识 蕴 真 义  平实居士 着

      封面        封底

本书细说识阴中之意识心体性,亦说明其真理与观行方法,宣扬真正之二乘及大乘菩提与末法时代;一切大师与学人若能细读之后,依之如实观行,必能断除「觉知心常住不坏」之我见、常见,即得实际断除三缚结,成初果人;因此即能以三乘经中圣教引证真实,唯除有文字障者,唯除无明深重者;亦除顾虑名闻利养或成见在胸之大师,明知法正而乃故谤为谬。本书亦宣示:无余涅盘非是断灭境界,如是成就二乘涅盘不堕断灭见中;以此护持二乘菩提正法,令二乘菩提不被断见论者之邪见所坏。    --平实居士--     

 

──依《成唯识论、唯识述记》正义

              略显安慧论师《大乘广五蕴论》之邪谬

──兼述现观识蕴内涵、取证初果、亲断三缚结之具体行门

                        平实居士 着

 

一切佛法概括为三乘菩提,其中二乘菩提为声闻、缘觉所悟证者,唯是断我见与我执之解脱道,能出三界生死苦,然不能成佛;此谓证悟二乘菩提者,未证法界实相心、未证法界万法根源之如来藏识故,则不能发起般若智慧故大乘菩提方是般若,函盖十地菩萨所修一切种智,及三贤位之般若总相智与别相智禅宗开悟明心虽仅是三贤位之第七住,然属般若之总相智(根本无分别智)乃成佛之入处,华严说为亲证本觉智;二乘圣人不证真心如来藏,故二乘圣人不知般若,外道天主与佛门中之凡夫更不能知。然欲修学大乘般若者,应当先断我见─伏除能取与所取;此所言我见则以执着识蕴常住不坏之邪见为主,识蕴常住不坏之邪见若断,即成声闻初果佛子四众不须想象声闻初果境界,不须妄自菲薄,此书针对识蕴而作极为深入之举证与分析解说,读者阅后若能依之如实观行,必能断我见及三缚结,声闻初果不求自得;不须依止任何名师,能以四阿含诸经印证,唯除有文字障者不能自行印证            ─平实居士─
 

参加慈济功德会一类之行善团体,常行布施、消除众生在世法上之痛苦,唯是修行十善业而已,唯能获得往生欲界天之福德供养三宝、护持寺院,唯是修集见道之福德资粮而已,仍非正修佛法也若学人以此二种必修之善业,作为往生极乐之三福净业修行,作为修集见道与修道之资粮,则属正修若以为如此行善即是佛法之修行,则成误会,与佛菩提及声闻解脱道皆不能相应故若作此类修福诸事时,以之作为修学佛菩提之福德资粮而同时修学佛菩提者,方是如法学佛也;若不同时修学三乘菩提,则与外道之行善无异,则与学佛无关──与解脱果及佛菩提果修证无关──唯是修行世间善法而已,唯得来世人天善报,此世来世皆不能证得佛菩提,亦与二乘所证解脱果无关;解脱道之行门必须深观识蕴之内涵与本质故,以现观意识虚妄而断我见及我执为法门故,不以修福行善为法门故;佛菩提之亲证,则以证得如来藏及其所含藏之一切种子而生起般若实相智慧及一切种智故。凡我佛门弟子真欲学佛者,于此允宜留意思惟之。        ─平实居士─


    执着离念灵知心──意识──常住不坏者,即是常见外道,误计缘生缘灭之觉知心为常故,与诸误计意识心常住不坏之常见外道无异故。欲断除对于离念灵知心──意识──之误计与贪著者,必须先行了知意识心之种种变相境界,而后始能藉由观行而断离念灵知心常住不坏之我见。我见断已,自可了知诸方大师之已否断除我见,而于诸方大师之证境悉皆不疑,名为断疑见者;疑见断已,对于解脱生死之道理已如实了知,则戒禁取见随之亦断,名为已断三缚结之初果圣人。        
──平实居士──

 

阅读此书者有二事应知:一者,详阅后必须 实地 观行,并需确实 转依 实地观行所得之见地,方能实断我见、常见;并非阅读此书之后所得之知见,即可认定为已断我见。二者,若观行之内容不足,或观行之内容有误,或观行之结论有误,或观行之前阅读此书所得之知见有所误会,都不能实断我见;口中纵言已断我见,其实并未真断,若说向他人,即成大妄语业。如是重业,慎勿犯之;是故观行之前应当细读、数读,然后详加思惟、前后连贯,务求确实了解书中所说意涵,再作蕴、处、界空之观行,方得实断我见而成初果人;必须确实厘清识蕴内容,真观识蕴空,实断我见后转依所观正见,进断对于我所及对觉知心我、作主心我之自我贪着,方属实断我见,否则必堕大妄语业!若自无把握者,应当亲随真善知识闻熏修习,寻求具足之知见与观行方法及内容,依教奉行,始得正观、分证解脱。恐有轻易自谓已断我见、已证初果之人,特此咐嘱,免因善法而贾祸,则成世间最大之冤枉也!            ──平实 谨识──
 

般若实相之证悟,唯有亲证如来藏而现观其为万法之根源,亦能现观如来藏之真如法性,方属真悟,余者皆非真悟今时诸方大师悉以离念灵知心作为真如心而谓为悟,即违常识认知;谓离念灵知实是意识心,夜夜断灭故,是现实生活中即可体验之常识故,亦是医学界共同认知之常识故佛法中亦谓离念灵知心从因缘生,于闷绝位、眠熟位、正死位、灭尽定、无想定、无想天中悉必断灭故离念灵知心必须因与缘具足,方能出生:因者谓第八识如来藏心体及其含藏之意识觉知心种子,缘者谓意根、法尘、五色根作为俱有依若缺其一,意识──离念灵知心──即不能出生于人间,即无法有知觉性现行,何况继续存在与运作?若离念灵知意识心体或离念灵知心之知觉性,可认作证悟标的之实相心、真如心者,则实相应有五法:离念灵知意识心、意根、法尘、色身五根、如来藏。则大违法界真如心绝待不二之理若所生之意识心可以认定为实相心,则意识心所依缘之意根等四法,以及能生意识心之最终心如来藏,当然更属实相!则是法界实相有五,大违圣教与诸贤圣之理证!亦违禅宗诸祖及当今一切真悟者之实证!知此,则大乘法中开悟证圣之标的,可以知之矣!稍有世间智之学人,闻此即当知所检择也!              平实居士

 

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造作此书之缘起:缘于小乘论师安慧冒充大乘菩萨,以二乘法曲解大乘法、诽谤大乘法而造之《大乘广五蕴论》中说「阿赖耶识为识蕴所摄」,今者有人将此文句引来破坏余所弘传世尊之第八无垢识(因地名为阿赖耶识)正法,妄将能生一切法、能显佛地真如、永远不灭之无垢识因地心体──性如金刚恒而不坏之阿赖耶识,谤为有生可灭之识蕴所摄法;更将佛菩萨经论中所开示「真如是阿赖耶、异熟、无垢识之所显性」,加以颠倒反说,妄谤阿赖耶识心体是从阿赖耶识所显示之「真如性」中出生者;将 佛说「本来而有、常住不坏」之阿赖耶识心体,妄谤为有生可灭之法──可灭之法必定曾是有生之法故;完全违背佛说,大违佛菩提之正义,成就破坏佛教根本大法之最大、最重戒罪。

彼等诸人生起如是邪见而舍离正觉同修会之后,更以安惠(古时慧字与惠字通用)之《大乘广五蕴论》全论邪见作为教材,用以宣说错误之「佛法」,将安慧所说能生识蕴之阿赖耶识,是阿赖耶识所生之识蕴所摄邪论,作为依据,将出生识蕴之阿赖耶识归类在阿赖耶识所生之识蕴中,用以诽谤阿赖耶识为生灭法,严重误导随其修学之法师与居士,严重违背因明学,亦严重违背世间逻辑。由是缘故,余将安慧所造之《大乘广五蕴论》细读一遍,发觉论中多处违背 佛意,多处不符唯识增上慧学之一切种智所说,完全不是大乘法,本质正是:冠以大乘之名,而以误会后之小乘法来诽谤大乘法,藉此而破坏大乘法根本之阿赖耶识,令大乘学人中信受其说者从此永无亲证如来藏之日、永无见道之日;也因此故使得二乘涅盘堕于断灭空,破坏大乘、二乘佛教正法极为严重,是故应予辨正,令众周知。由因此故,安慧之论不应冠以大乘之名也,非大乘法故,本质是以误会后之小乘法破坏大乘法者故。

复次,古来圣玄奘菩萨已曾将安慧论师之《「大乘」广五蕴论》邪见加以分析破斥,辨正实义于《成唯识论》中;然造《成唯识论》之时,因窥基大师为求当时佛教界之和谐而劝止 玄奘菩萨指名道姓之举,故《成论》中皆不指名道姓而辨正之,皆以「有义」二字代之,乃至将自己所主张之正义,亦以「有义」二字言之,致使正讹之间不能分明显示,唯有亲证种智者能知其间大异所在,因此大失辨正破邪之利;亦因此故,致令当时及后世学人仍不能知安慧《大乘广五蕴论》所说法义之邪谬,仍不能知安慧《广五蕴论》已在《成唯识论》中被极力破斥,以致历代皆有自作聪明之人,继续援引安慧之邪说,藉以否定实相心体阿赖耶识,无根妄谤为有生可灭之法,无根谤为妄识。

虽然《成论》流通之后,窥基大师发觉当年自己力劝 玄奘菩萨在《成论》中不指名道姓,导致辨正法义、破邪显正之功德不彰,致令安慧之邪论仍能继续为害学人,实是自己乡愿心态所产生之后果,乃造《成唯识论述记》,于述记中明指安慧之名而破斥之,为当年力劝 玄奘菩萨隐覆姓名辨正之过失而作补救;然因《述记》之内涵,相对于今时一切大师而言,乃至相对于当时诸多大法师而言,确实陈义太高、深邃难解,致诸大师与学人读之仍难理解;又加以名相极多(名相之使用者,为《述记》中所不能不用者,以免篇幅更形扩大,乃是势所必然者,古时排版印刷费用极贵故,用字必须简短洗练故),又复言辞简略,时移势易之后,今时《述记》所说言义,虽有指名道姓而广破安慧邪谬之处,然而已经无人能如实理解《述记》文句表相之义,望而生畏,几至无人读之,何况能知《述记》中破斥安慧邪说之实义?《述记》之实义既不能知,何况能知《成论》之妙义?是故今时欲觅一人真解《成论、述记》文义、实义,进而了知安慧所说之邪谬者,已难可得。

若不能知安慧之见乃是以误会小乘法之邪说,用以破坏大乘法,则未来世仍将有人再步今时杨荣灿、蔡岳桦、法莲师、紫莲师诸人后尘,再引安慧之邪说,用以破坏正法,藉以否定三乘菩提根本之阿赖耶识心体,妄谤为生灭法,则将使后世学人误信阿赖耶识是生灭法;误信之后则将永无证悟之时,则将使后世学人永离三乘菩提之亲证,只能堕于纯想象、纯研究之佛法「假名修证」中,同于今时达赖喇嘛与印顺法师之所堕。

由是缘故,应当以较为浅显之口语化文字,将窥基大师于《述记》中明指安慧之名而作破斥之处,加以语译、批注、表显,由是能将识蕴之真实义表显,令众周知,悉令远离错认识蕴为实相之境界,方能彰显 玄奘菩萨与 窥基大师古时造作《成论、述记》之护法大功德,方能使当年玄奘菩萨破斥邪说、救护学人悉入正道之功能彰显,方能使四众学人了知正法之异于安慧邪见所在,方能令今时后世学众,了知《大乘广五蕴论》之邪谬事实,免再追随安慧之邪见,方能救回今时后世妄自诽谤阿赖耶识心体之人,方能救回随彼同入邪见之人悉皆回归正道。由是缘故,乃检安慧之《大乘广五蕴论》详审阅读,发觉其过极多,应当加以简择,书以成文,令今时后世诸多学人,不再堕于安慧之邪见中,免除后人再堕「诽谤根本大法」之最重罪中,乃有此书之写作,欲成就护法之大业,求令深妙正法久住人间而不受破坏,欲救彼等诸多因故步入邪见、因故破坏根本大法之破戒者。

最后乘便宣示识蕴之内涵,特别着墨于识蕴中之意识心,将离念灵知心之体性,将识蕴因缘所生之理深入宣示,条分缕析,佛弟子四众若能细读之后,详加思惟,确实观行,即得断除我见三缚结自得解开,成就解脱果之初分,得以预入圣流;并得以三缚结是否真断而自我检验,自知自证初果而无疑惑;若无文字障,亦非无明深重者,即得因此而以四阿含诸经再作自我检查与印证,证明自己确实能证初果,此乃余此世所能公开利益大众之处;若诸有智学人深具悲心者,当以此书广为推介,令诸修学南传佛法之缘熟者共断我见而证初果,皆得成就自受用大功,皆得成就为人宣说解脱妙法之他受用大德;一切详审阅读并如实理解余意者,若能确实如理作意的观行,并能为人解说者,诚可以此作为舍寿后面见  世尊之福德资粮也!

