之,此法體即是萬法的根源——第八識如來藏,一切大乘經與小乘論,都必須以此為根本、為核心而演說才是佛法,從來不曾分化。

佛教的根本論即是《瑜伽師地論》,此論教導學佛者從聲聞法修學到菩薩法,菩薩也要以解脫的功德作為基礎,才能次第成就菩薩道的修學,修學聲聞解脫道的人也要迴小向大才能成佛。但釋印順卻要把佛教分化而說:

大乘佛教著重貫通、直覺,重在讚仰佛陀的行果;小乘佛教注重精密、思辨,重在生死解脫的事理。小乘論淵源於釋尊的言教;大乘經卻從釋尊的本生、本行,進窺佛陀的精神。大乘經是藝術化的,小乘論是科學化的。大乘經富有佛教傳統的實踐精神,小乘論卻不免流於枯燥與煩瑣。[8]

這種說法並不正確,什麼藝術化的、科學化的,都是戲論的形容詞;大乘讚仰 佛陀的行果,小乘也是讚仰 佛陀的行果;小乘注重精密、思辨、生死解脫、淵源於 釋尊的言教;大乘同樣注重精密、思辨、生死解脫、淵源於 釋尊的言教;兩者都同樣富有佛教傳統的實踐精神,不會流於枯燥與繁瑣。

釋印順應該知道佛教可以說有分宗分派,卻不應說有分化,外於如來藏而說的「佛法」才是分化,分宗分派是因為諸家都只實證或理解佛法中的局部,原則上不悖離佛法原有的本質;但這個分化的「佛法」已經產生質變,當然也就不是佛法而是外道法了,可是釋印順他就是要把佛教切割分化,所以他才會說:

本來大眾部所推重的《增一阿含》,分別說部推重的《長阿含》,已透露出大乘思想。所以從他們所編集的《雜藏》中,孕育大乘思想,終於有了空相應大乘經的編集出來。初期大乘的代表作,如《般若經》的〈小品〉、〈大品〉,《華嚴經》的〈入法界品〉,《大寶積經》的〈普明菩薩會〉,還有《持世》、《思益經》等。大乘經與小乘論是佛教分化中產生的教典,也即是大乘與小乘的分宗。[9]

佛法中的大乘法教,並不是從《雜藏》中才孕育出來的,也不是從《般若經》、《華嚴經》、《大寶積經》才開始有的。所謂大乘佛法,其實就是如來藏的全部法義,一切諸法都要依於如來藏而演說,否則就是言不及義,此「」即是第八識如來藏所表顯的第一義諦,世間法如此,佛法更是如此;知道這個道理,就知道佛法自始至終都離不開這個法義,因此佛教儘管分宗分派,卻沒有分化的經論。那一些會分化佛教的經論,其實都不是佛教的法理,而是外道邪見思想,譬如密宗(假藏傳佛教)的《大日頂經》。

釋印順又說:

龍樹曾宏法於中印,但大部分還是在南印。南憍薩羅國王——引正王,是他的護持者。當時的佛教,在他的弘揚下,發生了劃時代的巨變。原來龍樹以前的大乘學者,雖闡揚法法空寂的深義,但還缺少嚴密的論述。到龍樹,建立精嚴綿密的觀法,批評一般聲聞學者的似而非真,確立三乘共貫的大乘法幢,顯著的與一般聲聞學者分化。所以在印度,大乘學者都尊他為大乘的鼻祖;在中國,也被尊為大乘八宗的共祖。[10]

既然是三乘共貫的大乘法幢,就已經包含聲聞法了,怎麼會與聲聞學者分化?到底要分化什麼?就好像已經讀到大學的人,所學的知識當然也包含了小學的內容,小學的數學是零到十,大學的微積分更深奧,但同樣是零到十的數目,只是內容深淺差異,本質並無分化。釋印順說 龍樹以前的大乘學者,雖闡揚法法空寂的深義,但還缺少嚴密的論述。如果說,法法空寂但還缺少嚴密的深義論述,那就是在講主張一切法空者,若只能看到一切法空當然還缺少嚴密的深義論述;因為 佛陀初轉法輪先說一切諸法有生、有滅、有為,然後到了般若時期,如《佛藏經》又說一切諸法無生、無滅、無為。然此二說,並無分化佛教,所說的內涵還是依於同一個真如法義,差別只是一個是從現象界來說,一個是從實相界來說。了知這個道理,再來看釋印順於《中觀今論》中怎麼說:

中觀學值得稱述的精義,莫過於「大小共貫」、「真俗無礙」。龍樹論以為:有情的生死,以無明為根源,自性見為戲論的根本。解脫生死的三乘聖者,體悟同一的法性空寂,同觀無我無我所而得悟。三法印即是一實相印,三解脫門同緣實相。這樣的三乘共空,對於從來的大小相諍,可得一合理的論斷。聲聞三藏與摩訶衍——大乘,一向被諍論著。一分聲聞學者,以阿含等三藏為佛說,斥大乘為非佛說;現在流行於錫蘭、暹羅、緬甸的佛教,還是如此。一分大乘學者,自以為不共二乘,斥聲聞為小乘,指阿含為小乘經,以為大乘別有法源。[11]

佛教中最嚴重的分化莫過於釋印順所提倡的「大乘非佛說」。釋印順說龍樹論以為自性見為戲論的根本,這是在誹謗 龍樹菩薩。所謂自性,是能生萬法的第八識真如的自性,但釋印順否定了第八識真如以後,就只有識陰六識的自性可言了,於是舉凡談到自性時就一定是六識的自性,這樣的自性就與自性見外道相同了,釋印順自己跳不開這個窠臼,竟還拿來責備沒有落入識陰自性的菩薩所見同於自性見外道。六祖說「何其自性能生萬法」,這就告訴我們,有能生萬法的自性,其實也就是在說如來藏的自性。如來藏所生的萬法,生滅無常,從五陰十八界來看,從蘊處界來看,一切萬法都是生滅無常,所以都是戲論;但是如來藏真實不是戲論,因為如來藏有本來自在的真實性,有能生蘊處界等萬法的真實性,所以如來藏這個自性迥異識陰六識的自性,當然不是戲論,因此釋印順說龍樹論以為自性見為戲論的根本,這就是誹謗 龍樹菩薩。大乘與小乘都是依於如來藏而有,大乘小乘的法源都是如來藏,不是大乘別有法源而與小乘分化;能通達佛法者都能證明,大乘與小乘可以同時存在,都是 佛所說,決無衝突更無分化,因為法源都是這個涅槃妙心如來藏的緣故。

釋印順認為真心論與妄心論就是佛教分化,他認為「真心論可以批評妄心論,妄心論可以反對真心論,所以佛教分化為兩派」,因此他在《唯識學探源》之〈自序〉中說:

在印度大乘佛教的開展中,唯心論有真心派與妄心派二大流。傅到中國來,即有地論師、攝論師、唯識師三派。此兩大流,真心派從印度東方(南)的大眾分別說系發展而來;妄心派從印度西方(北)的說一切有系中出來。在長期的離合發展中,彼此關涉得很深;然兩大體系的不同,到底存在。大體的說:妄心派重於論典,如無著、世親等的著作:重思辨,重分析,重事相,重認識論;以虛妄心為染淨的所依,清淨法是附屬的。真心派重於經典,都編集為經典的體裁:重直覺,重綜合,重理性,重本體論;以真常心為染淨的所依,雜染是外鑠的。經典總是時代的先進者;西方的論師們,承受它思想的啟發,給予嚴密的思辨化,又多少要修正它。這種東西印度的風格不同;不僅是第三期的唯心佛教,就是前二期的佛教,也有此種情形。甚至在婆羅門教中,也還是有此東西兩大陣容的。這種區域文化的特色,本平常明白。但傳統的唯識學者不大理會這些,他們的意見是:我所學所宏揚的論典,或者經典,是究竟的;唯心非如此不可,這才是佛說。這樣,諍論當然不免。本來,承受某一思想,對於另一思想,即不能無所取捨;真理愈辨愈明,辨論不一定是壞的。所以,真心論可以批評妄心論,妄心論可以反對真心論。不過,作為反對與批評的標準何在?這不外理證與教證。理證,各有思想體系,加上自宗規定了的了義不了義,如離開事實的證明,那種筆墨與口頭官司,千百年來還沒有斷案。現在再覆述一遍,也不過多一番熱鬧而已。說到教證,真心論已融化於唯心的大乘經中;妄心者承認大乘經是佛說,即沒有資格去動搖真心論。妄心論的根本論,是未來佛彌勒說,加上嚴密的思辨,真心者也無力摧毀他。以我的理解,真心論的盧舍那佛說,迦旃延佛說;妄心論的彌勒佛說,都不過繼承根本佛教的思想,在不同的時代區域中,經古人長期的體驗思辨而編集的成果。承認此兩大思想的分流(自然是互相影響的),同等的地位;從時代的前後去整理它。經與論間,經與經,論與論的中間,看出它的演變分化;從演變分化中把握它的共同性,這才是公平而又不儱侗的辦法。研究它的思想來源,考察它的思想方法。何以說真?何以要說妄?為什麼要說唯心?是否非唯心不可?從高一層的根本佛教去觀察,自然能給予正確的評價。這樣,我不能不感到結城令聞的大作,美中不足,不夠了解唯識的思想了。[12]

佛法講真心與妄心,但不是教人家相信真心就要去否認妄心,或是反過來說,相信妄心就不要相信有真心;真心與妄心本來就同時存在,並不互相妨礙;不但不妨礙,而且和合運作,彼此片刻不離,唯除入無餘涅槃。釋印順不知道這個道理,所以講了老半天,還搞不清楚何以說為真?何以要說妄?又為什麼要說唯心?是否非唯心不可?佛法當然非唯心不可!但此心,卻不是意識心,而是恆住不壞並且能出生識陰六識的第八識真如,這真心並非只有佛世的菩薩們能證,直到今天的正覺同修會中還有許多菩薩們一樣能證,因此而能通達三乘菩提,永遠不是六識論者所能妄加思議的,這一點是六識論者的死結、死穴。

六識都是妄心,乃至第七識意根也是妄心,所以說七轉識皆妄心,唯有第八識才是真心;因此,每個眾生其實都是真妄和合,共同運轉,阿羅漢入涅槃時要滅掉意識等六識,還得要再滅掉第七識意根,但他們的第八識如來藏獨存而成為無餘涅槃中的本際,常住不變;如此看來,就知道佛法談到心時,為什麼要說真,為什麼要說妄,為什麼要說唯心?而且非唯心不可。所謂唯心,就是唯第八識如來藏心,唯有如來藏才能出生七轉識,七轉識雖然是妄心,但若無此七轉識就沒有見聞覺知,所以說真心妄心和合運作,於日常生活中不可剎那分離。每一尊佛都說真心妄心和合運作,不可能 盧舍那佛只說真心論,彌勒佛單說妄心論的,畢竟正常人八個識一定具足存在。

釋印順認為佛教的學派會因為區域文化、不同地方的信徒,和使用不同的語言文字,而引起學派的分裂。例如他在《佛法概論》中說:

佛教的學派分化,與區域文化有關。不同地方的信徒,使用不同的語言文字;在這區域文化的熏染中,引起學派的分裂。釋尊的教化,適應不同民族,一切種姓,可能是採用多種語言的。[13]

但佛教傳到不同地區,使用不同語言,並不會使佛教的學派分裂,釋印順自己的著作中也說:

屬於雅利安族的比丘們,確乎想把佛法一律雅語化,然而被釋尊拒絕了。巴利律《小品》(五)說:「有婆羅門兄弟二人出家,本習善語(雅語)。白世尊曰:今此比丘眾,異名,異姓,異生,異族而來出家,各以俗語污損佛說,願聽我等以闡陀(合於韻律的雅言)達佛說。佛呵曰:不應以闡陀達佛說,聽隨國俗言音誦習佛說」。[14]