今辨安慧之《大乘广五蕴论》者,唯举《成论》及《述记》中所曾指陈安慧之名而列举辨正之安慧邪见过失,作为引证及辨正之依据,作为此书辨正法义之内涵。至于《成论》及《述记》中,限于篇幅而未曾举述之安慧论文中其余种种过失,仍有极多尚待举述辨正者,一则因非涉及根本大法正义,属于枝节上之错误,不致因此导令大众成就破坏根本大法之大恶业,故不列举辨正之,以免往日在余座下受学、今已退转之杨荣灿、蔡岳桦、法莲师、紫莲师……等人,又复妄作谤言:「萧平实真是胆大,现在连安慧『菩萨』也敢破斥了。」故此书中所引证破斥者,皆是 玄奘菩萨摩诃萨、 窥基菩萨摩诃萨所已经破斥者,证非平实一己之言。

古天竺之安慧法师绝非菩萨,本是二乘人,崇信小乘法之《俱舍论》;而其所说诸法,特以《大乘广五蕴论》中所叙「佛法」,及其弟子西域般若趜多所造之《破大乘论》中,妄以误会后之二乘解脱道,处处曲解大乘佛菩提般若正法;处处以误会后之小乘法义解释大乘法义,处心积虑诽破阿赖耶识为生灭法;又违背法界实相现观之事实,剥夺「阿赖耶识能生万法、能生识蕴」之体性,故意违背 佛说「阿赖耶识是一切法界本源」之圣教,将出生识蕴之阿赖耶识,反谤为识蕴所摄之生灭法,意在崇小贬大。又为蒙骗世人,令人以为其著作真为大乘法义,故将其邪论之《广五蕴论》冠以大乘之名;然其所说皆非大乘法,亦非正确之二乘法,乃是以误会后之小乘法来解释大乘法;若欲检其全部著作,依道种智而一一论之,诚恐篇幅所限、时间所限,难以尽为。

次者,由于安慧法师之故意破坏大乘法,导致后来其徒写作《破大乘论》,正式而且公开的否定大乘法。彼师徒二人既故意诽谤大乘法道根本之第八识,将实相心阿赖耶识谤为生灭法、所生法,导致今时我会中之杨先生、蔡先生、法莲师、紫莲师等人随从安慧师徒之邪说,以其邪说而解释、而弘扬「大乘法」,力谤阿赖耶识为生灭法,实已成就诽谤大乘方广法义根本之最重罪。彼诸人如是过失之产生,虽因性障与私心所致,实亦咎在古时安慧师徒之始作俑、现代印顺法师之倡导,令彼等信以为真而得引为借口故;由是缘故,对安慧师徒实不应冠以菩萨名义,亦不应冠以大乘法师之名,彼等二人乃是小乘根性之法师故,实以误会后之小乘法而故意破坏大乘法之恶人故。

三者、亦因安慧法师论著之种种错误,于《成论、述记》中所未举述之违背教证、理证处虽然仍有多处,然因皆属较为枝节之问题,无关根本大法如来藏之正邪,并无一一析论简择之迫切必要,不需为此浪费篇幅与时间,以免影响弘传正法所应作之更重要事务,故不一一评论之。

四者、若将《述记、成论》中所未举述辨正之安慧种种谬误加以全部破斥者,彼杨、蔡、莲……等诸人读此书已,恐将更生瞋恚、更谤正法而增其口业,不利于彼等崇古贱今之否定阿赖耶识诸人,徒增彼等来世罪业,无所利于彼等,故今唯引据《述记》中曾经明指安慧姓名、破斥其谬说之部分,以现代人通用之口语而翻译之;并对其中邪谬之处,于《成论》及《述记》中虽已举述而限于篇幅未作辨正之法义,略加辨析,欲令今时后世大众悉知,而令正法得以长固久安,如是写作此书。

又,安慧之徒般若趜多(华言「慧藏」),更以安慧之《大乘广五蕴论》为蓝本,别造《破大乘论》七百颂(又名《谤大乘论》),用以诽谤大乘法;后时圣 玄奘菩萨即因彼论为害大乘严重,可能风吹草偃,鉴于时间迫切故,即以一天一夜时间造作《制恶见论》一千六百颂而破之,为当时西天诸大论师所推崇及传讲焉。古来祖师有谓:「正人说邪法者,邪法随之亦正;邪人说正法者,正法随之亦邪。」正谓安慧师徒之曲解大乘法义也!亦谓今时引安慧邪文以破 世尊根本正法阿赖耶、异熟、无垢识之印顺、昭慧、杨、蔡、莲……等诸人也!

如是,法莲师、紫莲师、昭慧师、杨先生、蔡先生……等辈,皆是堕于邪知邪见者;彼等若引世尊正教圣言而解释之,终亦成邪,必以自己预设之邪见立场而曲解 世尊之正教故;曲解之后,更对大众诤辩彼所说之邪法方属 世尊真旨;将他人依 世尊真旨而宣说之正法,诬谤为邪谬之法,诬谤为不符世尊正教之邪法;乃至不依经文「古今约定俗成」之名相文字意义共通用法,而以自己别设之文法,将 世尊圣教,以自己之意思扭曲解释之,狡辩其曲解后之法义方属正法;则彼等所说皆成邪法,绝非佛法也,是名「邪人说正法者,正法亦邪」也。

修学大乘法者,必须谨慎;而且必须「始」与「终」皆极谨慎,非唯初种善根及初学、初悟之时。若不能尔,在未真入初地之前,随时皆有可能因为极为深细宽广之所知障中异生性所障,便因事相上之所求不遂故,而于善知识心生不满,便故意「为反对而反对」,造作诽谤根本正法之大恶业;便以既设之立场,以自己之成见,寻觅诸经诸论中之法句,搜求似是而非之古人邪论,断章取义、断句取义而证成自己破法之说,颠倒说为佛之正说,颠倒说为护持正法。然实所说诸法义理,皆是反 佛所说者,皆是正违圣教量之言,皆是破坏根本大法之身口意行。

何故必堕于此?谓若有人非以佛之真实意旨而修、而学佛法者,往往断章取义,乃至断句取义,借用似是而非、混淆视听之手段,达成其转易正法为妄想法之目的。有时则因不具法眼故,加以崇古贱今故,便将错说佛法之古时未悟论师所造论著,乃至将安慧……等破坏大乘正法之《大乘广五蕴论、破大乘论》邪法,奉为绝对正确之佛法,加以援用,藉以印证自己所预设之妄想见解;由是缘故,方有二○○三年初之正觉同修会中十余缁素互相串联,公然否定阿赖耶识,将世尊所说本来而有、未来亦将永远不灭之阿赖耶识心体,谤为有生有灭之法,成就诽谤正法、破坏根本大法之大恶业。彼十余人当时又极力串联,以其原在会中亲教师之崇高身分,以及伙同串联之手段,欲串联其余已发起见地之亲教师而不可得,乃引诱会中百人(注)追随之,如是分裂正法中之胜义和合僧团,而作全盘否定之激烈广泛耳语,以当面言说及电话联系之法,四处恐吓会中证悟之大众为破法、为大妄语、为必下地狱,诱入彼等新创道场。(注:连同台中及台南共二百余人。)

彼等之作为,实令当时正觉同修会中暗潮汹涌、人心惶惶,复因彼等谤法之法师将此讯息散播于佛教各大寺院,而成为当时台湾佛教界「同皆嘱目而不敢张扬,以观其变」之事件;然而会中经常共修之千余学员仍不为所动,反而以之作为逆增上缘,于法义辨正中获得更高层次之提升,乃至受冲击最大之台南地区已见道学员,更因此一事件所致之法义辨正而提升见地,而有能力写造《辨唯识性相、假如来藏》二书,尽破杨、蔡、莲等人所印行之二本不像书的书,以利今时后世广大学人与诸方大师。

如是,二乘菩提所断烦恼障中之异生性极易修断,但得真断我见,三缚结真实断除已,便得消灭,永不复生;绝不会对二乘菩提之解脱道产生误会而加以诽谤,解脱道中见道所断之异生性狭而浅故,我见之内容浅狭故,极易断除。然彼声闻初果圣人,若回心向大,亦唯是第六住贤位菩萨而已;彼断烦恼障中见道所断异生性已,非唯未断修道所断异生性种,亦仍有所知障中见道所断异生性待断,并非已无所知障中见道所断之异生性也;此唯有初地菩萨能尽断之,唯有证悟大乘菩提者能分断之,非定性声闻之四众凡夫弟子所能断之;是故佛欲说法华时,仍有五千定性声闻四众,认为阿罗汉之证境同于 世尊,认为解脱道即是成佛之道,未证谓证而起增上慢,更不信 佛之证境与声闻罗汉之证境大有差异,是故当众公然退席,对佛欲以《法华经》宣示佛地修证境界大异阿罗汉一事,公然表示无言之抗议,此亦是所知障中见道所断之异生性种子尚未断除所致。

诸已亲证阿罗汉果之四众弟子悉皆信受佛语,永不于身口上造作诽谤大乘经典之过失,绝无谤法之过;唯有未证解脱果而自认已证之凡夫四众,方不信受大乘法;乃至大乘别教十信未满,是故不肯听受法华真实妙义,是故不肯信受大乘一切种智内涵之如来藏妙法。而此所知障中之见道所断异生性种,极为宽广深细,非属大乘「真见道」当时便可断尽,要须真见道以后,进修「相见道」诸多妙义,历经三贤位中之地前二十三心悟后起修别相智与种智,并伏、除性障,直至已令见道妙义完全通达而入初地心时,具足相见道位所修之别相智「后得无分别智」具足已,方得尽断之,非因明心真见道初悟时之「根本无分别智」便可一时断尽者。

由是缘故,平实恳劝佛门四众弟子:务须时时谨记如是正理,务须借取本会于二○○三年初,「杨荣灿、蔡岳桦、法莲师、紫莲心海……等人私心不能实现,便将破坏根本正法误认作护持正法」之现实教训,作为前车之鉴;以鉴来兹,用警未来。余亦因是之故,写作此书,警觉众人,兼又宣示识蕴妙义,欲令佛门四众正断我见、多证初果,以免有人再步杨、蔡二位及法莲师、紫莲师……等人后尘:正当毁坏大乘正法根本之时,心中犹误以为自己坏法之大恶业是护法之大善业。懵然不知善恶因果实质,以私心故,假藉造善事之善名而成就破坏根本大法之大恶业,诚可怜悯。

一切佛弟子苟能如是悟后起修、消除私心,伏、除性障,摒弃狂傲慢心,悟后普皆谦虚转进「相见道位」中修习般若别相智──后得无分别智,则未来此界佛教之久远弘传,可以无忧;则未来与今世之一切佛子,修学佛道时即可依此书先断我见、三缚结,然后按部就班、循序以进,求证大乘见道,从此再无岐路扰人误人;若不欲修学佛菩提道者,亦可藉此书中所述观行之法为缘,自行精进观行而断我见,取证初果;尔后或者精进观行求断我执,或可一生取证无余涅盘;或者懈怠而随缘度日,则亦能于极尽七次人天往返之后,成阿罗汉,取证无余涅盘。如是诚乃佛教之大幸,亦是一切佛弟子之大幸也!兹以《识蕴真义》一书开始写作之故,先作此文叙述私衷,藉明缘起,即以为序!

            佛弟子  平 实   谨识

            时在公元二○○三年仲夏

(作者注:本书梓行时曾将此序文略作修改,合当叙明。又此书完稿于二○○三年冬初,印顺法师当时仍健在,但已亡于其后之二○○五年六月十五日)

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第一章  

《楞严经》云:【陀那微细识,习气成暴流;真非真恐迷,我常不开演。】语译《楞严经》此偈的意思如下:第八阿陀那识(阿陀那识的意思是「持身识」,识是了别之意),是识别性极为深细的识,很难证得祂,很难了知祂在何处;这个微细识中含藏着众生各人所有的习气种子,好像瀑流一般不断的流注,而使得众生因此流转生死。这个阿陀那识究竟是真心?或者是虚妄心?很难解说到普令佛弟子都能了解的地步,所以不是三言两语就可以解释得清楚的;因为祂心体中还含藏着流转生死的习气种子,所以还不能说祂是完全的真心;如果强说众生的阿陀那识就是真心,那么众生在证得阿陀那识以后,就不可能再去努力断除祂所含藏的七识心相应的染污习气种子,就不能转变成佛地真如所依理体的真心无垢识,就不能成就究竟佛果,所以还不能说祂就是真心。但是,如果离开这个阿陀那识,或者否定了这个阿陀那识,而想要另外再找一个真心的话,却又永远都不可能再找得到另外一个真心了;所以,这个阿陀那识,祂究竟是真心呢?或者不是真心呢?这个道理真的很难用简单的几句话就说清楚,很难让众生真的理解「阿陀那识非真、亦非不真」的道理;因为那些还没有证得阿陀那识的众生,听到阿陀那识的深妙道理以后,恐怕都会越听越迷惑,根本不能理解祂虽是真心、却又不是真心的道理,所以我释迦牟尼佛常常都不轻易为众生宣说这个实相真理。

《解深密经》云:【阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流;我于凡、愚不开演,恐彼分别执为我。】语译如下:【阿陀那识的体性是很深妙、深奥的,而且是很微细的心,不容易找得到祂;这个阿陀那识所含藏着的一切万法的种子,犹如瀑流一般不停地流注而产生了万法;这个阿陀那识的深妙法,不是凡夫所能知道的,也不是二乘圣人所能知道的,所以二乘圣人虽然不是凡夫了,在大乘法中来说却还只是个愚人罢了,我释迦牟尼佛在凡夫之中是不演说这个法的,即使是在那些不证阿陀那识的不懂般若的二乘圣人之中,在这些愚人之中,我也是不为他们宣说这个深妙法的;因为这些凡夫与二乘圣人没有深妙的般若智慧,如果我释迦牟尼佛为他们开示演说这个阿陀那识深妙的法,他们都将会因为还没有亲证的缘故,而作错误的分别与思惟,这样一来,恐怕他们就会误将第八识阿陀那识误认作是第六意识的我,将会因此而诽谤这个阿陀那识胜妙法为外道神我、梵我等世间我。

亦如《成唯识论》注释云:【恐彼于此起分别执,堕诸恶趣、障生圣道,故我世尊不为开演。大正藏》31卷[0351a16]

《成唯识论》圣 玄奘菩萨解释说:恐怕那些外道、凡夫、二乘阿罗汉愚人,对于这个阿陀那识不能真的理解,而生起虚妄的分别,就把阿陀那识执着为众生我──执着为能见闻觉知的世间我──或者执着为外道所误会了的第六识神我──将会因此而诽谤说:「 佛在阿含期与方广期所说的法不相同」,因为这样谤佛谤法的缘故,将会堕落种种恶趣之中,枉受多劫之恶报;或者将会使未证得阿陀那识的二乘愚人──阿罗汉及辟支佛──产生误解,以为阿陀那识就是意识与意根,以为就是外道神我、梵我,因此转而不能信受阿含所说「破斥众生我」的「无我见」,就会因为听到阿陀那识而产生误会的缘故,又回归到「众生我」上面来,不能安住于阿含及大乘所说的「无我见」中,也将不能取证二乘圣果,就会障碍他们出生圣道;因为这些缘故,所以我们的释迦世尊,不为这些外道、凡夫、二乘愚人,开演阿陀那识的极妙正理。

亦如真谛三藏所造《决定藏论》,开宗明义即说:【五识地,《心地经》言:「阿罗耶识普为种本。」云何知有?此是如来藏说故《解节经》偈云:「盛识普种本,深细流如溢不为凡人说,恐生我见故。[1018c05]

真谛三藏所造《决定藏论》,开宗明义即作此说:五识相应地,依《心地经》所说:「阿罗耶识,普遍地作为一切法种之根本依止。」如何知道阿罗耶识是真实有、而非想象得来的呢?这个阿罗耶识,就是如来藏的另一种说法,所以《解节经》中有一首偈这么说:「势力强大的阿罗耶识,普为一切法种的根本,祂所含藏的一切种子极为深细,而又流注不断,犹如水满而不断的溢出;我不为世间凡人宣说这个阿罗耶识,是因为恐怕凡人听闻之后,会误以为阿罗耶识就是了了灵知的意识心,反而会因为不明白而误会成『阿罗耶识即是意识心』的缘故,因此而出生了我见。」

当年天竺各方论师所共推崇的第一义天 玄奘大师造作《成唯识论》,辨正安慧、清辨及小乘、外道等人所说的错误言论时,曾将安慧、清辨……等人的名号写在论中;但因为窥基大师当时考虑到指名道姓时,可能会破坏当时中国佛教界的和谐气氛,所以力劝玄奘大师,将安慧……等人的名号删除,都用「有义(「有义」意为:有人如此说)」二字代替;又劝 玄奘大师不须尽理破斥,只需略辨就可,以免刺激安慧、般若趜多……等谬法的后继弘传者。亦因此故,窥基菩萨不曾弘传 玄奘菩萨在西天所造的《制恶见论》,以免剌激当时众多俱舍宗的法师们,以免有人因此而诽谤 玄奘菩萨愩高我慢;如今《制恶见论》也因此而失传了,成为佛教界众多佛弟子的一大损失。

但是时移势易、事过境迁之后,窥基大师却发觉:那些被 玄奘菩萨所破斥的安慧、般若趜多……等人的邪见,却继续在流传;甚至有人以安慧的论著,用来抵制玄奘菩萨与窥基大师所弘传的正知、正见、正法;因为大家都不知道 玄奘菩萨在论中所破斥的某些「有义」等说法,就是安慧及其徒弟般若趜多的破斥大乘法的邪见。圣 玄奘菩萨虽然在《成唯识论》中辨正了安慧……等人所说的法义错误,但因为没有指名道姓,所以仍然无法让大众了知安慧……等人所弘传的《大乘广五蕴论、破大乘论》等法义是错误的,所以仍然有人继续弘传安慧所造的《大乘广五蕴论》的错误法义,继续误导众生,使得邪论可以继续抵制玄奘菩萨的如来藏正法。

后来窥基大师探讨这个原因以后,才发觉到:众生并不了解 玄奘菩萨论中所举示「有义」等邪见,就是安慧……等人所说的邪谬法,所以读了玄奘菩萨的《成唯识论》以后,仍然不知道安慧……等人所说《大乘广五蕴论》的法是错误的,所以就会有一些没智能的法师与居士,继续弘传安慧等人的邪谬法义,继续误导众生,继续破坏正法。窥基大师探究到此,才发觉当年玄奘菩萨明指安慧……等人法号而作辨正,真是有远见的看法;唯有这样指名道姓而指出其过失,才能彰显正法的真实义,才能使正法不会被邪见所混淆。这才发觉到自己当年当好人而求和谐,劝请玄奘大师删除论中安慧等人法号,以「有义」二字代替,希望维持佛教界和谐表相的作法,其实是错了;因此不得不再将《成唯识论》加以批注,并于批注《成唯识论》的《唯识述记》中,负起责任来,指名道姓而说安慧等人之法义错误,指出《成论》中的某些「有义」等他人所说法义,即是安慧、清辨……等人所说的错误邪法,藉以补救自己当年「力劝玄奘菩萨不指名道姓」的过失。

因为 窥基菩萨认为安慧、般若趜多……等人是破法者;后来也发觉:如果不指名道姓而辨正法义正邪处,则当世众多法师居士仍然不知道谁的法义是邪论,仍不知远离;所以仍须指名道姓而破斥之后,正法才能彰显,而不被安慧等人似是而非的邪见所破坏。故于《成唯识论述记》中,多引《成唯识论》本文,用来广破安慧法师之说,并指名论中所说有义者,即是指安慧师徒。我们将在此书中举证窥基大师指名道姓而破安慧邪见的文句,将错得较为严重的部分举出,以资明证。所以这本书中,只是纯依《成论》及《述记》中破斥安慧谬法之处,加以列举及批注;安慧论文中的许多小错之处,则不拟举证论述之。

譬如窥基大师如是说:【述曰:若起分别「我、法」二执,「凡」堕恶趣,「愚」障圣道;凡「无圣道」故,愚「圣可生」故,故各偏义说。恐有此过故,我世尊不为开演,然不为说「凡、愚第七识恒缘第八,执为我法,二见亦生。」何故不为「凡、愚」等说?此即南印度罗罗国正量部僧般若趜多:此名慧藏安慧之学徒,三代帝王师,造七百颂诽谤大乘。论中作如此说:「是佛说者,何故相违?」拨大乘理为非善说。    此不达义,谓不为说:「其第七识但生俱生我见」,不生恶趣,未障圣道;若为说时,便增「烦恼、所知」分别我、法二见。  第六者起障生圣道,便生恶趣,故不为说。    何开第七俱我见也?此唯有覆,彼不善故,前为说别。而汝不知俱生、分别二惑过失,妄为此难。此即大师(大师者谓圣玄奘菩萨)于《制恶见》中有此分别,西方师等咸皆宗仰。后戒日王三度往唤般若趜多,欲令共我 大师论议,辞不肯来:一度辞不能乘马,一度辞舆热;复将母象往迎,即辞年老;遥叹 大师,深生敬伏。    但以(大师)智穷海性,学尽玄源,故所出言千古模范;然观「凡、愚」俱愚法故,故不为说。若不愚法,虽决定性,亦为说之。    然后有难:「如外道等虽为不说有阿陀那,亦有分别『我、法』障生。此何不为说者?」不然!彼妄计我,沈沦恶趣;冀其修无我,而得断除;今更为说(有如来藏),返增重病:彼便执为实体别有,分别「我、法」,深增恶趣,故不为说。  虽有种姓,可闻信解;根未熟故,亦不为说。如一乘法,信根若熟,即便为说。  此中约全五姓作论,非约少分,故不说言。虽有种姓,根未熟者生诽谤故,不为他说深细等义。 [0351a16]

谨将上开《述记》之文句,语译如下:如果是外道凡夫,听到 佛在阿含时期宣演诸经时,破斥外道的常见与断见以后,再听到佛宣说阿陀那识的殊胜微妙、难知难解的正法以后,如果不能真实理解 佛所说的阿陀那识与六识心体迥异的地方,而误认为阿陀那识就是外道所堕的神我、梵我的第六意识心的我,因此而生起错误的见解,分别思惟阿陀那识,以为阿陀那识同于外道神我的意识心,就会产生了我执与法执。如果是重新再执取意识能见、能闻……乃至能觉之自性,作为「常住不坏我」的话,就会产生了我执;这些产生了我执的凡夫,将会因此而诽谤 佛「所说法前后矛盾」;因为这样诽谤 佛及「 佛所说法」的缘故,这些凡夫将会堕落于地狱、饿鬼、畜生道等三恶趣中;如果是愚痴不解大乘般若的二乘圣人,则将会因此而不信受大乘法义,或者不再信受佛所说的二乘解脱道正法,因此而障碍他们修证圣道。

因为凡夫没有证得圣道的因缘,所以只为他们宣说人天善法;因为愚痴而不能懂得般若的二乘圣人,由于他们的二乘世俗谛的圣智确实是有因缘可以出生的缘故,所以佛各各为他们宣说不同的义理(为他们说二乘世俗谛的蕴处界无我的正理)。因为恐怕有这样误会 佛语的过失的缘故,所以我们的教主 世尊就不轻易的为凡夫与二乘四果愚人开示演说阿陀那识的深妙法。

但是 世尊也不为凡夫与二乘圣人宣说这个道理:「凡夫的第七识心意根末那识,永远攀缘第八识的种种作用,执着为意识妄心自己的功能,所以产生了我执。愚痴的二乘圣人的第七识,其实也是永远向内缘第八识的功能,执着为意识我所有的法性。其实凡夫与二乘愚人都有这种第七识心的内执阿陀那识为实我、为实法的执着,所以凡夫与二乘圣人的我见与我执,其实是还没有完全断尽的,所以凡夫与二乘圣人的人我见法我见等二见,其实也还是会再出生的:当二乘圣人回心大乘而再受生的来世,(由于未离胎昧)在未证悟之前还是会有意根内执阿陀那识的我执、法执的

为什么 世尊不为凡夫与二乘愚人开示这个道理?这就好像是南印度罗罗国的正量部僧人,名叫般若的人一样:这个人名叫慧藏(梵音:般若趜多),是安慧法师的学徒;他是三代帝王之师,当代的帝王与其父王、祖王,都信受他,都拜他为师;他写出《破大乘论》七百颂(又名《谤大乘论》有时简称为《谤论、破论》),诽谤大乘,妄说大乘法不是 佛所说的正法。他在论中这样说:「如果大乘方广经典真的是 佛所说的话,为什么会与阿含期诸经所说的道理互相违背?」但是,其实是他误会了阿含经的真正意思,更误会了大乘方广经典的真正意思;就像那些凡夫与二乘四果的愚人一样,不懂四阿含里面的隐语密意,更不懂大乘方广经典的隐语密意,所以就排斥、挑拨大乘诸经所说的正理,而说大乘方广诸经所说的法,不是良善之说。

这其实是因为般若和他的师父安慧论师,都不曾通达阿含与方广诸经的真实义,所以有这种错误的谤法之说。这意思是说,佛不为他们那种二乘法中的愚人开示:他们的第七识只会生起俱生的我见,他们的第六识只会生起分别的我见」,他们如果不曾听见 佛这样说的话,就不会因为误会这一句佛语而谤法、而转生到三恶道里去,也不会因为谤法而障碍他们修学二乘圣道;如果不观察他们的根器,而随便的再为他们讲解这个阿陀那识的深妙正理时,他们将会增长烦恼障而落在所知障中,就会起了虚妄的分别,以为佛所说的阿陀那识常住实相心,就是众生的第六意识我──就是外道的神我、梵我──误以为就是众生意识所生的种种法我,就会重新出生人我见、法我见。因为他们不能如实的理解:「阿陀那识与意识的人我、法我之间,有极大的差别」,不能现前观察其中的大差异,就会产生了邪见,就会再度落在第六意识心中,再度生起误会而落在无明之中,就会障碍他们出生二乘圣道的智慧,就会谤法,就会在舍报之后生在三恶道中,所以世尊不为他们宣说阿陀那识的深妙正理

为什么佛要为菩萨们别开第七识的俱生我见呢?因为这个第七识心体,唯是有覆性,有种种的执着性;那个第七识──意根末那识──他是不善性,是普遍计度种种世间法的缘故,所以在以前,只为凡夫与二乘人说唯一佛乘以外的另一种别说──二乘菩提解脱道。然而你安慧般若师徒二人,不知道意根末那识的俱生思惑、也不知道意识心的分别所生思惑,有此过失的缘故,所以就妄对大乘胜妙法,作此质疑、为难之说。这就是玄奘大师在《制恶见论》一千六百颂的论述中,会作此一分析与论述的缘故; 玄奘大师所造的《制恶见论》的论述,是当时西天的所有经师、论师等人,全部都宗奉仰慕的。

后来戒日王,因为安慧的弟子般若接受安慧的教导,不服 玄奘大师的论述,造作了《破大乘论》七百颂来诽谤大乘,说大乘法不是佛所宣说的正法;所以戒日王因为这个缘故,前后三次命人往唤般若趜多,想要使般若趜多与我师父 玄奘大师当面议论正理;然而般若趜多却借口推辞而不肯前来:第一次推辞说他不能乘马,所以戒日王便派轿子前往迎接;但是般若趜多又推辞说轿子很热,他不耐于烦热,不肯前来辨正;因此,戒日王第三次又改派性情温和的母象前往迎接,以免轿子太热,以免马的蹎跛;那般若趜多却又推辞说他年纪已老,不适合乘象;在这最后一次,他就在那离 玄奘大师很遥远的地方,赞叹我师父 玄奘大师,从深心里生起了尊敬心而降伏了下来(编案:所以他就不再诽谤玄奘大师,也不再诽谤大乘妙法,但是他的邪论却已经四方流传了,他师父安慧的《大乘广五蕴论》的谬论也就继续广为流传了,现在的台湾还有印顺、昭慧…在传)

所以阿陀那识所显示的般若真实义理,很难使众生理解;但是因为我大师玄奘菩萨,证得阿陀那识而出生了智慧以后,能穷究佛法大海的法性;又因为对于在人间所应修学的种智正理,已经全部探尽;对于般若智慧的难以理解的根源,也已经究竟证得,所以他所说出的佛法言说,就成为千古模范。然而观察那些凡夫与二乘四果愚人,全部都没有智慧可以理解大乘种智妙法的缘故,所以就不为那些凡夫说,也不为二乘中的初果到四果等愚人而说。如果有人于深妙法不愚痴,听闻以后就能理解的话,虽然他是决定性的不回心声闻,虽然他决定不会回心于大乘法中成为菩萨,我的师父玄奘大师还是会为他宣说的

但是后来有人提出质难:「譬如外道等人,虽然他们不说有阿陀那识,但是仍然一样的有分别『我、法』智慧的障碍出生,而成为断见(认为三界中的诸法实有,但是「我」非实有,死后断灭)。对这种人,你师父 玄奘大师为什么不为他们宣说?为什么不救他们呢?」其实话不能这么说,因为他们虽然是断见者,其实仍然都会虚妄的计着在五蕴我里面,如果对他宣说阿陀那识的正理,他们就会误以为(离念灵知、外道神我那一类的)意识心我就是阿陀那识,就会误认为:「 佛在四阿含中说无我,现在却又说有阿陀那识的意识真我,显然前后所说不相符合。」就会因为不能理解其中一个是第八识、一个是第六识的差异,不能理解第八识离六尘而第六识不离六尘的体性差异,而产生谤法的行为──诽谤阿陀那识同于外道神我──因此而沈沦于三恶道中。

因为 佛希望他们专修二乘解脱道的无我正理,因此而得断除我见,获得解脱果;如果现在他们大乘法的信力还未成熟时,就为他们再宣说阿陀那识的道理,当他们还没有证得阿陀那识以前,听闻了阿陀那识的正理时,将因为误会的缘故,反而增加他们流转生死的重病:因为他们还没有证得阿陀那识,所以当他们听到宣讲阿陀那识的深妙法以后,就会将阿陀那识的法性加以执着,以为是另外还有一个像意识心一样有见闻觉知等等心的体性,就会错误的分别识蕴中的某一法为常住的阿陀那识,就会返堕我见之中,就会因为误会佛所说的第八阿陀那识同于外道的第六识神我,因此而谤 佛谤法,谤说 佛在前后一、二、三转法轮所说经义互相违背。因此反而更深厚的增长了他们来世往生恶趣的种子,所以我大师玄奘菩萨才不为他们宣说阿陀那识的妙法。

虽然有的时候,所遇到的人是大乘的种性,可以在听闻以后而得信受与理解;但是因为他们证悟阿陀那识的善根还没有成熟的缘故,所以佛也是一样不为他们说明的。犹如唯一佛乘的正法,当有人信根成熟时, 佛就会为他宣说。这里面所说的种性,是以全部五种的种性(编案:五种种性详见《楞伽经》)作为标准来说的,不是以其中的少数几种来说的,所以 佛只为那些五种种性的人,宣说唯一佛乘的道理,而不为他们更深入的宣说阿陀那识的妙法。虽然有的人是适合修学唯一佛乘的种性,但是为了避免证悟的善根还没有成熟的人听了以后,会因为误解而产生诽谤正法的现象的缘故,所以虽然有人已经是大乘的种性,佛也是不为他宣说深细的阿陀那识等正义。】

由以上 窥基大师的批注,可知阿陀那识的亲证,是非常困难的,连定性的二乘圣人都证不到,定性的二乘凡夫更无法亲证,所以都不相信佛来人间的唯一大事因缘就是教导众生亲证无余涅盘的实际──阿陀那识;所以,阿陀那识是很难亲证的,只有利根智慧的菩萨们才能在 佛的教诲下亲证祂,定性二乘的凡夫都是不肯相信的;所以,阿陀那识的了别的心性是非常微细的,祂并不是像意识等六识一样的了别六尘,而只了别六尘以外的世界、种子、身根……等法;而这种了别的功能,都不在六尘之内;这种六尘外的了别性,不像意识心的了别性是六尘中的了别,不是外道神我在六尘中的了别性,这不是世间凡夫与阿罗汉、辟支佛等愚人所能了知,唯有随佛修学之后,证得阿陀那识的菩萨们方能了知,所以说祂的了别性──识性──极为微细,极为深奥,不容易了知,不容易亲证。