大藏經中《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷6這樣開示:

佛作是念:苾芻誦經長牽音韻作歌詠聲,有如是過;由是苾芻不應歌詠引聲而誦經法,若苾芻作闡陀聲誦經典者得越法罪。若方國言音須引聲者,作時無犯(言闡陀者:謂是婆羅門讀誦之法,長引其聲,以手指點空而為節段,博士先唱諸人隨後)。[15]

從經文中的記載可知,佛遮止闡陀聲拉長音聲唸誦佛法的方式,但是若各地方言語之中,本來就是有拉長音聲的語法,這樣的拉長音聲唸誦佛法卻是可以的可見不同的語言、文字並不會使佛法的教義分裂。至於不同民族、不同區域的人會把佛法分裂的原因,則是因為偏離了佛法的根本教理,就像闡陀聲的誦唸方式只注意在音聲旋律上,而不是在佛法的宗旨義理上,所以要規範弟子在法理上用心,這才是 佛要遮止以闡陀聲唱誦佛法的目的;這類偏離教理、扭曲佛法的行為,則是西藏密宗(假藏傳佛教)最普遍而常見的現象。西藏密宗是喇嘛教,教理與行門完全不同於佛教,故不可以說喇嘛教是藏傳佛教只有弘傳真正他空見如來藏法的覺囊巴才是真藏傳佛教)。佛教絕不可能分裂成兩派(一派正統佛教的八識論,一派假藏傳佛教的六識論,因為只有八識論才是佛教,六識論者所說都是常見外道的法義,絕對不是佛教,經典俱在,不容釋印順等人胡說。

釋印順認為偏執生滅無常與無我發揮不生不滅的性空兩者同源而異流,互不相諒而尖銳地對立起來。他認為從這樣的思想中,能看出大小乘的分化由來,因此他在《中觀今論》中說:

一分學者重視事相,偏執生滅無常與無我;一分學者特別重視理性,發揮不生不滅的性空,這才互不相諒而尖銳的對立起來。他們同源而異流,應該是共同的教源,有此不即不離的相對性,由於偏重發展而弄到對立。本來,初期的大乘經,如《十地經》以悟無生法忍為同於二乘的;《般若經》以無生法忍能攝二乘智斷的,以先尼的因信得解來證明大乘的現觀;《金剛經》以「若以色見我」頌明佛身等,都確認三乘聖者成立於同一的理證——法性空寂,那裏如執小執大者所說?所以《中論》的抉擇《阿含經》義;《智論》的引佛為長爪梵志說法,《眾義經》偈等來明第一義諦,不是呵斥聲聞,不是偏讚大乘,是引導學者復歸於釋尊本義的運動。唯有從這樣的思想中,能看出大小乘的分化由來,能指斥那些畸形發展而遺失釋尊本義的亂說!中觀學能抉擇釋尊教義的真相,能有助於佛教思想發展史的理解,這是怎樣的值得我們尊重![16]

只有對佛法沒有正確認知、還不能通達的人,才會偏執於生滅無常與無我而落入一切法空,或是執著於不生不滅的性空而排斥一切有為法,也才會認為有對立,不幸的是釋印順自己正好墮入這樣的對立中,才會認為佛法有大乘經與小乘論的分化;大乘與小乘並不是這二種思想的對立而分化產生的,因為大乘與小乘佛法完全沒有對立,只有深淺廣狹的差別,所以大乘與小乘自然也沒有分化。佛在初轉法輪時,先說一切諸法有生、有滅、有為,所以諸法生滅無常,無常苦空故無我;到了二轉法輪,就說一切諸法無生、無滅、無為,即是在講空性心如來藏的不生不滅;真正的中觀,必定不落於兩邊亦不離於兩邊,當然就不會拿生滅無常與不生不滅來作戲論的對立,因為從五陰十八界來講,一切諸法就是生滅無常,而從實相法界來講就是不生不滅,所以二者不是對立,而是同時並行的法界事實,才不會落入聲聞法所證的寂滅一邊;這就是顯示中觀正見的重要,沒有正確的中觀就會產生對立,因對立而把完整不可切割的佛法分裂、分化得支離破碎,釋印順正是這種分化佛教的破壞佛教者。

不論從理上或事上都足以證明佛法是一體的,沒有大乘經與小乘論分化佛教的問題,只有解脫境界的深淺廣狹差別的事實;但是若相信釋印順這樣錯誤的認知與說法,真的就會把佛教的大乘與小乘給分化了。然而究其根源,就是因為對於佛法不能通達,才會像釋印順這樣胡亂說法,成為分化佛教的罪魁禍首!(待續)



[1]釋印順著,《佛法概論》,正聞(新竹),2003.4新版2刷,頁35

[2]釋印順講述,演培記錄,《中觀論頌講記》,正聞(台北),1992.1修訂一版,頁15-16

[3]《央掘魔羅經》卷2《大正藏》冊2,頁524,下28-525,上5

[4]釋印順講,演培‧妙欽‧文慧記錄,《攝大乘論講記》,正聞(台北),1992.2修訂一版,頁16-17

[5]《大般若波羅蜜多經》卷4《大正藏》冊5,頁19,上19-18

[6]《大般若波羅蜜多經》卷4《大正藏》冊5,頁19,下20-20,上20

[7]釋印順著,《寶積經講記》,正聞(台北),1992.2修訂一版,頁23

[8]釋印順著,《佛法概論》,正聞(新竹),2003.4新版2刷,頁35

[9]同上註,頁34-35

[10]釋印順講述,演培記錄,《中觀論頌講記》,正聞(台北),1992.1修訂一版,頁2

[11]釋印順著,《中觀今論》自序二,正聞(新竹),2000.10新版1刷,序頁3

[12]釋印順著,《唯識學探源》,正聞(台北),1992.3修訂二版,序頁2-4

[13]釋印順著,《佛法概論》,正聞(新竹),2003.4新版2刷,頁37

[14]同上註,頁37-38

[15]《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷6,《大正藏》冊24,頁232,下8-12

[16]釋印順著,《中觀今論》〈自序二〉,正聞(新竹),2000.10新版1刷,頁4-5


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正覺電子報第103期第6篇

假鋒虛焰金剛乘

—解析《般若鋒兮金剛焰》的邪說

   —釋正安法師—

  (連載十五)

對於喇嘛教徒們的妄想言論既辨正已,接下來說明佛法因明所說教義。茲先摘錄 龍樹菩薩所著之因明論著《方便心論》說明大要之義,再舉《瑜伽師地論》中 彌勒菩薩的開示演述,以令讀者略知因明的真義,方能瞭解及證明多識喇嘛是不懂裝懂:

問曰:「何等之義不墮負處?」答曰:「諸行與識,作故無常;涅槃,非作故常。如此之言,句味真正,名非負處。[1]

何故不得有涅槃耶?當說因緣,若不能說,當知涅槃決定實有;是亦名為如法論也。[2]

立因不定,違失義宗,亦墮負處。汝義已壞,我若更說,不出於初,受言多過。凡問答者,答極至於五,過此更言,皆名為過。若有智慧思惟深理,廣說譬喻能解於義,然其所論不出此法。[3]

汝第一立第二已破,第三之義我又為難,欲以第五而止過者,不出於初及汝後義,是則為重。若有重過,即墮負處。[4]

問答相應,有二十種。若人能以此二十義助發正理,是人則名解真實論;若不如是,不名通達議論之法。此二十種,要則有二:一異二同。以同顯義,名同;以異顯義,名異。凡為義者,必依此二故,此二者通二十法。云何名同?如言,煩惱盡處是無所有,虛空之性亦無所有;是名為同。云何名異?如說,涅槃非作,故常;則知諸行作故無常,是名為異。[5]

問曰:「何名知因?」答曰:「知因有四:一、現見,二、比知,三、喻知,四、隨經書,此四知中現見為上。」問曰:「何因緣故現見上耶?」答曰:「後三種知,由現見故,名之為上。如見火有,後時見便知有火,是故現見為勝。又如見焰便得喻水。故知,先現見故,然後得喻,後現見時始知真實。」問曰:「已知三事,由現故知,今此現見何者最實?」答曰:「五根所知有時虛偽,唯有智慧正觀諸法,名為最上。又如見熱時焰、旋火輪、乾闥婆城,此雖名現,而非真實。又相不明了,故見錯謬,如夜見杌疑謂是人、以指按目則二月。若得空智,名為實見。[6]

諸有欲生實智、分別善惡,當勤修習此正法論。[7]

設有明解斯八義者,決定能達一切論法。[8]

為開諸論門、為斷戲論故:一曰譬喻、二隨所執、三曰語善、四曰言失、五曰知因、六應時語、七似因非因、八隨語難。[9]

略釋如下:

:「不墮負處、沒有過失的真實法義為何呢?:「一切諸法是有生滅的行蘊法相,是有為有作之相,七轉識亦是有為有作之相;既然是有為有作之相,當是無常之法;涅槃,則非有為、非有作之相,因此是常法。這樣子的說法,句義與意涵都是真實法理,名為不墮負處、是沒有過失的說法。

你為何會認為沒有真實不虛的涅槃法呢?你應當要說明這樣論說的因與緣,若你不能有合理的說明,則應當要認知涅槃決定實有;所以說涅槃實有即名為如法論也。

說法時,如果所立因義有反覆不定的解釋,違反自己所立的宗旨義理,亦墮負處。如果你的宗義已經明顯的違反了自宗的教義,我如果再說出更多你的言論過失,其實也都不出於你所犯的最初之根本過失,如果還與你一再的反覆爭辯,我再囉哩八嗦也算是一種過失。因此,辯論的雙方在問答時,應該設定問與答之間,不要超過五次的反覆,過此更言,對方也未必能懂,反而被嫌囉嗦,因此亦名為有過失。如果對方是有智慧的人,屬於能夠思惟深理的種性,對於種種廣說譬喻,自然能夠得解於義,若是基於廣行慈悲教化而言,對其所論也不應超出此法。

如果你的第一立論,已經被我所說的第二言論所破,你的第三救立言論又被我所窒難,此時你想要以第五回的救立言論來證明你沒有過失。然而,你的第五救論,實際上並沒有超出於你最初以及隨後救論中所犯的過失,你只是再次重覆先前的過失言論而已。那麼,既然你是再犯一次相同的過失,當然更是墮於負處。

問答時相應於真實義理的演說,有二十種。如果有人能以此二十種法義幫助顯發正教之理,是人則名為開解真實言論的大智慧者;若不能如是顯發正教之理,就不能稱為通達議論之法。然此二十種相應的問答,主要則是分為兩類:第一種是異、第二種是同。此中,顯發相同的義理,名同;顯發不同的義理,名異。凡是要將法義說明清楚的人,必依此二種來說法的緣故,此二者通於二十法。那麼,如何是佛法中菩薩乘與聲聞乘的共同義理之處呢?比如說,煩惱盡處是無所有法,而所謂虛空之性也是無所有法;所說的這些教理是名為同。云何為不同之處呢?比如說,涅槃不是所作之法,故證知涅槃是真實常住之法;以知涅槃常故,則知一切諸行皆是所作之法,因為有涅槃這個真實的常住法而說一切諸行是無常義,是名菩薩乘不同於聲聞乘法義之處。

:「如何是真知佛法中所說的因義?:「能夠了知佛法的因義有四個原因:一、現量親見,二、比量得知,三、譬喻而知,四、信隨經書。這四種了知因中,以現量親見最為殊勝。」問:「是什麼因緣而說現量親見最為殊勝呢?」答:後三種的了知,都是由於現量親見為先才有的緣故,因此現見名最殊勝。比如,先前曾見火中有煙出,後時再見此類之煙時,便知必有火在燃燒,所以現量親見為勝。又譬如見過陽焰的現象人,才能夠理解渴鹿看見陽焰以為是水的譬喻。故知,要有某人曾先有現量親見的緣故,然後才能說出這樣的譬喻,而令人知曉所說之譬喻,他人則要於後時現量親見後才知道是真實不虛。」問:已知比量、譬喻、聖教量三事,是由現量的緣故而曉知有此三事,今此現量親見何者最為真實?」答:「以五根因緣的所知現量有時並不正確,唯有以智慧力正確的現觀諸法,所得現量才能稱為最殊勝。又譬如看見因為熱氣洶湧而產生的陽焰幻相、旋繞火炬所見的旋火輪、海市蜃樓的乾闥婆城,凡此種種相雖名現見,然而卻非真實存在的。又,景象不是很清晰明了的時候,對於所見也會產生錯謬的判斷,譬如於夜晚看見木樁將它當作是人、或是以指頭按眼球而看見有二個月亮的幻象。如果是依於所親證的般若實相空智,所見萬法虛妄不實,如幻、如陽焰、如夢等現觀,名為真實見。

如果有想要能夠生起如實智、能夠正確分別善惡法相的學人,應當精勤修習此正法之論。

假設有能夠透徹地瞭解此論所說八類大義者,他決定能夠通達一切論的真實法義。

為了能夠讓學人開顯曉知種種佛法論門、也為除斷種種無義戲論的緣故,說以下八類大義:一譬喻而說、二隨彼所執而為開解、三方便善巧開示正理、四善於辨正種種錯誤言論、五能如實知正因、六凡有所說皆為應時之語、七善能分別似因非因的言論、八隨語難。

龍樹菩薩於此論中,已然顯說、明說:涅槃實有,真實不虛,作此說者是真佛義。只是,古往今來的喇嘛教徒們,自誇已於 龍樹法教中觀般若得最勝義解,卻對菩薩說「有實法界涅槃法體」的明白開示置若罔聞、視若無睹,妄說涅槃無實、唯名施設、唯是空相,本質是依外道六識論邪見所作的思惟猜測。喇嘛教義復又自誇其因明傳統博大精深、深具特色,為佛法因明的繼承與光大發揚者。然而,喇嘛教徒們所說之無有涅槃實法的主張,對照於 龍樹菩薩所教諸行與識,作故無常;涅槃,非作故常。如此之言,句味真正,名非負處」、「當知涅槃決定實有;是亦名為如法論也」,正顯現出喇嘛教義根本不遵守 龍樹菩薩的法教,唯是一意孤行,廣行非法之說,實際上是落於說無實有法的斷滅見裡、落於菩薩所破斥的四邊惡見裡,竟還自稱是 龍樹菩薩中論觀行的繼承者。喇嘛教徒們卻不知自宗惡見落處,竟然還能說其喇嘛教義理能顯中觀般若實義言論、說其為佛法因明的繼承與光大發揚者,實屬虛言,無有是處。

若以 彌勒菩薩對於佛法因明教義的開示而言,龍樹菩薩此論嚴格來說只是屬於介紹性質,並未深入論說。況且,龍樹菩薩此論的意旨也不是在教導佛法因明之學,而是要讓學人知曉:諸有欲生實智、分別善惡,當勤修習此正法論。換言之,龍樹菩薩是以此論來教導學人所應具備的佛法正知正見,令學人能夠正確分別外道種種不如理的無義戲論;如此一來,學人在學佛正知正見的引導之下,想要證悟實相,出生法界真實智慧、摧邪顯正護持正法、進修菩薩道業,即能成就。此論中所說種種外道錯誤的妄想知見,正是菩薩欲令學人遠離之處。因此,此論並不是以教授佛法因明教義為主題的論著。對於佛法論師應該如何建立因明宗義的方法,論中並沒有清楚完整的開示。因此,論中 龍樹菩薩對於佛法因明只是大略說明,說立論者應遵循不違義宗、立因正定,與廣說譬喻令他解義,以這三大原則來當說因緣,而教導學人當知涅槃決定實有」,這樣的真實說法名為如法論也

為說明這三大原則,於是 龍樹菩薩略以八類法門來開顯因明法理。因此,如果要說於真實圓滿的佛法因明法教,則應是指向 彌勒菩薩在《瑜伽師地論》卷15裡所開示的教義法理。今分段列舉並略釋如後:

云何因明處?謂於觀察義中,諸所有事。此復云何?

南曰:

論體 論處所 論據 論莊嚴 論負 論出離 論多所作法

當知此中略有七種:一、論體性,二、論處所,三、論所依,四、論莊嚴,五、論墮負,六、論出離,七、論多所作法。

云何論體性?謂有六種:一、言論,二、尚論,三、諍論,四、毀謗論,五、順正論,六、教導論。

言論者:謂一切言說、言音、言詞,是名言論。

尚論者:謂諸世間隨所應聞所有言論。

諍論者:謂或依諸欲所起,若自所攝諸欲他所侵奪,若他所攝諸欲自行侵奪,若所愛有情所攝諸欲更相侵奪,或欲侵奪。若無攝受諸欲,謂歌舞、戲笑等所攝,若倡女、僕從等所攝,或為觀看,或為受用。於如是等諸欲事中未離欲者、為欲界貪所染污者,因堅執故、因縛著故、因耽嗜故、因貪愛故,發憤乖違,喜諍者興種種論、興怨害論,故名諍論。或依惡行所起:若自所作身語惡行,他所譏毀;若他所作身語惡行,自行譏毀;若所愛有情所作身語惡行,互相譏毀。於如是等行惡行中,願作未作諸惡行者、未離欲界貪瞋癡者、重貪瞋癡所拘蔽者,因堅執故、因縛著故、因耽嗜故、因貪愛故,更相憤發,懷染污心,互相乖違;喜諍者,興種種論、興怨害論,故名諍論。或依諸見所起,謂薩迦耶見、斷見、無因見、不平等因見、常見、兩眾見等種種邪見,及餘無量諸惡見類;於如是諸見中,或自所攝他所遮斷,或他所攝自行遮斷,或所愛有情所攝他正遮斷、或已遮斷,或欲攝受所未攝受,由此因緣,未離欲者如前廣說,乃至興種種論、興怨害論,是名諍論。

毀謗論者:謂懷憤發者,以染污心振發威勢,更相擯毀,所有言論謂惡所引,或不愻所引,或綺言所引,乃至惡說法律中,為諸有情宣說彼法,研究決擇,教授教誡。如是等論,名毀謗論。

順正論者:謂於善說法律中,為諸有情宣說正法,研究決擇,教授教誡,為斷有情所疑惑故、為達甚深諸句義故、為令知見畢竟淨故,隨順正行,隨順解脫,是故此論名順正論。

教導論者:謂教修習增上心學、增上慧學。補特伽羅心未定者,令心得定;心已定者,令得解脫。所有言論令彼覺悟真實智故、令彼開解真實智故,是故此論名教導論。

問:此六論中,幾論真實能引義利,所應修習?幾不真實能引無義,所應遠離?

答:最後二論是真是實,能引義利,所應修習。中間二論不真不實,能引無義,所應遠離。初二種論,應當分別。[10]

略釋:

佛法因明所說為何?是指觀察三界法相在世俗義中,所有一切法相的真實意義。所說函蓋層面有多少呢?論中說以七門顯示涵義:

論體、論處所、論據、論莊嚴、論負、論出離、論多所作法

當知此中簡略來說,即有七種:一、論體性二、論處所三、論所依,四、論莊嚴,五、論墮負,六、論出離,七、論多所作法。

論之體性是指什麼意思?是說論有六種不同的屬性:一、言論,二、尚論,三、諍論,四、毀謗論,五、順正論,六、教導論。

言論的意思:是說一切的言語論說、音聲意涵、言說詞句,稱之為言論。

尚論的意思:是說在各種世間中,隨順有情所應聽聞的所有言論。

諍論的意思:是指或是依於種種欲望所引起的爭端言說,比如自己所擁有的諸欲受用被他人侵奪了,或是他人所擁有的諸欲受用被自己侵奪,或是自他所愛的有情擁有的諸欲受用互相侵奪,或者是起意想要侵奪。如果是無有一定主人的那一類諸欲受用事,譬如歌唱、舞蹈、嬉戲、笑鬧等所攝的種類,或者是歌舞娼妓、奴僕隨從等一類,或能夠觀看的,或能夠受用的。在這些諸欲受用事中還不能捨離的人、被欲界貪愛所染汙的人,因為堅執不捨的緣故、因為繫縛所著的緣故、因為耽嗜的緣故、因為貪愛的緣故,因為這些緣故而發泄憤慨、乖張違逆,喜愛諍的人就會興起種種的言論、興起怨害等言論爭相侵奪,因此名為諍論。或依惡行所引起:或者是自己所作的身語惡行,被他人所譏毀;或者是他人所的作身語惡行,被自己所譏毀;或者是所愛的有情所作的身語惡行,自他互相譏毀。於如是等所行之惡行中,想要作還沒作的諸惡行的人、還未離開欲界貪瞋癡的人、厚重貪瞋癡所拘束遮蔽的人,因為堅固執著的緣故、因為繫縛貪著的緣故、因為沉溺愛好的緣故、因為貪戀愛好的緣故,更相憤怒發泄,懷著染汙心念,互相乖張違逆;喜愛諍的人,因此發起種種言論、或是發起怨害的言論,是故名為諍論。如果是依於種種錯誤的見解所引起的諍論,則是指薩迦耶見、斷滅見、無因見、不平等因見、常見、具足斷常見兩眾見解等種種邪見,以及其餘無量無邊的種種惡見等類而言。在這些惡見中,或是自已所信受而被他人所遮斷,或是他人所信受而被自己所遮斷,或是所愛的有情正在被他人搶奪而遮斷與自己的關係,或者是已被遮斷而強行搶去,或者是想要攝受所愛有情而尚未攝受成功,因為這樣種種的因緣,未離欲之人的現象就是如前廣說的那些情況,就在其中乃至興起種種諍論、興起怨害諍論,是故名為諍論。

毀謗論的意思,是指心懷憤恨發泄之人,以染汙心震嚇怒發威力氣勢,彼此再三互相排斥詆毀,所有言論都是粗惡言語及心態所引發,或是互不相讓所引發,或是綺穢言詞所引發,乃至依邪惡思惟而說的法義與戒律,為諸有情宣說種種邪惡的法義與戒律,以致破壞他人正當的論議,在邪惡法義與戒律中深入鑽研探究抉擇,並對其徒眾作種種傳授教導和訓誡。像這樣種種的論說,名為毀謗論。

順正論的意思,是指在良善而說的正法與戒律中,為諸有情宣說正確的法理,深入鑽研探究抉擇,教導傳授及教訓告誡,為了幫助斷除有情的懷疑困惑的緣故、為了幫助有情了達甚深諸句法義的緣故、為令有情的知見能夠畢竟清淨的緣故,所有論說都能夠隨順正確的道路而修行,能夠隨順解脫法理,是故此論名順正論。

教導論的意思,是指教導修習禪定增上心學、三乘菩提增上慧學的教論。諸有情對這二種增上學已有聞熏而心中未得決定者,能夠幫助他們心得決定開始修學;心已決定者,能夠幫助他們實證而得解脫。所有的言論都是為了能令有情覺悟真實智慧的緣故、能夠幫助有情開解真實智慧的緣故,是故此論名為教導論。