未断我见的世间人,名为凡夫;他们连二乘法内初果圣人所断的我见都不能断除,何况能证得这个极微细的阿陀那识?二乘五果圣人虽断我见乃至我执,以世间凡夫及外教之造物主、天神……等凡夫的标准来看,虽然说二乘法中的初果到四果及辟支佛名为圣人,但是从大乘法的般若及种智上来看,仍然还得要名之为愚人;因为二乘圣人仍然愚于法界万法之实相故,法界之实相主体即是阿陀那识故,二乘圣人悉未证得阿陀那识故,证得阿陀那识者即通般若实相而成菩萨故,必入佛菩提门真修佛菩提道故。如果他们回心大乘修习菩萨道时,也只是六住位的贤人,尚未证得七住菩萨所证的阿陀那识故,必须同样的求证七住菩萨所证的阿陀那识故;当他们回心大乘而证得阿陀那识时,必定再故意生起一分思惑而留惑润生,而不入无余涅盘以继续修行菩萨道故,未来必定成佛故,则不再名此二乘圣人为愚人。

此外,由于此识在未断尽思惑之前,在未证得阿罗汉果之前,或者在未证入第八地之前,这个自性清净的心体之内,都含藏着能使七识心王相应的分段生死现行的种子,所以在阿陀那识运作时,虽然恒时显示出祂的清净自性──绝不于六尘境界起贪厌喜怒──但是所出生的七转识却是有所不净的,这七识却是与贪厌及喜怒相应的。由于含藏七转识相应之不净种子,虽然自体恒常显现清净性,所以心性不与七识心同流合污,但仍然不可称之为绝对清净的心体,因为阿陀那识心体仍然执藏着七识心相应的烦恼障种子,所以名为非染亦非净。

这个道理,必须为初悟的菩萨们说明,令诸已悟的菩萨们,现前观照自己的第八阿陀那识心体,确实是自性清净而含藏着七识心相应的不净种子;菩萨闻佛如是开示以后,现前观察自己的阿陀那识,结果发觉确实如此;由此而知这个阿陀那识心体清净,却含藏七识心的不净种子,使得七识心现行时仍然会有不清净的心行。悟后的身口虽然不一定会因为七识心的不净种子习气而跟着造作恶业,但是既然还有七识心的不净心行,就表示阿陀那识还含藏着七识心相应的不净种子,不是内外俱净的,当然就不可以说阿陀那识是绝对清净的;所以悟后还得要修除七识心的不净习气种子,使阿陀那识不再含藏七识心的不净种子。这就是悟得较深的禅宗祖师所说的「悟后起修」。

菩萨如果能依照 佛的开示,如此观察无误,确实证明了此一事实,就不会妄言阿陀那识在因地已经是绝对的清净,就不会妄想要在因地亲证佛地的真如心体无垢识;就不会落在清净的一边,就能确实了知阿陀那识的「非净亦非染」的中道义。了知之后,便不会再随着阿陀那识所含藏的七识心习气种子去造恶业,便知道如何在历缘对境中,修除自己的七识心的习气种子;这样历劫修行的结果,就能将阿陀那识中的七识习气种子渐渐修除,终于究竟清净而成佛道。世尊如此开示以后,菩萨们听闻之后现前观察,证实了 佛的说法是事实,了知实相的更微细状况以后,就不会再随着阿陀那识所含藏的七识心的习气种子任运作恶,就不会再因恶业种子而流转生死。

但是这种现观的境界,必须是已经亲证阿陀那识,才有能力现前观行;若未证得阿陀那识,尚不能知阿陀那识何在,如何能作此现观?所以,尚未证得阿陀那识的凡夫及二乘圣人,在他们因缘未成熟前,佛是不会为他们开示这个深妙道理的。因为当他们还没有证得阿陀那识时,听闻 佛说这个常住不坏的清净心体,往往会误以为就是 佛在四阿含时期所破斥的外道神我的意识心,就会误以为佛前后说法不一致。这种误会状况,从有佛教以来,就一直存在着,一直有人误以为 佛在一到三转法轮诸经中的说法是「前后说法不一」。有的人不敢否定 世尊,就编造另一种说法:「第三转法轮的第八识如来藏的经典,是 佛灭后的弟子们所集体长期创造的;如来或者如来藏,其实本来是无我说的另外一种方便说;为了摄取执着于意识我的常见外道,所以另外用如来藏的名相,方便摄取恐惧无我的常见外道入佛门中,所以如来藏是方便说的,其实是不存在的,只是假名施设的名辞。」如此妄说而否定大乘法。

也有人这样说:「如来藏其实就是意识心的另一种说法,与外道所说的神我、梵我,是一样的东西。」但是如来藏即是阿赖耶识,乃是第八识心体,而且是出生意识,并且被意识所依止的、与意识同时同处的另一心体;意识心却是第六识,从第八阿赖耶识中出生,这样的意识心怎可能与第八识如来藏相同呢?此外,佛说如来藏阿赖耶识自无始劫以来,恒离六尘之见闻觉知性;但意识心一旦现起,却是绝对离不开六尘之见闻知觉性;乃至进入二禅以上的等至位中时,仍然离不开定境中的法尘境与觉观性,是永远不能剎那暂离六尘境界的心,也是永远都有六尘中的觉知性的心,与如来藏阿赖耶识的离见闻觉知、恒离六尘境界,迥然大异,怎可说意识觉知心的心性就是如来藏呢?但是还没有证得如来藏阿陀那识的人,在没有善知识详细说明之前,大多分不清楚其中的差异性,而误会阿陀那识同于外道神我意识心;正因为很容易被误会的缘故,所以世尊绝不为凡夫与二乘愚人宣说如来藏的非净亦非染的深妙正理。

由两千多年来的佛教界著作以观,从现代的佛学大师──印顺老法师──的著作中观察,以及从跟随他的那些法师与居士的著作、录像带中观察,也证实事实上一定会如此,全部都离不开上来所说的两种情况,全部都会诽谤说 世尊后来所说的如来藏同于外道的神我,又说 世尊所说的如来藏只是方便诱引害怕落入断灭境界的执我凡夫所施设的法,并非真的有如来藏阿赖耶识;现在的印顺老法师与他的追随者都是如此,都如此严重的误会 佛意。 世尊观察到一定会如此,所以绝对不为凡夫与定性二乘圣人宣讲如来藏阿陀那识。所以世尊才会以偈而说:「真非真恐迷,我常不开演。

因为这个阿陀那识必须要亲证以后,才有能力现观,才会真的相信 世尊的教示,否则往往会滋生误会;未悟之人,若要了解这个道理,必须有两个条件:一者有真正的善知识,以著作或言辞详细的说明这个道理;二者,听者的大乘信根信力成熟,性障已薄,闻已能信。否则,听闻之后而不诽谤者,极难可得。如是信根信力成熟而又性障微薄者,譬如古时憨山法师、广益法师,即是其人也。所以广益法师曾于解释「八识规矩颂」时,对学人作了如是说明:

《《『二乘不了因迷执,由此能兴论主诤』:此颂第八(识)深密义。言「二乘」者,简非大乘;谓小乘不知者,以 世尊一向未曾显说,故二乘人不信有此识。    所以不说者,以此识甚深微细,非思量所知,非二乘智慧所觉;在菩萨地尽(等觉地),亦不能尽知;唯佛与佛乃能究尽,故不说耳。故云:『陀那微细识,习气成暴流;真非真恐迷,我常不开演。』    「陀那」,此云执持。此识之体,深隐精微,故曰「微细识」。「习气」,即所持种子;谓识中无始微细生灭、念念受熏;以此习种能发现行,引生诸趣,于根身器界流转无停,故如「暴流」。  「真非真恐迷」,言:『我若说为真,其奈带持种子,妄习不除,众生将迷妄为真,未免瀑流漂转。我若说为非真,其奈体即真如,离此无真,众生将弃真为妄,未免向外驰求。由此真与非真,二俱难言,是故,非时非机故,我常不开演。』以不令众生堕彼二种之迷故也。    世尊寻常但为小根说六识,建立染净根本,故二乘一向未闻;以浅智难知,故不了耳。又云:「我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。」故曰因迷执,以小乘不信有此识,故大乘论师引三经、四颂、四教、十理,证有此识,故云「由此能兴论主诤」。》》

由于第八识阿赖耶阿陀那识究竟是真心或非真心?有这些极为复杂的深义,很难以短短的几句话说明,所以绝对不会为那些凡夫宣说;乃至二乘圣人虽名为圣、不名为凡,然而仍因闻之不解,亦不能现观证实佛所说阿赖耶识正理之正确无讹,故名愚人。由此缘故, 佛不为凡夫与二乘阿罗汉等愚人,开演阿陀那识的深妙理;只为已经证悟的菩萨们,才开示这个非真亦非妄的阿陀那识的中道妙理;因为证悟的菩萨们听闻之后,可以当时就现观这个阿陀那识,可以当场证实佛所说的话都是如实语。这样,听闻之后,菩萨们就可以确实的渐渐迈向佛地,次第进发乃至地地增上。

未到初地入地心以前,虽然已在七住位中证得如来藏──阿陀那──阿赖耶识,成为大乘真见道位的菩萨,但是距离通达位的初地心还很遥远;所以,在天竺被各国国王广尊为第一义天的 玄奘菩萨,于《成唯识论》中开示说:真见道时证得根本无分别智,还要在真见道后继续进修相见道;在相见道位中发起后得无分别智,然后才能亲证十住位的如幻观,才能亲证十行位的阳焰观,才能亲证十回向位的如梦观,如此次第亲证三种现观以后才入初地。所以玄奘菩萨这样说:「前真见道,根本智摄;后相见道,后得智摄」「无分别智证真如(证真如者谓证得阿赖耶识以后,现观阿赖耶识心体恒具真实不坏性、恒显示如如不染法性)已,后得智中,方能了达依他起性如幻事等。

所以,如幻观的亲证,并非在真见道位的明心之时就能证得,要到十住位眼见佛性的时候,现前领受世界身心如幻的眼观之时,才能顿证如幻观;并不是像明心时,以所证得的阿陀那识常住不坏而思惟观察、而比对的「身心如幻观」,而是眼见佛性时眼见世界如幻、眼见身心如幻,这不是由思惟及观察得来的,是见性当下的剎那间就获得的眼观境界,不必在见性后别作观行,这是见性分明以后都会时时存在的眼观境界。如果没有具足如幻、阳焰、如梦等三观,就不能断尽所知障中的异生性,只能断尽烦恼障中的异生性罢了;所以,如幻观并不是大乘真见道时所能获得的现观境界,所以圣玄奘菩萨说:「无分别智证真如已,后得智中方能了达依他起性如幻事等」等字是说如幻观以后的八种现观境界。

所以,依 玄奘菩萨的开示,已经证明了一项事实:明心之人仍然不能具足证得如幻观的境界,要在后来眼见佛性时,发起身心世界悉皆如幻之眼见现观时,方能初得如幻观,但是,这已经是明心后再度进修的眼见佛性的「后得智」了,已经是属于后面的相见道位的事了,这也就是《大般涅盘经》所说的十住菩萨眼见佛性。所以说,明心之后并不能具足如幻观,更何况想要具足十行位的阳焰观、十回向位的如梦观?所以明心所得的根本无分别智,只是阿赖耶识总相上的智能,仍不可能获得前三观中的任何一观,要在明心后再进修相见道位的「后得无分别智──别相智」中,要在发起后得智的境界中,才证得「如幻事等」,等字者非单谓如幻观,而亦函盖阳焰、如梦……乃至变化所成、似有非有等现观。所以如幻等九观的任何一观,都是在后得智中才能证得,并不是在真见道──明心──证得第八识时就能获得,因为明心真见道位的般若智慧只是根本智、只是总相智而已,尚未发起根本智后所发起的后得智──别相智。

圣 玄奘菩萨如是说,与正觉同修会的明心、见性、悟后起修的过程,完全相符,证明 玄奘菩萨的开示是完全正确的,证明玄奘菩萨并不是某些人所说的纯是理解而无证量,绝不是正觉同修会在二○○三年初退转于大乘见道的那些人所诽谤的「尚未入地」。那些退转的人,如此诽谤圣 玄奘菩萨说:「世亲菩萨是未入地的菩萨,而玄奘菩萨既然以世亲的唯识颂作为正法教材,来制作《成唯识论》而弘传佛法,可见玄奘菩萨也是未入地的人。」这就成为故意贬低 玄奘菩萨证量的人了,就成为诽谤地上圣者的大恶业了,也成就菩萨十重戒中的自赞毁他的大戒罪了。

又因为他们离开同修会的早期,自称已证佛地真如;后来改称已证初地真如、已证初地果位;乃至现在还故意贬低圣玄奘菩萨的地上果证为未入地;但是一切的地下菩萨,绝无可能写得出《成唯识论》这种胜妙无比的论著,所以说他们是自赞毁他的犯重罪者;而且,不但是三贤位菩萨写不出《成唯识论》的深妙内涵,乃至初地、二地满心位的菩萨也写不出这种妙论来的(地上菩萨宣说正法时,不一定要取上地菩萨所造的论著来说,其理由详见拙文《勿因玄奘菩萨宣说下地菩萨所造论颂,便判定玄奘菩萨之证境同于下地菩萨》,此文与拙文《略说第九识与第八识并存…等过失》,皆已附录于正德居士所著《学佛之心态》结缘书中,读者欲知此二文者,请径向正觉同修会索取。此二文可以迅速而深广的增上学者之佛法知见)。此外,他们离开同修会的初期,这样宣称:「成佛之道在《成唯识论》。」后来却因为《成论》中所说的法义,和他们所主张的「阿赖耶识是生灭法,阿赖耶识从真如中出生」的说法完全相反,后来索性否定圣 玄奘菩萨所造的《成论》:「菩萨所造的论也不一定正确。」从此不再承认圣 玄奘菩萨的论中法义是真正的成佛之道了。这样把伪论的《释摩诃衍论》赞为真论,却把真实而且胜妙、究竟的《成论》加以贬抑,不知是何居心?