:「此六種不同屬性的論中,有幾種論是真實無謬而能引發現在與未來的實證上的正確利益,是佛弟子所應修習的?哪些不是真實正確之法唯能引發在實證上並無意義言論,是佛弟子所應遠離的?」:「最後二論是真正也是可以實證,能引發在真實義上實證的利益,是佛弟子所應修習的。中間的二議論既不真也不實,是能引發對真實義的實證並無意義的結果,是佛弟子所應遠離的。最初二種論:言論與尚論,佛弟子於此應當學習而善於分別,則能利益有情。」(待續)



[1]《方便心論》《大正藏》冊32,頁26,中17-19

[2] 同上註,頁27,中11-13

[3] 同上註,頁28,下5-9

[4] 同上註,頁27,中27-1

[5] 同上註,頁27,下11-18

[6]《大正藏》冊32,頁25,上26-8

[7] 同上註,頁28,下15-16

[8] 同上註,頁23,中29-1

[9] 同上註,頁23,下6-8

[10]《瑜伽師地論》卷15《大正藏》冊30,頁356,上11-5

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發表於 2014-8-14 10:05 |顯示全部帖子

正覺電子報第103期第7篇

次法-施論、戒論、生天之論

    -張善思 居士-

(連載八)

第二目《地藏經》以大悲心布施貧窮,福德等同供佛

前面提過,當我們把修行或布施的功德迴向成佛時,可以讓我們所得的果報廣大無邊。《地藏經》也是這麼說的:我們把布施功德迴向給法界一切眾生,這樣的福德、功德果報是無量無邊的。

我們學佛的人都知道,供養佛陀的功德無量無邊,因為布施給修行越好的人果報也越殊勝!例如,布施給畜生未來世可得百倍的果報,布施給破戒人可得千倍果報,而布施給解脫的聖者則可得無量倍果報,乃至布施供養佛陀更是功德無量無邊。但 佛在《優婆塞戒經》及《地藏經》中也說,如果具備大慈悲心來作布施,那麼就算布施給畜生,或是窮困的人,也跟恭敬供養諸佛一樣有無量無邊的功德![1]《地藏經》中甚至提到這樣具大慈悲心布施給窮人,可獲得如同供養一百條恆河沙數諸佛那麼多的功德!

《地藏菩薩本願經》卷2〈校量布施功德緣品 10〉:

佛告地藏菩薩:「南閻浮提,有諸國王、宰輔大臣、大長者、大剎利、大婆羅門等,若遇最下貧窮,乃至癃殘瘖,聾癡無目,如是種種不完具者。是大國王等,欲布施時,若能具大慈悲,下心含笑,親手遍布施,或使人施,軟言慰喻。是國王等,所獲福利,如布施百恒河沙佛功德之利。何以故?緣是國王等,於是最貧賤輩,及不完具者,發大慈心,是故福利,有如此報:百千生中,常得七寶具足,何況衣食受用?」

佛告訴 地藏王菩薩說:「在南閻浮提世界中,有各國國王、宰輔大臣、大長者、大剎利、大婆羅門等,倘若碰到那些最下等、最貧窮的人,甚至是身上長瘤、駝背、手腳殘缺、五官不正;耳朵又聾、眼睛又瞎;神經錯亂、癡傻呆蔫;嗓子沙啞、啞巴或講話結巴等殘疾人士,這些國王、長者等人想要布施時,倘若能抱著大慈悲心,以謙卑調柔、平易近人的態度,含笑安慰,一個一個親手布施,或讓手下的人去作布施,那麼這些國王、長者等人所獲得的福報利益,就相當於是供養一百倍恆河裡所有的沙子數目那麼多佛一樣的功德利益。為什麼呢?因為這些國王等,對於那些最貧賤、以及色身殘疾不全的人們,能發起大慈悲心來,所以就可以獲得這麼大的福德果報。在未來無量的轉世過程中,常常可以得到充足的七寶,更何況是衣服飲食等的受用呢?」

接著 佛陀又繼續開示說:「另外,地藏!倘若在未來世,有那些國王、大臣、長者、剎利及婆羅門等,見到佛的塔、寺,或者見到佛的形像,甚至是菩薩像、聲聞羅漢像、辟支佛像等等,能親自經營辦理,供養布施。那麼這些國王等人,可以在三大劫的長時間裡獲得帝釋之身,享受殊勝微妙的快樂。倘若進一步能把這功德迴向法界一切眾生的話,這些國王等人,在十劫中可以經常獲得大梵天王之身,受用大梵天王之福報。

再者,地藏!倘若在未來世,有那些國王、大臣、長者、剎利及婆羅門等,遇到供奉已經示現涅槃的過去諸佛之塔廟,或是遇到那些過去佛的經典、佛像,遭受毀壞、破損、斷落等情形,能夠發心去修補。這些國王等人,或是親自操辦,或是勸人操辦,乃至勸導成百上千人一起共襄盛舉布施結緣,那麼這些國王等,在後世的百千生中常常可以作轉輪聖王;而那些與他共同布施結緣的人,在後世的百千生中,也常常可以作小國的國王。如果還能在佛的塔廟前,發迴向無上正等正覺之心祈願成佛,那麼這些國王及共同布施的人,最終一定都能成就佛道。為什麼呢?因為這樣的果報功德是極大的,大到無量無邊呀!

其次,地藏!倘若在未來世,有那些國王、大臣、長者、剎利及婆羅門等,見到那些年老的、生病的以及產婦,若能在一念間發起大慈悲心,布施醫藥、飲食、坐臥之具等等,使他們能夠得到安樂。這樣的福德利益是最不可思議的:在一百大劫之中,常常可以成為淨居天天主;在二百大劫之中,常常可以成為欲界六天的天主;修學佛道最終必定能夠成佛,永不墮入惡道之中,甚至在後世的百千生中,都不會聽到眾生受苦的音聲。

還有,地藏!倘若在未來世中,有許多國王及婆羅門等,能夠作以上種種的布施,所獲得的福德真是無量無邊;若能更進一步把這些功德迴向給法界一切眾生,不論功德或多或少,最終必定能夠成佛,更別說帝釋、大梵天王或轉輪聖王等等的福報了。因此,地藏啊!應當廣泛地向一切眾生宣揚這其中的道理,廣泛地勸導一切眾生學習這樣的菩薩行誼才對啊!

此外,地藏!在未來世中,倘若有善男子、善女人在佛法中種很少的善根,即使如同汗毛、灰沙那麼一點點,他們所受的福報也都大得沒法比喻了。另外,地藏!在未來世中,倘若有善男子、善女人見到佛的形像、菩薩的形像、辟支佛的形像、甚至轉輪王的形像,能夠去布施、供養,就可以獲得無量的福德,常常可以生在人間或天上享受最微妙的安樂。如果把這些功德迴向給法界一切眾生的話,那這個人的福德利益也就多到無法比喻了。

或者,地藏!在未來世中,倘若有善男子、善女人,見到大乘經典,或是聽到、看到一首偈甚至只是一句偈,能發尊重心、殷切心、讚歎、恭敬、布施、供養,這樣的人可獲得極大的果報,大到無量無邊。若能把這些功德迴向法界一切眾生,那他所得的功德也就無法用比喻能說清楚了。

再說,地藏!在未來世中,倘若有善男子、善女人,遇到佛的塔寺、大乘經典,若是新的就去布施、供養、瞻仰、禮拜、讚歎,恭敬合掌作禮;若是老舊的或是已經損壞的,發心去修補、抄寫、印刷、裝訂,或是獨自一個人發心,或是勸許多人共同發心,像這樣跟著布施的人,在三十生中,常常可以當小國王。那位領頭發心的人,則常常可以當轉輪聖王,還以種種善法、善政去教導、教化這些小國王。

乃至,地藏!在未來世中,倘若有善男子、善女人,在佛法中所種的善根:或是布施供養,或是修補塔寺,或是裝理經典,少到哪怕只是一根汗毛、一點灰塵、一粒沙子或一滴水,像那麼一丁點兒的善事,只要能迴向法界一切眾生,那麼這人的功德,在百千生中都會受用人天最美妙的快樂。倘若只是迴向給自己的親人或自身,那所得的福德果報,就只是三生受快樂,若是迴向法界一切眾生,那功德可以成千上萬地翻倍,真叫作『捨一得萬』啊!所以,地藏!布施所可獲得的功德,因與果之間的關係,就像如上所說的那樣。[2]

第三目 菩薩的布施與愛語

這一節我們談大福從心生,說布施時要發大慈悲心,以及要將布施的功德迴向自己早日成佛,同時也要迴向給一切眾生能夠早日成佛。舉出這些經論的目的,主要就是在說菩薩成佛就是要攝受眾生,希望眾生也能走向佛道。菩薩道有四攝法,除了布施之外還要愛語、利行和跟眾生同事。平實導師在《優婆塞戒經講記》第二輯第229--230頁中開示:

四攝法是依佛世時天竺的狀況來說。四攝就是布施、愛語、利行、同事。菩薩要利益眾生,首先是布施:法布施、財布施、無畏布施。所以我們出來弘法,是法施;從來不收人家錢財納為己有,我們並且出錢贊助來買講堂,是財施;使人了知無餘涅槃中的實相,捨壽面對生死時無所畏懼,就是無畏布施。四攝的第二法是為眾生說法時要和顏悅色,不要老是板著臉孔看不起人;而且說話要柔軟,要慈愛,這就是愛語。然後,當眾生正在為佛教做事時,我們不可置身其外,要與眾生共行,這就是同事。所做的事情都是利益眾生的行為,並且又與眾生共同為佛教正法的永續流傳而做事,對眾生有利,叫作利行。利行等事都不是為了利益自己,而是利益現在的佛教,也利益未來世所有的佛門學人;但是做這些事情時不必單獨由自己做,可以與眾生共事一起來做,所以利行之事也可以同事。以這四種方法來攝受眾生,就是四攝法。

平實導師常常教導我們,在面對眾生時都要愛語,而四攝法中最重要的就是愛語,因為愛語會是其餘三者能否順利成就的助伴。《瑜伽師地論》卷46〈菩薩功德品 18〉中說:愛語攝事,於諸攝事最為殊勝。」

平實導師在《優婆塞戒經講記》第二輯第154頁開示說:

菩薩不要學中國古時「齊人不食嗟來之食」的富者行為。古時飢荒時,總是有人開粥廠,施粥救濟逃荒者;有個富翁看見一個從齊國逃難來的人,這位富翁覺得自己有錢布施,心裡洋洋得意的施粥施飯,他看到那個齊人時就吆喝說:「嗟!來吃!」口氣很不好、很自大,瞧不起那個齊人,齊人覺得受辱,就不願吃,不多時就餓死在那兒。後來這位富翁很反悔,有人就寫了一篇文章敘述這件「齊人不食嗟來之食」的真實故事。我們行菩薩行的人,對這件故事可得嚴肅的看待,一定要如法的擁護眾生,千萬不可生起輕視之心。

平實導師教導我們,跟眾生面對面交談時,或在網路上跟別人對話作佛法布施時,都要把握四攝法中的「愛語」,隨時注意自己的口氣要好,要委婉、柔軟、親切。如此,可以跟眾生廣結善緣,而且這也是可以迅速攝受佛土又不必多花本錢的好方法。

第四目 菩薩的布施:攝受眾生、成就佛道

布施修福除了可以當作往生人道或生天的資糧外 [3],還可以是出生二乘解脫智慧,乃至是菩薩般若智慧出生的資糧。《大智度論》卷12〈序品〉:

若人布施,心不染著,厭患世間,求涅槃樂,是為阿羅漢、辟支佛布施;若人布施為佛道,為眾生故,是為菩薩布施。如是等種種布施中分別知,是為布施生般若波羅蜜。

也就是說,如果有人布施,心不貪著,厭惡這個世間,希望出離而求取涅槃解脫之樂,這樣的布施會成為阿羅漢或辟支佛果的資糧。而如果有人布施是為了成就佛道,是為了眾生的緣故,那這樣的布施就是菩薩的布施所以說,布施也是菩薩成就佛道的資糧。《大智度論》卷12〈序品 1〉又說:

復次,菩薩布施時,思惟三事實相,如上說。如是能知,是為布施生般若波羅蜜。

復次,一切智慧功德因緣,皆由布施。如千佛始發意時,種種財物布施諸佛,或以華香、或以衣服、或以楊枝布施而以發意。如是等種種布施,是為菩薩布施生般若波羅蜜。

意思是說,菩薩布施時,是從實相智慧中來觀察思惟三輪體空,這樣就是布施生起般若波羅蜜。因為一切智慧功德的因緣,都是由布施而來的。就像千佛過去無量劫前開始發心學佛時,也都是用種種財物布施諸佛,或用各種花、香、衣服等等布施眾生來累積福德。所以,菩薩在智慧上的實證,也是要從布施、攝受眾生、累積福德為基礎,有了福德作為基礎,才能支撐起佛道實證智慧的高樓。平實導師在《優婆塞戒經講記》第二輯第188-191頁中開示:

菩薩種姓的學佛人,一定是在具足二乘所證純無漏無為法以外,還要加修一切的無漏有為法;當一切無漏的有為法圓滿具足了,才能成就一切種智、四智圓明,否則必定無法成就一切種智,當然不可能成佛。因此菩薩要無量世在無漏的有為法上進修,否則一切種智具足親證的因緣就無法出現,一切種智當然就不能具足圓滿。除此之外,久學菩薩出現在人間,一定不會當窮鬼;有的人窮到鬼都怕,這種福德不具足的人,不可能當菩薩的;如果這一世當了菩薩,那一定是新學菩薩。久學菩薩一定會示現富裕之相:生活無虞,不必受人供養。這就是菩薩行施而得的可愛異熟果報。看看經中所講的大菩薩們,哪一位大菩薩是需要人家供養呢?……他根本不需要,他可以種種所需布施給一切眾生。西方的 大勢至菩薩,那是多麼莊嚴,每踩一步都是無比的莊嚴;你們看看《觀經》怎樣的描寫,就知道那是很大的福德才能夠成就的。大家也可以看看 文殊、普賢、維摩、地藏,這些菩薩哪一位是需要人家供養的?都沒有!甚至維摩居士妻妾成群,有才華的兒子很多,他又是巨富長者,這不都是有為法嗎?是的!菩薩生生世世布施(財施與法施),利益無量眾生,請問他們生生世世感得的福報會很小嗎?當然不會!這是什麼原理呢?後面經文中 佛會詳細的開示。

不說別的,光說一個餓字;有時看見一條餓狗,我們買個肉包子布施給牠;不曉得現在肉包子一個要幾塊錢,如果以十塊錢計算,佛說可以得到來世百倍之報,那麼布施的菩薩在來世可以得多少世間福,你們自己算算看。做這個生意最好賺了!哪裡還有比這個生意的利潤更好的?一般的大企業,譬如統一企業好了,如果每年的歲後盈餘有百分之八或百分之十,他們就很歡喜了!但是你布施給不能回報的無福眾生,來世還得百倍之報,有什麼生意比這個更好做?而且還可以帶到未來世去,這一世的錢財都還帶不去呢!你想,菩薩生生世世布施下來,他應該是生生世世都不愁吃、不愁穿、不愁住、不愁行,什麼都有。所以有的菩薩說:「我這一生乾脆賺到這裡就好,剩下的福報留到下輩子再用。」這一輩子仍然繼續在布施,累積來世更多的福德,作為成佛的道糧。菩薩就是這樣子做啊!一直累積!累積到後來無量的福德滿足了,三十二相便成就了!這時終於可以成佛了。

因此,菩薩布施,目的在於未來世的可愛異熟果報,可以無所遮障的繼續順利學佛。這種可愛的異熟果報有兩種:一是正報,生而為人,而且生在有福報的地方,不要生到窮鬼所住的地方。二是依報,自身富有資財,不必受人供養。這就是菩薩的世世可愛異熟果,凡是久學菩薩都有這種異熟果。如果不具備這種可愛的異熟果,就不能稱為久學菩薩,因為他沒有生生世世努力布施,導致世間法上的福報不具足。那麼可愛異熟果若沒有圓滿具足,三十二大人相當然不可能圓滿,也就不能成佛,因為福德仍然欠缺的緣故,所以不要一味的排斥有為法。

有為法既然分為無漏的有為法和有漏的有為法二種,諸位對此就應要有所理解,不能夠一直要去追求純無漏無為的法,而去排斥無漏的有為法;如若不然,菩薩道一定不可能成就,佛道更無法成就。這就是說,在無漏有為法上來為大眾宣說,說十方諸佛一定都是福德滿足、慧學滿足,才能成佛,如果其中的一種有絲毫的欠缺,就無法成佛。以上是講世間相上的無漏有為法,可是還有一切種智中的無漏有為法,那就是如來藏本身的無漏有為法,這種有為法是純無漏性的,因為都不與貪瞋癡相應。不過這部分你得要破參了,才會知道少分,我們這裡不可以明講。至於多分的了知,得要等到入地時;全部的了知,則是佛地的事。

所以布施對菩薩來說是非常重要的。而我們布施或供養三寶時,也要勸導眾生一起來作,譬如《優婆塞戒經》卷5〈雜品 19〉中云:善男子!若人多財,無量歲中供養三寶,雖得無量福德果報,不如勸人共和合作。

平實導師在《優婆塞戒經講記》第六輯第158頁中也開示:

「如果有人錢財很多,他在很多年中不斷的供養三寶,都是自己在做;雖然未來世可以得到無量的福德果報,但是自己做不如勸別人共同和合來做。」所以修集福德不必全部自己一個人做成,能分一部分給別人共同來做最好;而自己節省下來的部分,另外再尋找別的植福因緣,再找別人一起做;這樣做的人,未來世不但很有福德,而且還會有非常多、非常多的世間法及佛法上的眷屬,未來世做事時絕對不會是孤單一個人,所以親眷、法眷都很多,所以佛說「不如勸人共和合作」。

因此我們除了自己布施以外,也要勸導眾生一起來布施,讓大家都可以成為有大慈悲心的菩薩!

第五目 智者的五種布施方法

布施還有許多要注意的方便善巧,可以讓果報更加殊勝。《優婆塞戒經》卷4〈雜品 19〉:

善男子!有智之人施有五種:一者至心施、二者自手施、三者信心施、四者時節施、五者如法求物施。善男子!至心施者,得何等果?若至心施者,是人則得多饒財寶金銀、琉璃、車渠、瑪瑙、真珠、珊瑚、象馬牛羊、田宅、奴婢、多饒眷屬,至心施者得如是果。自手施者得何等果?自手施已,所得果報如上所說;得已能用,自手施者得如是報。信心施者得何等果?信心施已,所得果報如上所說;得已能用,常為父母兄弟宗親一切眾生之所愛念;信心施者得如是報。時節施者,得何等果?時節施者所得果報如上所說;所須之物隨時而得,時節施者,兼如是果。如法財施得何等果?如法財施所得果報如先所說;得是財已,王賊水火所不能侵若好色施,以是因緣是人獲得微妙上色;若以香施,是人因是名稱遠聞;若以味施,是人因是眾樂見聞,既見聞已,生愛重心;若好觸施,是人因是得上妙觸。受者受已,則能獲得壽命色力安樂辯才。

佛陀在這段經文中提到,有智慧的人都能具足這五種方法來行布施,因為這五種方法可以讓我們的果報更加殊勝。

第一、要至心施。也就是我們要以至誠心來布施,如果心不甘情不願的,那果報就無法殊勝;若能以至誠心布施,那果報就會很大。

第二、要親手施。布施不要透過別人;透過別人布施,那將來這個福報的實現也要經由他人之手,無法隨意自在地使用;譬如有的人很有錢,可是沒辦法隨意使用,必須經過第三者例如父母或另一半同意,他才可以使用。這就是過去世沒有自手施的緣故。因此我們如果是大老闆或高位者,布施時最好不是命令屬下去作,應該要自己至誠地親手布施給他人,並且配合愛語,這樣對方也會感受到我們的誠意,那我們未來的福報就會很好!接受我們恩惠的人也會因我們的謙恭有禮,而種下樂於親近我們,接受我們教化的種子。

第三、要信心施。也就是對布施的因果要具足信心,這樣未來的果報才會好,父母、兄弟和宗親及一切眾生也都會愛念我們,不會生起忌妒或嫌棄之心,這就是信心施的果報。

第四、是時節施。也就是要及時布施,像及時雨那樣使受施者獲得及時的救助。及時施未來世的果報,就是當我們需要財物時就即時可以得到,因為我們過去就是這樣及時地幫助了眾生,果報自然也會是如此。

第五、要如法財施。也就是我們布施的財物必須是合法取得的,不是像有的人劫富濟貧那樣。如法的布施,可以讓我們未來世的財物,不會被國王、盜賊、大水、大火等所侵奪損害;譬如有的人賺了很多錢,可是卻要繳很多不合理的稅,被國王大量徵收;或者不幸被盜賊搶走、偷走,或是遇到水災、火災而失去了財物,這就是過去生布施的財物不是以合法手段取得的果報。

接著,佛陀又說:如果是以好的食物、好的物品來作布施,未來世就會得到好的色身或是好的財物。如果以香布施,未來世可以得到的果報就是好的名稱,善名遠播。如果是以好的味覺,譬如好吃的食物來作布施,未來世大家看見他都會喜歡他,聽到他的名字時也都會喜歡他,會生起愛重之心。如果用好的觸覺來布施,例如好的衣服、棉被……等,那未來世也會獲得上妙的觸覺享受,穿的、睡的、用的都是觸感很好的物品。總而言之,施主讓接受布施的眾生,獲得壽命的增長、或身體得到力氣、或身心得到安樂、或得到辯才,那麼施主未來世也會得到相同而且更加殊勝的果報。以上 佛陀所說布施時的五個重點:至心施、親手施、信施因果、時節施、如法財施,也是佛弟子們應該努力實踐的,不僅可以讓我們未來世的福報更好,也可以迅速增益我們未來世行菩薩道時實證菩提的資糧[4](待續)



[1]《優婆塞戒經》卷5〈雜品之餘〉第19之餘:若能至心生大憐愍施於畜生,專心恭敬施於諸佛,其福正等,無有差別。」(《大正藏》冊24,頁1058,下10-12

[2]《地藏菩薩本願經》卷2〈校量布施功德緣品 10〉:

復次,地藏!若未來世,有諸國王,至婆羅門等,遇佛塔寺,或佛形像,乃至菩薩、聲聞、辟支佛像,躬自營辦,供養布施。是國王等,當得三劫為帝釋身,受勝妙樂。若能以此布施福利迴向法界,是大國王等,於十劫中,常為大梵天王。

復次,地藏!若未來世,有諸國王,至婆羅門等,遇先佛塔廟,或至經像,毀壞破落,乃能發心修補。是國王等,或自營辦,或勸他人,乃至百千人等,布施結緣,是國王等,百千生中,常為轉輪王身;如是他人同布施者,百千生中,常為小國王身。更能於塔廟前,發迴向心,如是國王,乃及諸人,盡成佛道,以此果報,無量無邊。

復次,地藏!未來世中,有諸國王及婆羅門等,見諸老病及生產婦女,若一念間具大慈心,布施醫藥、飲食、臥具,使令安樂。如是福利最不思議:一百劫中,常為淨居天主;二百劫中,常為六欲天主;畢竟成佛,永不墮惡道,乃至百千生中,耳不聞苦聲。