从圣 玄奘菩萨的论著中,显示出前后一致而无自相矛盾处,并且显示 玄奘菩萨千余年来无人可以仿造、无人可以超越的无比胜妙智慧,由此可以证实他在一切种智上面,确实是真修实证的人,绝非是仅作研究的人;从他的论著中所说地上菩萨的证境来看,与经中佛说三地菩萨的智慧证境完全符合,不曾有一丝一毫的过失或相左之处;在正觉同修会法道的理证上来看,也证明 玄奘菩萨绝非三地以下的菩萨。所以那些退转的人,将三地菩萨的圣玄奘大师加以贬抑,贬为地下菩萨,乃是无根诽谤 大乘圣僧的愚人,名为「证言未证」的大妄语者,成就了自赞毁他及无根诽谤贤圣的谤三宝大罪,真是无智之人;有道种智的人,绝对不会妄作如此荒谬的行为。

由此可以了知,那些人对初地的入地心的证境,尚且完全不知,何况是初地的住地心?何况是玄奘菩萨的三地心的道种智证量?梦想亦不能知也!何以故?从《成论》中说得很清楚的真见道与相见道、根本智与后得智的差别,他们都会严重误解的事实上来看,而说他们根本不懂初地入地心菩萨的证境,这样的评论是丝毫都没有冤枉他们的,仍是很客气的说法。而且他们甚至已经严重违背了三贤位中第七住位菩萨的般若证境,不能在七住位的般若总相智里面生起安忍,所以他们因为这种严重违背圣教与理证,也不能生起「忍」法的缘故,而敢大胆否定恒存不灭的阿赖耶识,将佛所说『而不审的阿赖耶识心体,诽谤为「有生、有灭」的虚妄法,由此一事实,就可以证实:他们已经不能安忍于第七住位的大乘无生忍了。

未入初地以前,性障如果没有努力修除的人,或者不能克制自己习性的人,在佛菩提道上,仍然还会有因为误会佛菩提的道次第而诽谤正法的情形发生;这就是因为没有亲证如幻、阳焰、如梦三观,所以才会有私心、才会固执己见,而与能说微妙胜法的善知识争执,乃至无根据的扭曲法义来诽谤善知识所弘传的正法。如果能努力修除性障、修除私心,能克制自己的习性,并能提升自己的般若智慧,就能谦虚的和善知识当面论议,厘清道次第的内涵,而将自己的误会断除,就不会引发所知障中的异生性种子的现行,就不会因此而成就谤法、谤贤圣的重罪,就不会因此而在舍寿之后堕落三恶道中。

因此,所知障中的异生性的修除,要具足三种现观以后才能断尽;也就是说,要到通达位──初地的入地心──才能断尽,也就是在十回向满心位具足如梦观时才能断尽;不像烦恼障中的异生性,只须断我见之后,观察三缚结确实已断便可。因为他断了三缚结以后,绝不会再为了二乘解脱道的内涵而诽谤解脱道正理,他对解脱道的正理已确实了知故,确实了知解脱的正理就是断我见与我执故;诸阿罗汉所说的解脱道,也都同样主张断我见与我执即可证得解脱故。初果人对于解脱道见道实质的见解,与诸阿罗汉的见解完全相同,就不会引发烦恼障中的异生性种子。所以,二乘法中见道的初果人,如果不回心修学大乘法,就不会引发在大乘法义上的不同见解,就不会引发所知障中的异生性种,所以在断我见时,便已断尽烦恼障中的异生性了。

但是,他如果回小向大,日后亲证阿陀那识时,如果还没有证得第四果,性障的现行(譬如二果人的修道所断异生性障)尚未永断;又不能如初地的入地心一样──性障永伏如阿罗汉──那他仍然还会因为佛菩提的道次第与法道内容的争议,而引发所知障中的异生性种子,使异生性现行。除非他很小心的注意着戒律、注意着自己的私心、性障……等等,不让它们现行,才能以谦和的心态与善知识讨论法义,消除自己对法义的误会;才能够不以自己误解的法义而诽谤大乘法中的真善知识,才能让所知障中的异生性种子不现行。所以,烦恼障中的见道所断异生性浅狭,证得声闻初果时便断尽了;所知障中的异生性深广,必须要到初地的入地心时,方才全部断尽;此后才是真正的进入修道位中,已经具足「六地满心位应有的九观」中的如幻、阳焰、如梦三观,因此而具足习种性、性种性、道种性等菩萨性,并已发起圣种性的缘故。

由此事实,亦可了知,大乘佛菩提道的难修难证者,端在此二:一者阿陀那识心体难知难证,二者阿陀那识心体所含藏的种子极为深广,难以具足了知、难以具足转易。由此二缘,使得佛菩提道之修学,必须有大善知识之摄受与不断的教导,才能悟入;悟后仍须大善知识之教导,才能日进千里;否则,欲求开悟明心已是登天之难,何况是明心之后欲在此世中得具三观而入初地?更难思议初地之满心、以及二地……等诸地之修证了。所以,一般人不知大乘佛菩提道之内涵者,最好是少说、多闻,等到亲证初地心时,再来破邪显正,比较稳当;如果还没有到初地心,至少也要有七住位的般若智,而且有上地菩萨指导;或者已有十行位满心的证量,进入初回向位时,再出世破邪显正,以免徒以凡夫之身而误谤所未曾闻之胜妙正法时,成就诽谤正法之大恶业,而仍然自以为是在破邪显正、护持正法。此时,真善知识如果不对谤法者加以响应,置之不理,不加以详细开演正邪之所在者,他将根本没有机会反省,将永远不知道自己所以为的「护持正法」的行为,其实本质正是破坏所未曾闻的胜妙正法,将永远没有消除谤法恶业的时候。只有真善知识作了响应,出了书籍详细辨正,令他了知自己的谤法事实,消除了他的颠倒想,才有可能在数年后心回意转而忏悔坏法之恶行,才有可能得见好相而灭大罪、而远离三恶道。

所以,如果要为人宣说了义正法,最好是明心以后再出世弘扬了义正法;如果不能明心的话,说法时,最好仍以表相正法弘传之,不可以因为想要示现已悟者的姿态,而作「过解、甚解」的逾越行为,违背世尊正法原意;也应谨记世间圣人孔老夫子的教诲:「知之为知之,不知为不知,是知(智)也。」如是自谦守分而弘正法,斯为明哲保身、自度度他之有智学人。至于评论他人,特别是评论大善知识,最好免之;否则,万一误评误断,成为诽谤大乘四众贤圣僧,成就谤贤谤圣之大恶业,腊月三十到来,救之不及,后悔已晚,岂不是世间最大的愚人?何以故?修学佛法本是善因,这一世却因为修学佛法、欲护正法而造下诽谤正法、诽谤胜义僧之重罪,自以为是在护持正法,却成为下堕三恶道之恶因,以如是善心而得恶果,岂不是世间最大的冤枉?却又只能怪自己性障深重、所知粗浅、有眼无珠、不辨贤圣,怨不得别人。这就是禅宗祖师所说的:大善知识出于人间,有利有弊;利者,捞漉几个有智慧底;弊者,令少闻少福众生起瞋谤法,转堕地狱。

特别是末法之时,证得无生法忍的地上善知识出于人间时,更会有两极化的现象出现:一者使善根具足的学人,非唯得以证悟,而且可以进修初地道业,日进千里,一世便入初地,深得大利;二者使少福少闻之新学菩萨,因性障深重而闻之生谤;或因部分声闻种性之法师执着僧衣故,执着自己的僧宝表相,而非议在家菩萨所宣扬的「闻所未闻」的胜妙正法一切种智,因此谤法之故转堕三途,便成大害;是故大善知识出于末法之人间而示现为在家相者,于末法时之佛弟子众,固有大利,亦有大害,成为两极化的现象。

复因胜义僧之义少有学人知之,每以为出家身相方是僧宝,而不知小乘法中一至四果之在家人亦是圣人,更不知大乘法中已见道之菩萨不论在家出家,都是胜义僧;尤以等觉菩萨多现天人在家相,现成可见的例子是:文殊、普贤、观音、势至、弥勒、维摩诘、地藏七大等觉菩萨中,唯有地藏菩萨现出家相,是故地上菩萨为除微细习气种子故,证量越高者越少现出家相,此即是华严五十三参中所示现者;然而地上菩萨示现在人间虽有大利与大害,如是大利抑或大害,皆由众生自造,非干大善知识自身。只是众生根性差异故,伴随大善知识而出现之现象罢了!得大利者深可庆幸,得大害者则唯能责怪自身有眼无珠、性障深重,怨不得大善知识也!

然谤法者亦有别因者,谓末法时代诽谤大善知识正法者,往往由大法师、大居士造之,非由一般初机学人造之;一般初机学人唯是初学无知,信彼大名声之大法师、大居士,是故人云亦云,非是恶意故谤。而彼大法师、大居士,其实明知自己所言所行乃是谤法、谤胜义僧,只因顾恋既得之名闻、地位、利养、眷属,深恐流失,是故明知是正法、是胜义僧,而亦故意谤之;诽谤之时,当然必定以护持正法为名,诬蔑正法为邪法、诬蔑大乘胜义僧为邪魔外道,藉以收揽人心、以助声势;此等心行,往往非诸初机学人所能知之。是故一切初学佛法者,于此应当有智慧观察之,万勿人云亦云,以免害人害己。
 

第二章  阿赖耶识不许摄在识蕴中

表面上观之,安慧「菩萨」似是大乘法中之菩萨法师,然而究其法义本质,其实不是;安慧法师本质上只是小乘声闻种性之出家人罢了,同于今时台湾之印顺法师等人一般,皆是身披大乘袈裟、受大乘菩萨戒之后,自认为是大乘法师,其实都是弘扬小乘法、归依小乘声闻法──并且是归依误会后之小乘法──是故彼等所说冠以大乘名相之小乘法,其实不符真正之小乘解脱道正法,乃是误会后之小乘解脱道谬法,更非真正大乘佛法;只是冠以大乘之法相,配合身披大乘法衣之表相,破坏大乘法义,误导众生同入岐途。

所以安慧师徒,对大乘法所说的如来藏阿赖耶识,存心加以否定,造出《『大乘』广五蕴论》,将能生识蕴之阿赖耶识颠倒归类在阿赖耶识所出生之识蕴中,令人误以为阿赖耶识是生灭法;如是否定阿赖耶识以后,大乘法的胜妙处就消失了,他们就可以理直气壮与证悟的大乘法师一较短长。安慧的弟子慧藏法师,更因为继承了安慧法师否定大乘法的思惟,所以更大胆的写出了《破大乘论》七百颂,诽谤大乘法;由此缘故,圣玄奘菩萨鉴于时机紧急,不得不在短短的两天时间内,写出了《破恶见论》(亦名《制恶见论》)一千六百颂,破斥安慧法师与慧藏(慧藏、梵音为般若趜多)法师的邪说。

今时印顺师徒等人,规定佛学院之课程中必须教授安慧之《大乘广五蕴论》邪说,目的亦是在此,古今有志一同,故意将阿赖耶识归纳在五蕴生灭法中;如此一来,他们有没有证得阿赖耶识,就变得不重要了,众生也就不需要以亲证阿赖耶识为最重要的目标了,也不必追究他们有没有开悟、有没有见道。而且,阿赖耶识被否定成功以后,证悟的大乘法师所说的胜妙法,就可以被他们归类为自性见外道法,归类为外道的神我、梵我思想,初机学人不能分辨他们的正邪,他们错会了的小乘法就可以堂而皇之的正式占领全部的佛教资源,用来弘扬他们所谓的大乘般若;但他们的法义其实却是具足断常二见的应成派中观见,这就是安慧、月称、寂天、阿底峡、宗喀巴、历代达赖喇嘛所作的事,也正是今天的印顺、昭慧法师……等人所作的事;这就是打着大乘法的招牌,来打击大乘,以误会后的小乘法来取代大乘真正胜妙的阿赖耶识法义,这就是古今恶知识披着弘法、护法的招牌而共同造作的行径。所幸今时台湾与大陆部分佛学院已意识到此一事情之严重性,开始有了转变,已有部分有远见的佛学院主持者,将安慧的《大乘广五蕴论》课程撤除,改为圣玄奘菩萨所造之《八识规矩颂》,回归到大乘根本法的如来藏正法中。

后来 玄奘菩萨回到中国以后,写作《成唯识论》时,虽因窥基大师的劝谏,为了维持当时佛教界的和谐,不剌激俱舍宗,而不指名道姓的以「有义」二字举例而破斥安慧等人的邪说;在《成论》中也将口气加以缓和,委婉而说,也不像在西天一样严厉的广破;但是当时的其余法师,却因为崇古贱今、贵远贱近的缘故,不服玄奘大师的法义,继续以安慧师徒的邪说而弘传之,使 玄奘菩萨弘扬正法以利众生的德用,被削减、抵消了一大部分;由此缘故,使得 窥基大师后来不得不著作《唯识述记》,并在《述记》中相反于以前当好人的作风,指名道姓而破安慧等人的邪说。

基大师在《唯识述记》破斥安慧所说者,绝非无缘无故而破斥之,亦非自赞毁他而破斥之,纯粹是法义辨正,护持正法免被邪见所取代;这意思是说,安慧所说的「大乘法」,与现今的印顺法师一样,通常是以二乘解脱道之理,来解释大乘法;乃至对于二乘解脱道正法的真实义,也误会了,所以会说出眼根能出生眼识的邪说,所以会说出灭尽定中没有意根存在的邪说来。安慧既因为不能证得阿赖耶识心体的所在,便故意将阿赖耶识归类在识蕴中,妄谤为生灭法,这样便可以使得自己不曾亲证阿赖耶识的事实,变得不重要了;也使得他不能宣说大乘如来藏妙义的事,变得不重要了。为了这个缘故,所以他创作《大乘广五蕴论》,将出生五蕴十八界法的阿赖耶识心体,归类在阿赖耶识所出生的识蕴之中。他这样作,背后的真正原因,其实是因为对于大乘法不能证悟的缘故,所以不服大乘法,便作了这样严重谤法的事业。

乃至他的徒弟慧藏法师,继承了他的邪谬思惟,所以后来索性创造了《破大乘论》七百颂,用来否定大乘法,便将大乘法中所说万法根源的阿赖耶识心体及种子,说为虚妄可灭的生灭法;所以也随着他的师父安慧,将阿赖耶识摄在五蕴中,如是广传而破大乘法,破斥一切法界根源之阿赖耶、异熟、无垢心体。但因为大乘法与二乘法中,都不曾说阿赖耶识是识蕴所摄,所以安慧便自己发明「『广』五蕴」的名相,以「广」字而将能生五蕴之阿赖耶识,摄在阿赖耶识自己所生的五蕴中,以便成立他自己的创见,因此而宣称阿赖耶识是生灭法。有何根据而令平实敢作是说?不畏因此成就诽谤贤圣、诽谤僧宝之地狱业?此乃因安慧只是凡夫,岂但尚未证得阿赖耶识、尚未开悟明心,乃至尚未断除我见!而且又是诽谤大乘正法者,是将三乘菩提根本所依之第八阿赖耶识加以完全否定者;否定后,已导致二乘涅盘成为断灭法,亦导致大乘菩提成为印顺法师所说「性空唯名」的戏论。今举安慧所造之《大乘广五蕴论》文句为证,本书中随后亦将渐次说之:

安慧说:【云何识蕴?谓于所缘,了别为性;亦名心,能采集故;亦名意,意所摄故;若最胜心,即阿赖耶识,此能采集诸行种子故;又此行相不可分别,前后一类相续转故。又由此识从灭尽定、无想定、无想天起者,了别境界转识复生,待所缘缘差别转故,数数间断,还复生起,又令生死流转回还故。    阿赖耶识者,谓能摄藏一切种子,又能摄藏我慢相故,又复缘身为境界故。    又此亦名阿陀那识,执持身故。   最胜意者,谓缘藏识为境之识,恒与我痴、我见、我慢、我爱相应,前后一类相续随转;除阿罗汉圣道灭定现在前位。如是六转识及染污意、阿赖耶识,此八名识蕴[0854b28]