復次,地藏!若未來世中,有諸國王及婆羅門等,能作如是布施,獲福無量;更能迴向,不問多少。畢竟成佛,何況釋梵轉輪之報。是故,地藏!普勸眾生,當如是學。

復次,地藏!未來世中,若善男子、善女人於佛法中種少善根,毛髮沙塵等許,所受福利不可為喻。復次,地藏!未來世中,若有善男子、善女人遇佛形像、菩薩形像、辟支佛形像、轉輪王形像,布施供養,得無量福,常在人天受勝妙樂。若能迴向法界,是人福利不可為喻。

復次,地藏!未來世中,若有善男子、善女人,遇大乘經典,或聽聞一偈一句,發殷重心、讚歎恭敬、布施供養,是人獲大果報,無量無邊。若能迴向法界,其福不可為喻。

復次,地藏!若未來世中,有善男子、善女人,遇佛塔寺、大乘經典,新者布施供養,瞻禮讚歎,恭敬合掌;若遇故者或毀壞者,修補營理,或獨發心,或勸多人同共發心,如是等輩,三十生中,常為諸小國王。檀越之人,常為輪王,還以善法教化諸小國王。

復次,地藏!未來世中,若有善男子、善女人,於佛法中所種善根:或布施供養,或修補塔寺,或裝理經典,乃至一毛一塵,一沙一渧。如是善事,但能迴向法界,是人功德,百千生中受上妙樂。如但迴向自家眷屬,或自身利益,如是之果,即三生受樂,捨一得萬報。是故,地藏!布施因緣其事如是。《大正藏》冊13,頁786,中28-787,上14

[3]《大智度論》卷12〈序品 1〉:若人布施修作福德,不好有為作業生活,則得生四天王處;若人布施,加以供養父母,及諸伯叔兄弟姊妹,無瞋無恨,不好諍訟,又不喜見諍訟之人,得生忉利天上、焰摩、兜術、化自在、他化自在。如是種種分別布施,是為菩薩布施生般若。」(《大正藏》冊25,頁153,上8-14

[4]  學人欲知此段經文的真義,可詳細閱讀 平實導師所著的《優婆塞戒經講記》第五輯。(正智出版社,201010月初版三刷)

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發表於 2014-8-14 10:15 |顯示全部帖子

正覺電子報第103期第8篇

十年之盼

  —台灣受戒行心得

    —正珍—

尊敬的 平實導師菩薩們:

你們好!阿彌陀佛!

我以無比至誠的心,感恩我們的 釋迦世尊,為我們派來一位大菩薩 平實導師,弘揚宣講微妙的如來藏法,救度了我們這些業障深重的末法眾生,讓我們知道了義正法的無比殊勝和修學解脫的方法和次第。

平實導師是大智慧的菩薩,他開示了 佛的解脫道和佛菩提道,平實導師所開示的法義處處指歸,讓我們這些得聞 平實導師大乘法義的眾生,得到了莫大的利益。

我得聞正法已有十年了,也介紹了很多同修來修學此法,所有同修都有同感:平實導師的法義真實可信,不像外面的大法師和大居士的虛妄說,平實導師的法,學有次第、修有結果。

我和這些同修們都是以無相念佛為基礎,以 平實導師的開示為增長我們正知正見的航標。

我盼望了十年要見 平實導師和會裡的菩薩們,因為我有嚴重的暈車症,4.25法會沒參加,感到很是遺憾。自己在佛前發願:在這二年中,一定要去會裡見 平實導師和菩薩們,而且要把同學們都帶去。這次到會裡來一切順利,真是感恩佛菩薩,真是太慈悲了,加被、攝受弟子,滿了弟子的願。

回家的日子終於到來了,我的心情無比激動,日夜想念的我們的大家長 平實導師和會裡的菩薩,終於快要見到了。我們是凌晨的零點到了桃園機場,我那迫不及待的心情,想一下子就飛到會裡,這時只能告訴自己要忍耐,不要激動!

下午,我們來到了同修會講堂,在講堂門口,有義工菩薩們迎接我們,他們的臉上帶著微笑,熱情地和我們打招呼:「阿彌陀佛!阿彌陀佛!菩薩們辛苦啦!一聲聲的問候,真是讓人心裡感到熱呼呼的!九樓的大講堂甚為莊嚴,讓人們感到這就是真正的正法道場,與外面的那些道場有著截然不同的差別。這時候同修們坐在自己的座位上,等待 平實導師到來的那一刻,會場安靜出奇,好像都停止了呼吸一樣。

啊!平實導師來啦!平實導師來啦!平實導師!我見到您啦!我控制著自己的淚水,不讓淚水擋住自己的視線。平實導師從我身邊走過的這一瞬間,我感覺到 釋迦世尊也同在我們的上空微笑。淚水一直流,控制不住,模糊了我的雙眼;我這時再也控制不住思念,對 平實導師的感思之情,就好像失散了多年的孩子,找到自己的慈父;真是回到家了,自己的心都要跳出來了,太高興了!今天見到大菩薩 平實導師,是我們多生多劫的因緣、多生多劫的福德,太幸運了!

接下來從學戒到受戒,自己內心感覺非常的好,非常的圓滿。受戒過程中的懺悔,也讓我感到懺悔後的輕鬆──懺掉了我內心的痛苦煩惱和生生世世的業障。往昔所造諸惡業,一一發露懺悔我一直流淚,佛在攝受我、加持我,讓我今天走上正法之路,跟隨 平實導師修學正法、摧邪顯正,救護佛子向正道。

在會裡和菩薩們度過了一快樂的日子,我們要回大陸了。坐在遊覽車上,內心不時的酸楚,眼淚一直在流;車開動時,自己止不住了,放聲哭了出來;離開了親人,心裡空蕩蕩的,太難受了。自己心裡再一次的發願:平實導師啊!弟子生生世世跟隨您、護持您,修學推廣 釋迦世尊的了義正法,今生一定要再來同修會參加禪三,祈求明心見性,為的是廣度一切眾生。

弟子回到大陸要更的努力推廣正法,好好持戒修行,幫著接引 平實導師的弟子,更多的回歸到正法裡面來修行;讓正法永遠弘揚廣大,振興佛教正法,讓有緣的眾生都能聽聞到正法,早日邁向正覺。

南無本師 釋迦牟尼佛

末學 正珍 合十敬上  

天津 2012428日  


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發表於 2014-8-14 10:17 |顯示全部帖子

正覺電子報第103期第9篇

公開聲明

緣由:有少數大法師向海峽兩岸佛教界及大陸宗教局誣告:

正覺同修會是破壞禪宗的新興宗派,他們專門毀謗禪宗正法。

說明:1.此事關乎佛教了義正法的存亡,本會不能無言,故作此聲明回應之。

2.事實上,本會才是真正的禪宗正法;那些四處誣告的大法師們,所弘揚的都不是禪宗的法門,而是常見外道所弘揚的意識常住思想。從他們為人印證的內容、書中的法義、演講宣揚的禪法中,都已經證明他們所「悟」的都是意識心,與常見外道完全相同,卻與中國禪宗祖師所證的第八識如來藏完全不同。由此證明他們其實不是禪宗,而是寄居於佛門中的常見外道──身披佛教法衣而弘揚常見外道法。

3.本會所證正是禪宗歷代諸祖所證的第八識如來藏,始從1989年開始弘揚至今將屆二十年了,始終一貫不變的弘揚禪宗祖師所悟的第八識如來藏,也幫助許多人同樣的實證第八識如來藏,由此證明本會才是真正的禪宗。

4.諸大法師們由於無力實證,故極力否定第八識如來藏的存在,由他們十餘年來不斷抵制本會弘揚如來藏正法的明確事實,可以證明他們都沒有實證如來藏,才會公開的否定如來藏(以意識的一念不生,或以意識常住而放下煩惱,作為禪宗的實證標的)。假使他們未來有一天實證了如來藏的所在,他們就必須把目前流通於人間的所有書籍、影音成品,全部銷燬,並向佛教界公開道歉,因為他們誤導學人落入意識境界幾十年,也妄行賺取學人買書的金錢,應該加息返還佛教界學人。

5.由此證明,他們向兩岸佛教界及大陸宗教局告狀說:「正覺同修會是破壞禪宗的新興宗派。」全是謊言。事實上,他們是惡人先告狀,因為破壞中國禪宗的人正是他們─他們幾十年來都以外道常見的意識境界,取代中國禪宗原本代代相傳的第八識如來藏實證法門,是從根本來改變中國禪宗為常見外道法。而且,本會針對他們所說的常見外道思想,出書加以辨正至今,或已十年、或已五年之久,而他們都無法在法義上作出絲毫回應─從法義上來證明自己不是落入常見外道的意識境界中。由此證明他們的法義確實都是常見外道法,也證明他們才是在實質上破壞禪宗的人。我們指證他們以常見外道法取代禪宗,希望他們回歸禪宗如來藏正法的事實,才是真正護持及弘傳中國禪宗的道場。

6.這些大法師們若不服本會這個聲明,請向佛教界及大陸宗教局提出證明:他們仍然是依中國禪宗歷代相傳的如來藏實證法門在弘傳的,並且證明他們已經實證禪宗代代相傳的第八識如來藏了─正確的宣講出第八識如來藏實證後觀行所得的智慧。否則即應收回此前所作對本會的誣告,並向佛教界及大陸宗教局公開道歉。

7.本聲明將一直刊登於本報【編案:本聲明於2008711連續登載至今】,直到他們公開道歉,並獲得大陸宗教主管機關無限制開放本會人員佛教書籍在大陸印行流通為止。因台灣某些大山頭已成為大陸有關單位統戰對象,而此諸大法師要求大陸宗教主管機關,拒絕發給本會人員各類佛教著作之書號,制止本會正法書籍在大陸印行流通。(註:大陸的宗教書籍並無出版自由,不能獲得國際書號,必須事前獲得宗教主管機關審核通過,發給宗教類書號以後才能印製流通,類似台灣五十年前的警備總部審核所有著作一樣。所以大陸不像台灣目前可以無限制自由印製流通,也都免費發給國際書號。)本會在此向大陸學佛人公開道歉:雖然多年努力,仍無法在大陸大量出版正法書籍、利益大陸同胞;雖然這是形勢使然,並非本會不曾努力,但我們仍應在此向大陸同胞致歉。

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發表於 2014-8-14 10:19 |顯示全部帖子

正覺電子報第103期第10篇

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發表於 2014-8-14 10:24 |顯示全部帖子

正覺電子報第103期第11篇

佈告欄 

一、除了本佈告欄第四項所列共修處外,本會於台灣、美國與香港外,別無其他分會或道場;若有其他道場或共修處以本會名義或法門,招收學員上課共修者,皆非本會授權,亦皆與本會無關,敬請所有佛子們注意明辨;若無法確定,可以在本會上課時間來電詢問,或者寫信至台北講堂查詢。另外,本會 平實導師至今未授權任何人在會內、會外為人勘驗或印證,所有同修都應在本會舉辦的禪三精進共修中,才會由 平實導師加以勘驗或印證。近年有人在會中明心以後,違背 世尊「應善觀察根器及因緣,不為少福眾生妄說如來藏妙法」的告誡,私自在會外為諸福德因緣未熟者給予引導及印證,成就了虧損如來的大惡業;並且他們所印證的內容亦多分或少分產生了偏差,導致被印證後前來本會聽經時仍然有許多深妙法義聽不懂的現象;又無悟後指導進修的能力,亦不具有攝受學人的能力,或與被引導印證的學人公然吵架,或產生嚴重爭執及財務糾紛,難免導致學人退轉乃至謗法,是害人害己而且公然違背 世尊告誡,嚴重違犯了法毘奈耶(法戒),鑄成虧損法事的大惡業,是為虧損如來。如是等人已經提報親教師會議討論後一致議決:應予開除增上班學籍,在尚未公開懺悔滅罪以前,不許繼續參加本會增上班課程及布薩,並應予公佈之。除不許他們再參加本會的課程及布薩(誦戒)以外,今已依照親教師會議的決議,公佈於本會各共修處,薦請會員、同修們鑑明。