如是,安慧将此能生五蕴之阿赖耶识,将五蕴所依之阿赖耶识心体,归类在阿赖耶识所生之五蕴中,则成大过:唯有所生之法可摄在能生之法中故,能生之法绝对不应摄在自己所生之法中故。    智者以喻而解:若能生与所生为一者,则应灯泡出生光明以后,彼光明即是灯泡,则应灯泡即是光明;亦应光明消失之后,灯泡亦随之而灭失,同属一法所摄故,不应光明消失后而令灯泡不消失故;亦应能出生光明之灯泡摄在所生之光明中,则应说灯泡是由光明所生,归属于光明,则成违背现象界真理之胡言乱语。是故光明可以附属于灯泡,但灯泡绝无附属于光明之理,灯泡绝无摄在光明中之理。

若能生之法可摄在所生法中者,则应母体即是胎儿所生,胎儿即是母体之所依,则应母体从胎儿中出生,则无人伦可言,则能生与所生颠倒;亦应其子后时因车祸亡故或者流产而亡故时,母亦随之而亡,母体从胎儿出生故,母体不得外于胎儿而独存故,同在一处而相连故,胎儿含摄母体故;然而人间法界中的事实是:母亲未必与子同在一处,亦不曾与母体相连为一体,不必一定随之而亡也;而母亲亦不应由所生之胎儿所摄。若安慧之《大乘广五蕴论》所说无误,则应五蕴十八界灭后,阿赖耶识随之亦灭,成为断灭;则不应如佛所说改名异熟识而继续恒存,则不应改名无垢识而继续恒存;则阿罗汉舍寿时灭尽五蕴所摄之十八界法全部以后,不应尚有异熟识继续存在不灭而成为无余涅盘之实际。然而 佛说阿赖耶识心体「本来而有」不曾有生,亦复永远不灭;断尽思惑之后改名为异熟识,断尽烦恼障中习气种子随眠,并断尽所知障中一切无始无明随眠以后,改名无垢识,永无灭时,利乐有情永无尽时,故永不灭。故知阿赖耶识心体唯有改名之故,方便说之为舍阿赖耶、灭阿赖耶,其实心体永无舍时、永无灭时也。

由斯教证,故说能生之法不应即是所生之法,更不应摄在所生法中,此乃一切具有世间智之学人所能认知者;然而号称能知能解出世间智之安慧师徒,于此竟然不知不解,岂不怪哉?能生之法若可摄在所生之法中者,则意识心依安慧《大乘广五蕴论》所说,意识心于夜晚眠熟而断灭时,意根亦应随之而灭;则眼识于眠熟后断灭时,眼根亦应于彼时同时断灭;然而现见意根与眼根依旧存在不灭;是故次晨眼识能再度以眼根为俱有依,而从阿赖耶识心体中出生。若依安慧师徒之理论言说,则应众生眼识灭时眼根亦随之而灭;此理若可成立者,方可主张:「五蕴灭时,阿赖耶识随之必灭,故可归类在识蕴中,与五蕴同时生灭。」此若如是,彼亦当如是故,则应眼识灭时眼根必定随之而灭、意识灭时意根亦随之而灭。彼若不得如是,则此亦必定不得如是故,则阿罗汉灭尽五蕴而入无余涅盘时,阿赖耶──异熟识──必定不随五蕴而灭,焉可谤之为生灭法?焉可谤阿赖耶识必随五蕴生灭?若阿赖耶识不随五蕴生灭,焉得说阿赖耶识是生灭法之识蕴所摄?无是理也!由是故知安慧师徒之说虚妄,故知安慧师徒其实并无妙智,于如是粗浅之理亦不能知;由是故说杨、蔡、莲……等人极无智慧,连此粗浅道理亦不能知,更食已死千余年之安慧法师余唾,引为教证以破正法,贻笑大方;故说玄奘菩萨与 窥基菩萨于《成论》及《述记》中,摧破其邪谬之说者,道理极成,无可非议。

若人主张安慧之理可以成立者,除了必须先就上来所说之理加以厘清以外,还须将玄奘菩萨及窥基大师在《成论》及《述记》中破斥安慧之处,加以澄清及辨正。若不能澄清安慧邪说而加以正确之辨正,而强辞夺理、狡辩安慧之说法有理,强行主张安慧之邪理可以成立者,即是推翻《成论》与《述记》正义,即是主张「《成论》与《述记》之理错误,安慧之理正确」,安慧之说大违 玄奘师资所说故;审如是者,则已成为诽谤圣玄奘菩萨及 窥基菩萨之法义者,即成为诽谤大乘胜义菩萨僧之重罪,亦是胜妙正法之谤法、破法者;安慧师徒之说已经平实在此书中引据教证与理证而证明为邪谬之外道法故,已被圣 玄奘菩萨及 窥基大师所明文破斥故,今于《成论》及《述记》中皆犹可稽故,非是平实一家之说也;亦可谓非唯 玄奘一家之说也,千余年后犹有认同、支持之人,能宣示其法义之胜妙无比,无人能破。

复次,安慧又言:【又由此(阿赖耶)识从灭尽定、无想定、无想天『起』者,了别境界转识复生,……】然而阿赖耶识在灭尽定、无想定、无想天中,一直持续不断地在运作,从来不曾剎那间断过;剎那之间断尚不曾有之,何况能如安慧所说之断而复起?安慧竟然妄言彼「」字!岂真犹如安慧所误以为之「阿赖耶识入灭尽定中时,与识蕴俱灭」?既未曾灭,安慧焉可说之为「起」?

复次,安慧又言:【阿赖耶识者,谓能摄藏一切种子,又能摄藏我慢相故。】意谓阿赖耶识自身亦有「我慢相」相应。然而事实不然,我慢相之种子现行时,唯是意根与意识相应,不与阿赖耶识相应,焉可言阿赖耶识心体摄藏我慢相?不应正理!是故安慧当说:「阿赖耶识摄藏七识心王之我慢相种子。」如是始为正说。复次,阿赖耶识心体只摄藏意根与意识之我慢种子,意根与意识之我慢种子既然不是现行,则无我慢相可言,是故安慧不应言我慢相为种子。

我慢相者,谓种子已经现行,已非种子,方有我慢之法相;然而现行而有我慢法相者,唯有意根与意识,绝不与阿赖耶识心体相应;乃至二○○三年初第三批舍离同修会之众人,亦不能否定此一事实也,亦不敢明目张胆而说阿赖耶识有我慢相也!何况安慧师徒尚未证得阿赖耶识心体所在,尚不能观行阿赖耶识心体之心行,何况能现前了知阿赖耶识心体之自性?而竟造此邪论、说此谬法,以宣示阿赖耶识的体性。可怜杨、蔡、莲……等诸人迷于古人,复又崇古贱今,自无慧眼、法眼,竟无智慧简别安慧师徒之邪谬所在,竟将余助其亲证阿赖耶识所得之般若现观境界置而不顾,迷信未证阿赖耶识、证境更低于自己之安慧,只因安慧是古人,而其邪说复又收在大藏经中,便信以为真,反将证境不如自己之安慧邪说,冠于自己之上,误认为真实说,将安慧邪见之《大乘广五蕴论》取为教材而教导随学之人;竟将玄奘师资所已破斥之安慧邪说,取来否定余之正法,诚不知彼等甫离同修会时所谓更高于余之证量何在!岂真欲与 玄奘师资互别苗头耶?其心态殊难理解也!

安慧又言:复有十八界谓眼界、色界、眼识界,耳界、声界、耳识界,鼻界、香界、鼻识界,舌界、味界、舌识界,身界、触界、身识界,意界、法界、意识界。眼等诸界及色等诸界,如处中说。六识界者,谓依眼等根,缘色等境,了别为性。意界者,即彼无间灭等,为显第六识依止,及广建立十八界故。如是色蕴即十处十界及法处法界一分,识蕴即意处及七心界。余三蕴及色蕴一分,并诸无为,即法处法界。[0855a01]】于此段论文中,安慧说意处(意根)摄属识蕴,亦将八识心王全部摄归识蕴,然而此说有大谬焉。

于二乘法中, 世尊虽然唯为二乘人说意识之我见与我执是生死轮回之根本,唯将眼等六识归类在识蕴中,尚且不将意根归类在识蕴中,而归之为六根所摄,说之为根,而不说之为识,故不摄在识蕴中;末那识摄属于根而非摄属「意根为缘所生」之「识」故,故非识蕴所摄,由此证明安慧之见解邪谬。

乃至大乘法中之根本论《瑜伽师地论》中,当来下生 弥勒尊佛亦同 佛说,将前六识说为识蕴:【云何识蕴谓心、意、识(注)复有六识身,则眼识、耳鼻舌身意识总名识蕴[0433c17]亦不将意根摄在识蕴中,因为意根是意识生起时所依根故,于识蕴生起之前即已存在故,不可摄在后生之识蕴中;更何况能生六根、六识、六尘──能生意根──之阿赖耶识,焉可归类于识蕴中?而与识蕴同一生灭?而诬谤说「阿赖耶识同于识蕴、为生灭法」?若依广义之识蕴而说者,谓二乘无学圣人,入无余涅盘时,意根亦可灭除、亦应灭除,故将意根归类于识蕴中,如是方便归类,容有其理,为令灭除意根自我执着故,为令得成无学果故;若有人将永远不可能坏灭之阿赖耶识心体亦归类于识蕴中,则与佛及当来下生 弥勒尊佛所说全然相违;此是熟习原始佛法四阿含诸经者之共识,然而安慧师徒竟将永远不可能坏灭之阿赖耶识,归类为识蕴所摄,何其荒唐!(注:详本章之末)

复次,若依阿赖耶识心体所具之阿赖耶性而言,此乃是依阿赖耶识集藏分段生死之体性可以灭除而方便说,因此而广义的将阿赖耶识归类于识蕴之中,容有可通之处(虽然仍是有违识蕴之真义);但若因此便如杨、蔡、莲……等人之将阿赖耶识心体妄说为可灭法,乃至妄说为有生之法,则有大过。谓阿赖耶识心体从来不从他法而生,无始劫以来本无生时,是故经中说「阿赖耶识本来而有,自性清净。」;而且大乘经中多处已说:世出世间一切法中,无有一法能生阿赖耶识心体,亦说万法皆是直接、间接、辗转从阿赖耶识心中出生,在在处处都已明指阿赖耶识心体非是有生之法。既非有生之法,焉有灭时?

非唯教证中如是,理证上亦复如是可以现观,唯除新学菩萨从人明闻而不能发起妙智,以致不能现观者;然而安慧师徒竟将从来无生之阿赖耶识心体,归类于有生有灭之五蕴妄法中,妄指为识蕴,致令今时无智之杨、蔡、莲……等人以余助其证悟之身,转而迷信未悟之古人,随其妄谤为前时有生、将来有灭之法,则成无明所罩、愚痴谤法之过,成就诽谤菩萨藏之大过,成为一阐提人,善根永断,唯有长劫轮转三途,复有何种佛法而可令人随之修学者?

复次,《瑜伽师地论》偶说阿赖耶识为生灭法者,乃谓阿赖耶识心体执藏分段生死种子之体性,谓如是阿赖耶体性是可灭之法;灭我执已,则此阿赖耶识性即灭而不存,即将此阿赖耶识心体保留异熟识名,异熟识名亦摄阿赖耶识性故,凡夫之阿赖耶识亦名异熟识故,然多以阿赖耶识为名故;如是灭却阿赖耶识名,方便说为灭除阿赖耶识:唯灭其名,不灭其心体。安慧等人如何可以妄言阿赖耶识为五蕴之识蕴所摄?而谤为有生之法、可灭之法?如今却有杨、蔡、莲……等人将此安慧师徒之邪论,取来否定阿赖耶识心体,妄称阿赖耶识心体是可灭之法,妄称阿赖耶识心体是从另一想象之真如法体出生,又无法证得彼想象中方有之真如法体,又无法证明阿赖耶识心体是从彼想象之真如法体出生,如是违教悖理,复无实证之情况下,竟敢大胆以想象之邪理而妄谤现量所观不生灭之阿赖耶识心体为有生有灭之法,成就破坏菩萨藏之最重罪,焉是有智之人?如是绝无实证现量之臆想妄想法,而可说向他人,而可用以误导学人,而用以否定实证般若之现量境界,真乃世间最不负责任之人也!阿赖耶、异熟、无垢识如来藏法,是世出世间至高无上之法故,否定者即是世间最大恶业故。由是故说:杨、蔡、莲……等人尚无别立之真如心体实证,尚未证实阿赖耶识是由真如所生,即谤阿赖耶识为生灭法,以此转易他人原有正见者,即是世间最不负任之人!