自從本會發佈上述公告以後,另有一貫道之點傳師數人,冒稱為本會上述文字所說之離會者,或冒稱為 平實導師早期所度弟子,皆偽稱已被 平實導師印證為悟,亦自稱所弘揚之法義是本會的正法。近來又發現原一貫道出身之人,謊稱為 平實導師好友,已被 平實導師印證……等,其實素未謀面;此人今在大陸廣洩表相密意,亦自稱已得如夢觀而入地,宣稱是已入聖位的某地聖人,成就大妄語業……等;但經本會蒐集其書本或光碟所說內容加以檢查之後,發覺其所「悟」及其所說表相密意都落入五陰之中,並非真悟;其餘佛法知見亦極荒唐,毀謗淨土……等言語極多,都屬於凡夫知見而未悟言悟,並高抬果證而成為大妄語人。此類人自稱證悟佛法乃至宣稱入地以後,仍然歸依尚未斷我見、尚未明心的聲聞僧,或者仍舊歸依一貫道的老母娘──絲毫不知聲聞僧及老母娘未斷我見亦未明心,顯然他們尚無慧眼確實尚未明心故無智慧檢驗聲聞僧及老母娘未斷我見亦未明心之事實,概屬附佛法外道。如是之人又於「弘法」過程中,公然支持落入我見而被 平實導師評論之錯悟諸師,顯見其慧眼未開,無有智慧分辨當代大師之悟抑未悟,即是《楞伽經》中 世尊所說仍存疑見未斷之人,故以號稱入地之證量而繼續支持抵制如來藏正法之錯悟大師;由此行為亦間接證實其未悟言悟之事實,亦應知照本會會員、同修們鑑明。(編案:本會一向秉承公開化、透明化的原則,始從初成立以來,至今不曾對會內、會外佛教界隱諱內部糗事,常寫在書中,或在講經時明白舉示出來作為實例而說明經義,作為會員學「法」時應該注意修學的「次法」,完全遵守世尊「趣『法、次法』」的教誡。今對此事,一仍舊慣,秉承同一原則而對外公佈之,以免有人誤會而受害。

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四、本會台灣各地講堂2014半年禪淨班,月同步開設新班,共修期間:二年六個月(費用全免各禪淨班三個月內仍可報名

禪淨班,係以無相念佛及無相拜佛方式修習動中定力,實證一心不亂功夫。並傳授真正的參禪看話頭功夫、解脫道正理、第一義諦佛法以及參禪知見。

各地講堂地址電話共修時間方有人接聽)新班開課時間:

台北講堂台北市承德路32779樓等──捷運淡水線圓山站旁,電話:總機:02-25957295(分機:九樓10111213;十樓1516;五樓1819;二樓2021,傳真:02-25954493平常共修時間:週一、三、四、五晚上19:0021:00,週二晚上18:5020:50,週六上午9:3011:30下午14:0017:002014/4/28週一以及2014/4/25週五開設的禪淨班已經開始上課,尚可接受報名插班時間是:每週一以及週五晚上19:0021:00學人可斟酌自己方便的時間,擇一報名參加共修

桃園講堂桃園縣桃園市介壽28628810樓,電話:03-3749363共修時間:週一、三、四、五晚上19:0021:00週二晚上18:5020:50週六上午9:3011:302014/4/25週五開設的禪淨班已經開始上課,尚可接受報名插班時間是:每週五晚上19:0021:00

新竹講堂新竹市東光路552樓,電話:03-5724297,共修時間:週一、三、四、五晚上19:0021:00,週二晚上18:5020:50,週六上午9:0011:002014/4/26週六開設的禪淨班已經開始上課,尚可接受報名插班時間是:每週六早上09:0011:00

台中講堂台中市南屯區五權西路二段66613樓之44樓、4樓之14樓之2,電話:04-23816090,共修時間:週一、三、四、五晚上19:0021:00,週二晚上18:5020:50,週六上9:0011:002014/4/23週三開設的禪淨班已經開始上課,尚可接受報名插班時間是:每週三晚上19:0021:00

台南講堂台南市西門路四154樓、3樓,電話:06-2820541,共修時間:週一、三、四、五晚上19:0021:00二晚上18:5020:50,週六上午9:0011:00六下午14:0016:00晚上19:0021:002014/4/25週五開設的禪淨班已經開始上課,尚可接受報名插班時間是:每週五晚上19:0021:00

高雄講堂高雄市中正三路4554樓、3,電話:07-2234248,共修時間:週一、三、四、晚上19:0021:00,週二晚上18:5020:50,週六上9:0011:002014/4/28週一開設的禪淨班已經開始上課,尚可接受報名插班時間是:每週一晚上19:0021:00

香港講堂
中文地址:香港新界葵涌大連排道21-23號,宏達工業中心710室(葵興地鐵站A出口步行約10分鐘)電話 (852)23262231英文地址: Unit 10, 7/F, Vanta Industrial Centre, No.21-23, Tai Lin Pai Road, Kwai Chung, New Territories 禪淨班週日班14:4017:40已經額滿,不再接受報名。2014/4/26新開設的(週六)禪淨已經於4/26開課尚可接受報名插班。時間是:每個月的雙週六14:3017:30

妙法蓮華經詳解:平實導師講解 台北正覺講堂所錄DVD,每逢週六19:0021:00及單週日19:0021:00放映;歡迎會外學人共同聽講,不需出示身分證件。

美國洛杉磯共修處於洛杉磯市東方約16英里20處華人聚集聖蓋柏谷San Gabriel Valley之工業市遷往新地址825 S. Lemon Ave, Diamond Bar, CA 91798, U.S.A電話:909-595-5222 & (626) 454-0607共修時間週六上午10:00~下午17:30每週六下午13:0015:00播放台北講堂講經所錄製之《妙法蓮華經》DVD2012/5/12(週六)設之禪淨班,隨時接受插班,上課時間是每週六下午15:3017:30

報名表可向本會函索,或於本會官方網站下載:

http://www.enlighten.org.tw/

填妥報名表後,請郵寄本會教學組;或於各講堂新開設的禪淨班上課時間,逕至現場報名

五、全省每週二晚上講經時間──目前 平實導師開始講授《佛藏經》:2013/12/17 開講,時間是18:5020:50歡迎已發成佛大願的菩薩種性學人,攜眷共同參與此殊勝法會聽講。

詳解 釋迦世尊於《佛藏經》中所開示的真實義理,更為今時後世佛子四眾,闡述 佛陀演說此經的本懷。真實尋求佛菩提道的有緣佛子,親承聽聞如是勝妙開示,當能如實理解經中義理,亦能了知於大乘法中:如何是諸法實相?善知識、惡知識要如何簡擇?如何才是清淨持戒?如何才能清淨說法?於此末法之世,眾生五濁益重,不知佛、不解法、不識僧,唯見表相,不信真實,貪著五欲諸方大師不淨說法,各各將導大量徒眾趣入三塗,如是師徒俱堪憐憫。是故,平實導師以大慈悲心,用淺白易懂之語句,佐以實例、譬喻而為演說,普令聞者易解佛意,皆得契入佛法正道,如實了知佛法大藏

本課程不限聽講資格,本會學員憑上課證進入台北第一至第四講堂聽講,會外學人請以身分證件換證進入聽講(此為配合大樓管理處安全管理規定之要求,敬請諒解。台北以外所有講堂無此要求)台北第五、第六講堂在地下一樓、二樓,為開放式講堂,不必任何證件即可隨意進入聽講,預計八月開放,屆時歡迎會外學人從大樓側面階梯直接進入,正式開放日期將另擇期公告於官方網站其餘各地講堂每週二晚上,有台北講堂所錄製講經之DVD播放,都不必出示身分證件,歡迎學人前來聽講同霑法益。平實導師最近宣講的佛藏經再次演示「此經」深妙義理,機會難得不可錯失。座位有限,敬請提早入座以免向隅!註:古今諸方大師、學人所不知的《法華經》深妙真實義理,平實導師用了四年半的時間,以二百二十一講的詳細演繹,次第開演「此經」,並於2013/12/17講述圓滿,未來亦將整理成書,利益更廣大的學人;此書預計25冊,將於《實相經宗通》出版完畢後擇期出版

六、佛法的修證乃是實事求是,為求真理而闡明佛旨,平實導師領導本會諸多證悟菩薩,不斷地闡揚 釋迦佛於經中開示之法界實相心第八識如來藏妙義,藉以導正被古今大師錯解之法義,亦使受諸邪見誤導之眾生回歸正道,並紹繼振興衰微之佛法血脈;經十多年來的努力,到目前為止已出版一百多冊書籍,對諸大師廣作法義辨正,藉此辨正法義之方法快速提升佛子修學三乘菩提應有的正知見,然諸大師皆無法回應。今徵求各大山頭法師居士,尋找 平實導師所有出版刊物之法義過失,請具名投稿至本會,若確實發現有義理上及實證上之過失者,本會將發給高額獎金,並將此過失更正而刊登在電子報中。然匿名、隱址、擾亂者恕不受理。

七、台北、新竹、台中講堂於2014/7/27 台南、高雄講堂於2014/7/13(日)上午09:00將舉行菩薩戒布薩,已受菩薩戒之會員,敬請攜帶戒本、海青及縵衣準時參加

八、台北講堂將於2014/8/10(日)上午09:00舉行大悲懺法會,令學員懺除往昔惡業清淨身心,恭請輪值親教師主法。

九、2014半年禪一日期,台北講堂為 8/38/178/319/219/28,共次。桃園、新、台中講堂為:8/179/28,各二次台南、高雄講堂為8/1710/5,各二次。以上各講堂禪一日期均為週日,從2014/7/1(週)開始接受學員在各班櫃知客處報名。

十、2014半年禪三第一梯次於 10/10(週五)~10/13(週一)舉行,第二梯次於 10/17(週五)~10/20(週一)舉行;2014/7/1(週)開始接受員報名,2014/8/19(週)報名截止2014/10/2(週四)、2014/10/6(週)開始分批寄發禪三錄取通知。

十一2014半年正覺祖師堂開放參訪日期為:7/69/711/2詳細參訪途徑請參閱本報第4142期之公告,非開放時間請勿前來參訪本會為大乘清淨道場,對修持外道法的假藏傳佛教──喇嘛教四大教派假名出家眾恕不接待!真藏傳佛教覺囊派僧眾不在此限。)

平實導師著《鈍鳥與靈龜》已經出版,考證古今錯悟者對 大慧宗杲禪師的無根毀謗等事,並論證天童宏智禪師與 大慧宗杲禪師同以第八識如來藏為所悟標的,都非以意識離念靈知作為證悟之標的。熟讀此書者,可以矯正原有的錯誤知見,並消除心中由於誤聞學術界無根毀謗善知識之邪謬言論而植入之惡法種子,有助於宗門正法之證悟。本書一大冊(四百餘頁),只售新台幣250元。

十三、平實導師的《勝鬘經講記》共六輯,已由正智出版社出版完畢,每輯售價新台幣200元,詳述大乘菩薩所斷無始無明與二乘聖人所斷一念無明之分際;熟讀此書,可以深知三乘菩提之異同,了知菩薩所證實相法界如來藏智慧確為不共二乘聖人之智慧(二乘聖人只知現象界之緣起性空而不能及於實相法界)。本書中亦詳述二乘所斷一念無明與大乘所斷無始無明間之關聯、含攝;讀後可以建立具足三乘菩提之整體知見,此後即能兼顧權、實、頓、漸,不再執偏排正、執小謗大,則能真修成佛之道。