注:窥基大师《瑜伽师地论略纂》卷一云:【言意地者六七八识同依意根(而转),略去识、身、相应三语,故但言意又实义门虽有八识,然随机门(编案:二乘菩提即是随机门,随二乘根机而方便说之法门故)但有六识,六七八识同第六摄(编案:依随机门之小乘法而言,六七八识皆摄在意中,故若依随机门二乘法而言,心、意、识者皆是唯指第六识;后有别解,暂勿举之)就所依名,故但言意所依非色,或离于身犹如心受,故不言身相应准前,故略不说又六七八,虽皆同有心意识义,心法意处识蕴摄故,然意「义等」,故但言意,皆是思量意根摄故第八持种,心义偏强;第六普遍了别境界,识义偏强,是故不说心地、识地、身及相应,略故不说地义如前。】[0885c21]

第三章  安慧大乘广五蕴论妄说意根是假名施设有

安慧法师不承认有意根,所以认为意根是施设而有者,有文为证,安慧于《大乘广五蕴论》中作如是说:复有十八界谓眼界、色界、眼识界,耳界、声界、耳识界,鼻界、香界、鼻识界,舌界、味界、舌识界,身界、触界、身识界,意界、法界、意识界眼等诸界及色等诸界,如处中说六识界者,谓依眼等根,缘色等境,了别为性意界者,即彼无间灭等,为显第六识依止,及广建立十八界故如是色蕴即十处十界及法处法界一分,识蕴即意处及七心界。余三蕴及色蕴一分,并诸无为,即法处法界。[0855a01]

安慧如上所言者,显然是说:意根并非实有,所谓意根者,其实只是意识无间灭之前识种子,为了显示第六识依止之所在,所以将已灭之「前意识种子」建立为意根。所以他所谓之意根,其实就是已灭之「前意识种子」,指此已灭谢之「前意识种子」为意根。因此,安慧师徒不承认万法皆由阿赖耶识出生,认为是由阿赖耶识所含藏的意识种子出生,而阿赖耶识是假名施设有,并非真实有,是故认同小乘人所说之理,主张「根即是种」,所以主张「眼根能生眼识,耳根能生耳识……乃至意根能生意识。」所以安慧的说法,总共只有六识而无七、八识。然而如是邪理,已被 玄奘菩萨及 窥基大师所破斥。

有何根据证明安慧师徒如是说法,已被 玄奘师资在评破邪师之谬说时一并破斥之?譬如《成唯识论》卷四中玄奘菩萨辨正说:

观所缘论(陈那「菩萨」所造《观所缘缘论》)亦作是说:「识上色功能,名五根应理;功能与境色,无始互为因。」彼颂意言:异熟识上能生眼等色识种子,名「色功能」,说为五根,无别眼等;种与色识常互为因,能熏与种递为因故;第七八识无别此依,恒相续转自力胜故。第六意识别有此依,要托末那而得起故。有义(此有义者,乃是论主玄奘菩萨所说之义):彼说理教相违,若五色根即五识种,十八界种应成杂乱。然十八界各别有种,诸圣教中处处说故。又五识种各有能生「相、见分」异,为执何等名眼等根?若见分种,应识蕴摄;若相分种,应外处摄;便违圣教「眼等五根皆是色蕴内处所摄」。又若五根即五识种,五根应是五识因缘,不应说为增上缘摄;又鼻舌根即二识种,则应鼻舌唯欲界系,或应二识通色界系;许,便俱与圣教相违:眼耳身根即三识种;二界五地,为难亦然。又五识种既通善恶,应五色根非唯无记。又五识种无执受摄,五根亦应非有执受。又五色根若五识种,应意识种即是末那,彼以五根为同法故。又瑜伽论说眼等识皆具三依,若五色根即五识种,依但应二。又诸圣教说「眼等根皆通现种」,执唯是种,便与一切圣教相违。    有避如前所说过难,朋附彼执,复转救言:「异熟识中能感五识增上业种,名五色根,非作因缘生五识种,妙符二颂,善顺瑜伽。」彼有虚言,都无实义;应五色根,非无记故。又彼应非唯有执受,唯色蕴摄,唯内处故;鼻舌唯应欲界系故,三根不应五地系故,感意识业应末那故,眼等不应通现种故,又应眼等非色根故。又若五识皆业所感,则应一向无记性摄;善等五识既非业感,应无眼等为俱有依。故彼所言,非为善救。

语译如下:【【彼《观所缘缘论》中也和安慧一样的说法:「识上色功能,名五根应理;功能与境色,无始互为因。」那首颂中所说的意思是说:「在第八异熟识心体上,具有能出生眼识乃至身识等五种色识的种子;种子现行后成为五识,再由这见分五识的色识,来变生似有相分的五尘色法,这种能变生五识的异熟识上的功能就是五根,并没有别的眼等五色根,只有异熟上所出生的五色根,摄归异熟识。五色识的种子与五色识,一直都是彼此互相为因;能熏的五色识与种子,辗转互相为因的缘故(陈那认为五种色识能熏五色识的种子,五色识的种子能生五色识的现行;所以说能熏的五识与种子互相为因)。第七八识,则没有这种根──种子──的所依;第七八识心体是恒时相续不断运转的,因为祂们的心体自力很殊胜的缘故,所以不需要另外有所依的根。第六意识则是另外有祂的所依根,因为意识必须要假托意根末那识作为俱有依,然后才可能生起的缘故。」

但是有一种说法(编按:即是 玄奘菩萨的说法)这么说:「陈那『菩萨』的《观所缘缘论》的说法,是与理证相违背的,也是与教证相违背的。如果五识的所依根,真的是像他所说的那样,说五色根就是指五识心的种子的话,那么十八界法的种子应该都会变成很杂乱的了;因为在教证上来说,六根、六尘、六识都有各自的种子,如果五根就是五识的种子,那么经中所说五根有自己的种子,五识也有自己的种子,又怎么说得通呢?就会变成十八界法只剩下十三界了,这就会成立『诸界杂乱的过失』;这种十八界各各都有自己的种子的说法,是诸经中圣教很多地方都这么说的,所以陈那在他的《观所缘缘论》中的说法不对。

而且,五识的种子,都各有能生见分相分的功德,换句话说,五识各各都有见分种子与相分种子,这见分相分的两类种子是大不相同的;现在陈那论师说五识的种子名为五根,究竟是取见分、相分中的哪一类种子作为五根呢?如果是指五识的见分种子作为五根,但是在事实上,见分种子应该是识蕴所摄,而非是所摄啊!如果是指相分的种子,而相分的种子却应该是外处的色蕴所摄,不是所摄啊!但是陈那所说的种子五根却不是外处所摄的法;这样一来,就违背经中所说眼等五根都是色蕴的内处所摄的圣教量了。

此外,如果说五根就是五识的种子,那么五根就应该是五识的因缘,就不该说五根是五识的增上缘了;那么诸经、诸论中的佛说与菩萨说,就变成都说错了。所以陈那论师不应该说五根就是五识的种子。

此外,鼻舌二根如果依照陈那所说就是鼻舌二识的种子,那就应该鼻舌二种有色根,只能算在欲界所摄的法中,也应该说鼻舌二种色根的种子只有欲界中才有;或者应该被色界系缚的色界天人,也有鼻舌二识;如果允许陈那根即是识种的说法正确的话,那就和圣教量相违背了。因为圣教中说色界众生也有鼻舌二种有色根,而无鼻舌二种胜义根、也没有鼻舌二识的缘故。如果眼耳身三根就是三识的种子,那么应该从二禅天到四禅天中都没有三根,而只有三识,那就违背佛说根尘触三法出生三根的圣教;或者都有三根而无三识,违背了理证上色界天人日常生活中都有三根三识的事实;也该变成欲界地到四禅地都同样有眼等五识而无眼等五根,然而现见二禅到四禅地中,都无鼻舌二识而有鼻舌二种扶尘根。因此从欲界地到初禅地不同于二禅地到四禅地的现象,就显示陈那论师根即是识种的说法是不正确的。

而且,五识的种子既是通善恶性的,那么依陈那论师的说法,说根就是识的种子,那就应该五色根也是通善恶性的,而非是无记性的;这么一来,也是违背圣教所说根是无记性的教证,所以陈那论师的说法并不正确。

而且,五识的种子,并没有执受;只有现行为五识时,才会跟着第六意识的分别与执着而有执受;陈那说五识的种子就是五根,那么五识的种子没有执受,五根却是有执受性的,显然不能说五识的种子就是五根,否则就会产生根无执受的过失。

此外,如果依照陈那的说法,说五色根就是五识的种子,那也应该意识的种子就是意根末那识了;因为意识和五根一样都是有俱有依根的,既是五识的种子就是五根,当然也应该说意识的种子就是末那,就会变成意识没有俱有依根,违背圣教与现象界中的事实。如今陈那说末那识不是意识的种子,这么一来,当然也不可说五根就是五识的种子,否则就会产生所依根不整齐的过失,就会变成只有意识现行时有俱有依根,而前五识现行都没有俱有依根而违背现象界的事实,也违背了圣教,那他也就不可说六识各有所依根了;因为他如果这样说的话,就会自相违背了。

而且,《瑜伽师地论》中说,眼等五识都一样的具有三种所依:一者增上缘依,谓所依根;二者因缘依,谓种子;三者等无间缘依,也就是等无间灭的现行意识。如果依照陈那五根就是五识的种子的说法,那五识就少了五根作为俱有依根了,五识必有的增上缘依、因缘依、等无间缘依等三依,也就缺了一依,就不符合圣教量,也不符合法界现象上的理证。

而且, 佛所说的诸圣教中,都是说眼等五根皆通于种子,也通于现行;陈那论师执着的说根一定是种子,就与一切的圣教相违背了。

所以有人为了避免前面所说的九种过失,而朋比附和陈那的说法,为陈那论师救护,而这样说:『陈那所谓的五根就是五识的种子,他是以异熟识中都能招感五识现行的增上业的种子,名为五色根;而不是以五根作为五识的因缘,作为出生五识的种子。这样一来,就可以很微妙的符合唯识二十颂与《观所缘缘论》中的那两首颂了,也就是善于随顺《瑜伽师地论》的说法了。』

但是,这个人所说的话,其实都是虚言谎话,根本就没有真实的道理。因为:第一、圣教中说『业通三性,根唯无记』,如果像后面这个想要救护陈那邪说的人一样的执着说『五识的增上业种名为五根』的话,那么五根就应该不是佛所说的唯有无记性了,而是兼通善恶与无记等三性的了。因为五识的增上业种是通三性的,而五根却是纯无记性的。

第二、亦应成为『五根都没有执受』。然而五根却是有执受性而不一定会有业种的;譬如身业有执受,语业及意业则无执受;如果增上业种就是五根的话,应该业种也是属于有执受性的,那就会使得五识执受诸法的时候,同时也有五识的增上业种在执受诸法,那将会使一切有情心识错乱而不是像大家所见的完全正常的了;如果意业与语业也是有执受性的,那就不一定是由五根来执受色法的了;所以依执受性来说,增上业种绝不可能成为五识的根。

第三、五根是色蕴所摄的,业种却是由身语意的行为造作而成就的,属于行蕴所摄;不同的蕴所摄的二法,性质不同,如何可以将五根作为业种来看待?如果依照陈那论师的说法,说五根即是增上业种,那么五根就不应该是色蕴所摄的了,而应该改说『五根是行蕴所摄』才对,那就违背圣教与理证了。

第四、五根是内外根尘等十处里面的内根五处,业种则是通于外尘的色、声、法等三个处。一个是内处所摄,一个是外处所摄,如何可以说业种就是五根?如果有人执着说业种就是五根,那么业种就应该纯属内五处所摄,而不应该是可通外五处的法了,那就违背圣教量了。所以陈那和那个为他辩护的人所说的法,都是不对的。

第五、五根只在欲界地及色界地才有,而鼻舌二识的业行,则只能在欲界地才会有;眼耳身等三识的业种现行,则唯在欲界地及初禅地,不通诸地(二禅地以上的等至境界中都没有这三识的现行,只有起心动念来至初禅天及欲界地时才会生起这三识);显然根与识的业种现行,是不一样的,当然五识的业种不可能就是陈那所说的五根。如果说五根就是五识的增上业种,那就应该鼻舌二识的业行也会在欲界地和色界地等五地中都会现行,而不是只有在欲界中现行的了。而且,眼、耳、身等三根,和眼、耳、身等三识一样,同样是色界五地中都有;如果根就是识的种子,那么依照五根都同一类的道理,眼、耳、身等三根就应该如同鼻舌二识一样,只能存在欲界地中,而不可能遍在欲色界等五地中了。所以陈那等人的说法是错误的。

第六、依陈那五根即是五识种的说法,而且如他所说能感生五识的业种即是五根的话,那么同样的道理,能感生意识的业种就应该是第七识意根了,这样一来,意根也成为业种了,而不是意识的俱有依了,所以陈那论师等人所说这个道理是讲不通的。

第七、圣教中及理证上,都说眼等五根是有五根各自种子的,也是有五根现行的,所以五根是通种子、也通现行的;如果说五根即是识的种子,或者说五根即是识的增上业种,那么眼等五根就应该只通种子,就不应该也通现行的;但是圣教中说五色根不但通种子,也是通现行的,而且现见人间所有众生的五色根都有现行,并非没有现行,所以不可以说五色根只是种子而无现行;既有种子也有现行,显然和陈那等人所说的根即是识种,而成为只有种子、或只有现行一种的说法,完全不符;所以陈那的说法和第二个人为他补救的说法,都是不正确的。

第八、陈那及补救他的过失的人所说的道理,还会有另一个过失;也就是说,眼等五根,依照圣教所说都是有色根;陈那等人所说的五根却是种子的非色之根,不符合圣教中所说的有质碍的色法,所以他的《观所缘缘论》中的说法,并不可信;为他辩护的人所说的法,也同样是不可信的。

第九、五识是通善性、恶性、无记性的,但是陈那等人所说的业种的五根,却是种子而成为无记性;如果说五识都是增上业种五根所感生的话,那么五识也应该一向都是纯无记性的识才对,就不可能因为随着意识运作而通三性的了,那就很显然的违背圣教量了。所以陈那所造的论,以及为他辩解的人所说的法,都不可信。

第十、如果他们改口主张说『无记性的五识,是由无记性的业种所感生。』但是明明五识是具有善、恶、无记三性的,这善恶性的、有记性的五识,就应当不是无记性的业种所感生的,那么圣教中又如何可以说五根是五识的俱有依呢?所以那第二个人朋比于陈那的说法,而对陈那所造《观所缘缘论》中的谬论加以救护,反而产生了更多的过失;所以他不是善于救护陈那谬论的人。(上述法义若不能理解,可于稍后96页中再详读思惟之,96页起之辨正文中已增加略解于彼语译中。此章仅辨正意根是否实有,故唯作语译而不加以略解;96页中所说法义,为辨正「六根是否即是六识之种子」故,于语译中增加略解,较为容易读懂。)

若有人为救安慧而作是言:《《安慧菩萨在他所造的《大乘广五蕴论》中,并未说「五根即是五识的种子」。如今你平实居士如此评论安慧,有失公允,乃是栽赃诬蔑之言。》》然而此说非正,乃是粉饰遮掩之谈,非是事实也。因为安慧在他的《大乘广五蕴论》中,自己也已经如是主张过了:五识的种子即是五根!所以没有第八识执持五识的种子,所以意识种子即是意根,没有第八识执持意识的种子。可是这种说法却自语相违、前后矛盾,而且也违背圣教量。

而且安慧绝非菩萨,他是二乘法的信受者,他根本不信大乘法;而且他所认知的二乘法,也不会是正确的法义;因为正确实证二乘菩提的证果者,即使不信大乘法,也不会公然或私下加以否定的。而且安慧对大乘法也不敢正面的否定,而如当代印顺法师之《妙云集》所说一般,同样是以欲说还休、处处暗示之手法,来否定大乘第八识正法。安慧法师为恐他人引为证据而广破之,故以暗示手法广破如来藏阿赖耶识为生灭法,暗指「如来藏──阿赖耶识──为识蕴所摄之生灭法,所以阿赖耶识其实是不存在的」。由是缘故,其弟子般若趜多继承其邪思谬想,又见当代「无人」能指正安慧之邪说,便误以为安慧的说法正确无误,便进一步公开明指大乘法非佛说,写作《破大乘论》而宣扬之,以破大乘如来藏法义。

由此缘故,圣 玄奘菩萨及 窥基大师不得不在《成论、述记》中广破其邪说, 基大师并明指安慧、陈那之名而破之,今有《成论》及《述记》之文为证。

譬如此段《成唯识论》文中,圣 玄奘菩萨破曰:【有义:彼说理教相违若五色根即五识种十八界种应成杂乱。……】 窥基大师批注云:【…初中又二:初非,后会。若教若理,二皆违故,即安慧…等诸师所说。】论中实义,详如前述语译;于后第六章中亦将补述之,此处暂且略举及译,暂不述之。是故安慧之《大乘广五蕴论》中主张意根是假名施设有,认为意根非是现象界中实有之法;所说确属虚妄之说,非但违教,亦复悖理故。虽然安慧之论中,常有隐语暗示而破阿赖耶识之处,然今 玄奘菩萨指称其法义之邪谬处而广破之, 窥基大师复于《述记》中明指其名而广破之,当知安慧处处用心以破大乘第八识妙法之意,逼使 玄奘大师与 窥基大师不得不广破之也!后世学人焉得再为之遮掩狡辩耶?乃至今时退失大乘菩提无生忍之杨、蔡、莲……等人,焉得取其邪论作为教材、以误随学之人?