平實導師的《維摩詰經講記》共六輯,已由正智出版社出版完畢每輯售價新台幣200元。本經為禪門照妖鏡,凡修學般若、證悟明心者,皆應以此經典的真實義自我檢驗,可以預防因無知、無意之間產生之大妄語業,亦可藉此經中的法義修正參禪求悟之方向,有助於真實證悟明心。

十五、平實導師的《楞嚴經講記》共十五輯,已由正智出版社出版完畢每輯售價新台幣200元。本經為密教部之重要經典,經中宣說明心與見性之內涵極為詳細,並且詳細解說五陰區宇,細說五陰習氣種子斷盡時的境界相及善惡業果報實現因果律的原理,並說明五十種魔擾與邪見內容。具大心之四眾佛弟子,亦可藉此書所揭示的經中妙義熏習大乘法義,邁向修學佛菩提道之正確方向,得以進求實證第一義諦正法。此經中所說諸餘經典未曾詳述之極深妙教法,平實導師一一詳細闡述,令久修行者閱讀之後震驚感動,誠乃前無古人的曠世鉅作。

十六、平實導師著《阿含正義》七輯,已由正智出版社出版完畢每輯售價新台幣250元。本書詳述四阿含諸經中的解脫道義理,內容係:

詳解四阿含解脫道的實證原理與實修的觀行方法,並指出末法時代修學阿含道而不能斷三縛結的原因,也為學人的證果而預先建立正知見,可以助您親證滅盡之道,於內、於外都無恐懼,實證阿含道而不退失聲聞菩提的見道功德。並且明確的指出三果與四果的取證關鍵,也指出八解脫與阿羅漢之間的異同所在。關於因緣觀,也有極為詳盡的說明,細說十因緣觀與十二因緣觀之間不可分割的緊密關聯,使讀者對因緣觀的修習確實可以成就。南傳佛法的修證者,將由此書中獲得千年來已經失傳的阿含道正知正見與觀行的方法,可以在此世中實證初果,乃至親證解脫道的極果。

平實導師講述的《優婆塞戒經講記》共八輯,已由正智出版社出版完畢每輯售價新台幣200元。本書的內容,係:

詳解在家菩薩戒法,細說布施之功德及布施得福之因果原理,詳述自作自受、異作異受、無作無受之第一義真諦,兼述三乘菩提法義與精神之異同;讀此,能知福慧雙修之真實義,可以助益大乘學佛者之證道。

十八、正光老師著明心與眼見佛性已於本刊連載完畢並於20111由正智出版社正式出版,每本售價250本書的內容,係:

述明心與眼見佛性之異,同時顯示了中國禪宗破初參明心與重關眼見佛性,二間的關聯也藉著破斥慧廣法師謬論的因緣祈願佛門學人回歸正知正見,遠離古今禪門錯者所墮意識境界。本書非唯有助於學人我見,對欲求開悟明心實證第八識如來藏更是大有助益,是故學子更應細讀之

十九黃正倖老師的《見性與看話頭》已於〈正覺電子報〉連載完畢,並於201431由正智出版社正式出版;書中詳說禪宗看話頭的詳細方法,並細說看話頭與眼見佛性的關係。本書是禪宗實修者的方法書,內容兼顧眼見佛性的理論與實修之方法,極為詳實而深入。本書內文375頁,全書416頁,定價300元。

二十、正智出版社錄製的CD名為〈超意境〉(第一輯),是以 平實導師在各輯公案拈提中寫的偈頌作為歌詞,是超越意識境界的實相境界,以優美的旋律錄製而成;平實導師並且親作一首黃梅調風格的曲子,錄製於其中。本CD可供參禪者聆聽欣賞及參究之用,內附彩色精印之說明小冊,請在聆聽時同時閱讀說明小冊,能迅速發起疑情,促進證悟因緣提早成熟,每片售價280元。自2007年起,凡購閱公案拈提系列書籍者,每一冊皆附贈一片〈超意境〉CD

二十一、正智出版社錄製的CD公案拈提第二輯〈菩薩底憂鬱〉,已於201141在各大唱片行、CD店上市。平實導師特以情歌風格撰寫詞曲,敘述地後菩薩能離三界生死而迴向繼續生在人間,但因尚未斷盡習氣種子而有極深沈之憂鬱,三賢位菩薩所難以覺察,其義極深。本曲之詞與曲都非常優美,難得一見。平實導師並已選取公案拈提書中偈頌寫成其他風格等曲子,與他人所寫不同風格的曲子,共同錄製;盒中附贈彩色印製的精美解說。

二十二、公案拈提CD第三輯〈菩薩底憂鬱─禪意無限〉,亦以公案拈提書中偈頌寫成不同風格曲子,與他人所寫不同風格曲子錄製出版,幫助參禪人進入禪門超越意識之境界;〈禪意無限〉已於20125月底出版發行,請讀者至各大唱片行請購,〈禪意無限〉盒中亦附贈彩色印製的精美解說,以供聆聽時閱讀,令參禪人得以發起參禪之疑情。第三輯出版後不再錄製CD特此公告。

二十三、正智出版社出版之《我的菩提路》第一輯已於20074出版,全書三百餘頁,售價新台幣200元。

《我的菩提路》第二輯亦於20104月初出版,售價 250元,本書的內容,係:

凡夫及二乘聖人所不能實證之大乘別教般若菩提本來自性清淨涅槃,於現今末法之世,並非只有極少數人能聞、能證,您若願意修學,也一樣有證悟的機會;今摘錄本會郭益老師以及前現代禪副宗長張志成所撰寫的親證如來藏之見道報告,以及一篇本會已經七年未見的眼見佛性報告,總計二十一篇;以此見證宗門正法仍然絲縷不絕,而且正在廣利學人,以利菩薩心性的學人發起求悟般若實相之大信心。這些已經見道的學員們,遍於社會各階層中,都能不受歷限制,所悟悉皆相同無謬,已證明法界實相之證悟不因學歷高低、更不因世俗身分地位差異而有不同,更為末法時代求悟般若之學人指出光明的正途。本書中的二十一報告,敘述各種不同的見道因緣與過程,是參禪求悟者必讀之佳作。

二十四平實導師講述的《金剛經宗通輯,已由正智出版社出版完畢每輯售價仍維持成本價新台幣200元。本書的內容,係:

詳解《金剛經》的真實義理,並且舉出與各段經文有關的禪宗公案,幫助聽經者實證《金剛經》中說的實相般若智慧。本套書中所說有事、有理、也有宗門密意,求證金剛般若智慧之大師與學人,允宜人手一套詳讀細閱之。

二十五、平實導師講述的《第七意識與第八意識?》已經出版了,每冊250元。本書講述的要旨如下:

「三界唯心,萬法唯識」是佛教中應該實證的聖教,也是《華嚴經》中明載而可以實證的法界實相。唯心者,三界一切境界、一切諸法唯是一心所成就,即是每一個有情的第八識如來藏,不是意識心。唯識者,即是人類各各都具足的八識心王──眼識、耳鼻舌身意識、意根、阿賴耶識,第八阿賴耶識又名如來藏,人類五陰相應的萬法,莫不由八識心王共同運作而成就,故說萬法唯識。依聖教量及現量、比量,都可以證明意識是二法因緣生,是由第八識藉意根與法塵二法為因緣而出生,又是夜夜斷滅不存之生滅心,即無可能反過來出生第七識意根、第八識如來藏,當知不可能從生滅性的意識心中,細分出恆審思量的第七識意根,更無可能細分出恆而不審的第八識如來藏。本書是將演講內容整理成文字,細說如是內容,並已在《正覺電子報》連載完畢,今彙集成書以廣流通,欲幫助佛門有緣人斷除意識我見,跳脫於識陰之外而取證聲聞初果;嗣後修學禪宗時即得不墮外道神我之中,得以求證第八識金剛心而發起般若實智。

二十六、平實導師著作的《童女迦葉考》已於2013/08/31出版,每冊180元,主要內涵如下:

童女迦葉是佛世率領五百大比丘遊行於人間的歷史事實,是以童貞行而依止菩薩戒弘化於人間的大菩薩,不依別解脫戒(聲聞戒)來弘化於人間。這是大乘佛教與聲聞佛教同時存在於佛世的歷史明證,證明大乘佛教不是從聲聞法中分裂出來的部派佛教的產物,卻是聲聞佛教分裂出來的部派佛教聲聞凡夫僧所不樂見的史實;於是古今聲聞法中的凡夫都欲加以扭曲而作詭說,更是末法時代高聲大呼「大乘非佛說」的六識論聲聞凡夫極力想要扭曲的佛教史實之一,於是想方設法扭曲迦葉菩薩為聲聞僧,以及扭曲迦葉童女為比丘僧等荒謬不實之論著便陸續出現,古時的《分別功德論》是最具體之事例,現代之代表作則是呂凱文先生的〈佛教輪迴思想的論述分析〉論文。鑑於如是假藉學術考證以籠罩大眾之不實謬論,未來仍將繼續造作及流竄於佛教界,足以扼殺大乘佛教學人的法身慧命,以是緣故舉證辨正之,遂成此書。

二十七、平實導師講述的《人間佛教》已2013/11/30出版,定價300元。本書的內容,係

「大乘非佛說」的講法似乎流傳已久,卻只是日本人企圖擺脫中國佛教的影響,而在明治維新時期才開始提出來的說法;台灣佛教、大陸佛教的淺學無智之人,由於未曾實證佛法而迷信日本人錯誤的學術考證,錯認為這些別有用心的日本佛學考證的講法為天竺佛教的真實歷史;甚至還有更激進的反對佛教者提出「釋迦牟尼佛並非真實存在,只是後人捏造的假歷史人物」,竟然佛門中的少數出家人願意跟著「學術」的假光環而信受不疑,於是開始造作了反對中國佛教而推崇南洋小乘佛教的行為;在這些佛教及外教人士之中,也就有一分人根據此邪說而大聲主張「大乘非佛說」的謬論,這些人以「人間佛教」的名義來抵制中國大乘佛教,公然宣稱大乘佛教是由聲聞部派佛教的凡夫僧所創造出來的。這樣的說法流傳於台灣及大陸佛教界凡夫僧之中已久,卻非真正的佛教歷史中曾經發生過的事,只是繼承六識論的聲聞法中凡夫僧依於自己的意識境界立場,純憑臆想而編造出來的妄想說法,卻已經影響許多無智之凡夫僧俗信受不移。本書是從佛教的經藏法義實質及實證的現量內涵本質立論,證明大乘佛法本是佛說,是從《阿含正義》諸書尚未說過的不同面向來討論「人間佛教」的議題,證明「大乘真佛說」。閱讀本書可以斷除六識論邪見,迴入三乘菩提正道發起實證的因緣;也能斷除禪宗學人學禪時普遍存在之錯誤知見,對於建立參禪時的正知見有很深的著墨。

二十八、平實導師講述的《實相經宗通輯,第五輯2014/9/30出版考慮印書、流通成本的增加,每輯售價調整為新台幣250元。本書的內容,係:
詳解《實相經》的真實義理,並聯結和各段經文有關的禪宗公案而作拈提,幫助聽經者證《實相經》中說的實相境界。本書中說事、亦說宗門密意,求證實相般若之大師與學人,允宜人手一套審細參詳之。

二十九、大陸及海外地區讀者,欲函索本會贈閱書籍者,須自行支付回郵資費,其數額及支付之方法,請先與本會確定,來信請寄:

佛教正覺同修會
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