彼等诸人若复改言:【安慧之意乃是说:意界是十八界法出生之根源,谓意界是十八界法之根本,故云:『意界者,即彼无间灭等,为显第六识依止,及广建立十八界故』意谓十八界法皆依意根而得生起、而得建立。】则是建立意根「一界、一处」为万法之根源者,或是建立无间灭之前位意识为万法之根源者,则成为小乘人中不知四阿含经中 佛已曾说涅盘实际之定性声闻人所说邪理也,焉可自称为修习大乘般若正法者?此谓无余涅盘之中确有实际存在、永远不坏故,其中实际即是第八识心体故;四阿含诸经中亦说无余涅盘是灭尽十八界法故,则是明说意根亦须灭尽故;如是则已显示确有意根之存在,安慧焉得否定佛在四阿含诸经中的正说?焉得否定诸菩萨实证意根存在之证量?皆因安慧师徒连意根都证不得,是故不知实有意根与意识同时同处并行运作,因此而大胆否定之。

依安慧所说,若不堕断灭者,则其所知之无余涅盘,应当仍有意识心独存,则违圣教,亦违诸菩萨本来自性清净涅盘之实证,可谓既违教证亦违理证者。亦如护法菩萨于《大乘广百论释》中,曾如是开示:【复次,有执涅盘实有常乐如契经说:「苾刍当知有涅盘界无生无灭、无相无为、究竟安乐。」……[0192a10]】护法菩萨于此论释中,已经证明:涅盘之中非有觉知心住于快乐境界,是故已无意识存在,不应执着涅盘为实有六尘境界之法,不应执着涅盘之中有意识享受涅盘寂灭之乐受。亦已说明:涅盘非是断灭相。既非断灭相,当知无余涅盘位中确有实相心体阿赖耶识(改名异熟识)独存而不灭失也,故名无生无灭,安慧焉可建立无间灭意作为十八界法之本源?而其无间灭意,又是依二乘法中之凡夫论师所指前位无间灭之意识,则已成为意识是十八界法之本源,则成意识能生万法,更为荒谬也!如是,安慧所言,不唯处处违背圣教,又复大违自己所说意根实不存在之说法:既否定第七识意根之存在,而诬指为前位无间灭之意识种子;又不欲无余涅盘境界堕于断灭空而必须主张涅盘中实有意根,则是自语相违、前后矛盾。如是未悟之古人,如是末证二乘菩提、亦未证大乘菩提之凡夫,好乐造论以求世名,欲令世人恭敬于彼,却遗害当时及后世学人极为广泛而又深远,乃至今时仍有印顺、昭慧……等人迷之,定为各大佛学院所必须教授之教材;而离我而去之学员杨、蔡、莲……等人亦如是无智而迷信之,更欲大力弘扬之,更取其如是邪教以破世尊如来藏正法。如是未悟之人所造书、论,非唯古时有之,今亦有之,印顺法师是其中翘楚,其余未悟言悟之慧广法师等人继之,各各广造书论以求世名、以求大众之恭敬供养;然而少人知其邪谬所在,少人知其所说皆是破坏佛教正法之谬论。亟应有人出而指正分辨之,以救学人免于误从而随彼同造谤法共业,如是拯救广大学人。

有诸学人不知无余涅盘非真实有,不知涅盘实依第八识心体离分段生死而假立其名,是故涅盘其实只是第八识心体断除思惑以后,不再出生十八界法时所建立之名相,以显示第八识心体断除思惑后之境界相而已──其实只是显示第八识心体之境界相而已──离第八识心体所显涅盘境界以外,并没有别的涅盘境界可知、可证也!不知此一法界实相者,往往不知无余涅盘其实是依第八识心体断尽七识相应的烦恼障种子现行时而立名者,本是显示第八识心体在断除思惑以后的境界;不知此一实相正理故,往往执着无余涅盘境界为实有法,往往执着无余涅盘为有境界之法,往往以为无余涅盘是外于第八识心体而独有之境界;如是妄想而修之,便都远离涅盘之实证,越修则离涅盘之证境越远,是故护法菩萨广破之。

圣 护法菩萨破斥之文,长而不举;学人若欲知之者,径寻 护法菩萨《广百论释》即可知也。今者唯举护法菩萨所引 佛语,以证无余涅盘之法界确实存在;既言十八界灭后尚有涅盘界存在,当知彼涅盘界即是阿赖耶识所改名之异熟识心体独住境界也!依四阿含中 佛之教示:无余涅盘界中,已经灭尽十八界所有法故,意根与意识俱皆灭尽故。既如是,当知意根与意识俱是十八界法所摄,意根亦是十二处所摄,俱是五蕴所摄;由此当知蕴处界皆是可灭之法,则知意根与无间灭前意识种子皆是可灭之法,既是可灭之法,则非法界之根源实相,则是不能出生他法之心,安慧法师焉得以意根无间灭意识种子而出生十八界法?而建立十八界法?安慧云何可以主张等无间灭之意识为意界?何可主张为广建立十八界法而方便说有藏识?则同藏密应成派中观师宗喀巴等人所说:「意根是从意识细分而建立者,阿赖耶识则是再从意根细分而建立者,所以意识是一切法根本,所以意识不生不灭。」此即是大陆西藏密宗《破除邪说论》之作者索达吉所主张之邪论也,正同藏密黄教之说法无异,同样是以自己之邪见而指称他人正见为邪见者;如是显示:安慧、月称、寂天、阿底峡、宗喀巴、历代达赖喇嘛、现代印顺、昭慧、索达吉等人所说者,皆同是违教亦复悖理之邪说也!

复次,安慧论文中所说者,谓意界非是实有法,乃是为了显示意识之依止,所以将前位无间灭意识种子建立为意界一法;然而依 佛所说之义,绝非仅是为了显示意识之依止而建立意根一界,而是说「意界是意识生起之所缘与所依」,是说「因为有意界作为生起俱有依缘,才能有意识生起。」如 佛在阿含部诸经圣教所开示者:「意、法为缘生意识」、「一切粗细意识皆意、法为缘生」,如是之意,乃谓:必须有意根与法尘先已存在,作为所依之助缘,方能出生意识;出生以后尚须有意根作为俱有依根,方能存在及运作。若缺意根一处,或缺法尘一处,二者若缺其一时,即不可能有二处相触,即不能从阿赖耶识中流注出意识种子,即不可能出生意识知觉心,即无见闻知觉性之生起、存在与运作。

如是阿含圣教之理,已经极为分明:意根──意界──不但是现实上确实存在之法,而且是阿赖耶识现起意识所必须具备之条件,初转法轮诸经中 佛已如是开示,自是安慧有所不知,或被追求世名之私心所祟,故作谬说。于第三转法轮诸经中,佛更说意识现起之后,必须有意根为其俱有依,方能运作;由是缘故,依圣教量而说意根是现实上存在之法,绝非安慧所说之建立法也,绝非安慧所说「为建立十八界而说前位无间灭意识为意界」;是故安慧所云:【意界者,即彼无间灭等,为显第六识依止,及广建立十八界故】故意扭曲事实而妄言为建立十八界、建立意识依止所以说有意根,如是主张意根非实有;如是说法者名为妄说,名为自意妄想所说者,岂唯违逆 佛之圣教?亦复悖于法界真实之理!此谓意根绝非是建立之法故,佛亦绝非为了建立十八界法以破外道,而施设前位无间灭意识为意界故, 佛于四阿含中已处处说意界为意识生起之助缘故,亦是意识运作时之所依缘,非是名相建立而无实质之「性空唯名」也;复次,意界──末那识──是一切有智菩萨于现象界中可以亲见其真实存在而可证知之心体故,是故安慧所言意根为建立法之邪说,必使 佛说之十八界法,在本质上成为虚妄说法,必使十八界法成为十七界法,亦将使十二处变成十一处,故其所说邪谬,不可为凭。

如是违于四阿含 佛说无余涅盘有实际不灭之圣教,违于大乘诸经 佛说实有第八识能生万法之圣教,违于 佛说第八阿赖耶识是一切法本源之圣教;亦复违背正理及般若证境现观,其所说法焉可与诸圣教会通?焉可与法界实相正理会通?而彼杨、蔡、莲……等退转之人,竟将安慧之谬论取为教材,用以证成自己邪谬之说而误导众生,兼得破坏正法之弘传,究竟欲何所为?究竟是欲反对圣玄奘师资之说呢?或是对于 世尊所说「阿赖耶识本来而有,非断灭法」之说法意欲加以否定呢?吾人诚然不知彼等之意图所在也!

观彼诸人愚昧于正法圣教及与正理,造下如是谤法毁 佛之最重罪,而犹不知自谦、不知返观而检校之,成就谤法极重罪而仍不知悔改,未来世将受无量世之尤重长劫纯苦,吾人岂能灭却悲心而冷漠坐视、而不浩叹?而不尝试加以拯救?  而平实去年二月时,多方求见不得;后虽托人求见面论法义,至今仍无消息;以是缘故,应造此书,抒衡正理而流通之,冀能以此一书流通到其住处而挽救之,欲冀彼等年老舍寿之前,善于把握时间以救谤法毁佛之大恶业。

第四章  安慧「大乘广五蕴论」妄说灭尽定中无意根存在

安慧「菩萨」于其所造《大乘广五蕴》中如是云:【最胜意者谓缘藏识为境之识恒与我痴、我见、我慢、我爱相应前后一类相续随转;『除』阿罗汉圣道灭定现在前位。(《大正藏》31卷p0854c07

且不言安慧此处所说「意根谓缘藏识为境界之识」一语,已经说明「确有阿赖耶识存在」而不应再否定之,而与自己所说阿赖耶识摄在识蕴中之说法自相矛盾,单就安慧所主张「灭尽定位无有意根」一事,而作辨正。

最胜意者,谓意根也。今者安慧师徒所主张者,与安慧所造《大乘广五蕴论》中所说者无二。如今彼安慧于论中既主张灭尽定位无意根存在:谓灭尽定中既无意根相续不断,也无意根仍在运作。审如安慧师徒二人所说者,则应灭尽定位已经灭尽十八界,则灭尽定位应即是无余涅盘,则世尊当说无余涅盘一法即可,则不应别说俱解脱之阿罗汉有灭尽定一法。何以故?谓意根不存在之时,唯有一位,即是无余涅盘时故。非唯理证上必定如此,圣教中亦复如是说故。且分述之:

理上言之,意根若灭时,即成绝对无我,亦将永无意识再度现行,六根永灭、六尘永灭,六识更无论矣!则是十二处、十八界俱皆灭尽,那就必定会成为无余涅盘,佛曾开示说无余涅盘界中十八界永远灭尽故。云何意根若灭时即成绝对无我?即成无余涅盘?谓意根若灭时,意识亦将永灭而不可能再度出现;意根与意识若灭,则显境名言无复存在,更无可能尚有表义名言现于心中,亦无觉知心之我、作主心之我;则成绝对无我,则无蕴处界中之任何一蕴、任何一处、任何一界存在。意识知觉心之出现而有见闻知觉性的功能,都是由此意根的作意使然;显境名言之能被吾人所用,而能了知六尘,皆由意识心之现前领纳所致。

如果没有意根的存在,就不可能有意识出现的因缘,意识就会永远不再现前了。意识若因意根断灭而永远不再现前,则前五识亦必随之永断,永无能见之性、能闻之性……乃至能觉、能知之性,显境名言悉灭,则成绝对寂静境界,成为绝对无我境界,只余恒离六尘见闻觉知之第八识如来藏存在。审如是,则必在灭除意根时舍身而入无余涅盘,十八界俱灭,无任何一蕴、一处、一界继续存在,已无意根执我而致阿赖耶异熟识舍身故,则无六根与六尘等十二处存在。依安慧等人如是妄言,则灭尽定中意根灭时,将完全同于无余涅盘,则 佛于无余涅盘之外,依俱解脱大阿罗汉而别行施设灭尽定法相者,即成无义,即成妄法。若有人说法显示佛所说法虚妄者,则彼人必属妄见、妄说、妄修者,其法绝无实义可言,安慧「菩萨」师徒二人正是如此,今时之杨、蔡、莲……等人亦复如此,是故会认同安慧之邪论而弘扬之。

此外,《俱舍、显扬圣教、摄大乘、成论、述记……》等三乘贤圣之论著中,以及三乘经典中,亦皆主张灭尽定中仍有意根存在不灭;今者安慧所造之《大乘广五蕴论》中,却自行发明、创造新说,妄言灭尽定中无有意根存在,妄言意根已不相续、已不运作,而言「意根相续随转,除阿罗汉灭尽定位」,妄谓灭尽定中全无意界继续存在运作,全违 佛、菩萨及俱解脱阿罗汉之圣教;如是邪谬之论著,彼诸退转于我法之杨、蔡、法莲、紫莲等四人,云何可以取来作为教材?如何可以用来误导众生?如是支持破法之安慧邪论而弘扬之,彼三人真是不畏破法共业之因果者也!

此外,衡于佛教历史事实,诸俱解脱之大阿罗汉,常于托钵饮食之后,若无 佛同住而说胜妙之法,无世尊开示妙法而又无人前来请法之时,则于斋罢稍事经行之后便入灭尽定中,直至次晨将午,方出定境(此谓通常情况,非谓一切时。以俱解脱之阿罗汉,仍须定期假藉睡眠中之新陈代谢作用,来消除色身长期活动所累积之劳累故)。若灭尽定中实无意根者,则应六识、意根、六尘俱灭,意根若灭时,则法尘亦不能现起于心中故,则意识知觉心亦不能现起而灭除所有显境名言故;如是邪理,不同于教证所说「眠熟位及灭尽定位尚有层次不同之显境名言」,故非真实正理。审如安慧师徒所说者,则是灭尽定中意根与意识俱灭,则次晨将午之时,尚有何心可以触知入定前所预设之法尘境?而起「思」心所法,令意识等六识心灭后重新现起?而得出于灭尽定?当知必定不能再出灭尽定也!

若如安慧师徒所说者,则灭尽定中实属十八界法俱皆灭尽,则俱解脱大阿罗汉入灭尽定已,应当同于无余涅盘,则应入定已,随即舍身而不持身;则应入定之后,永不可能复有前七识心在次日将午时复现于此世色身中。然而现见诸大阿罗汉入灭尽定之后,到次晨将午时,所预设之法尘境出现时,便有意根能触知此一法尘境,便唤起意识等六识,又回复意识等六识之见闻知觉性;由此可知灭尽定中必有意根所触之显境名言──法尘──存在,必有意根赓续存在不灭,故能继续有意根之心所有法继续运作不灭,故得名为灭尽定,而非无余涅盘。

非唯圣教如是说,理证亦复如是,皆可证明灭尽定中仍有意根存在不灭,故知安慧师徒依其所造《大乘广五蕴论》之邪说而否定意根、否定阿赖耶识者,乃是破法之行为也。若人将安慧之邪论广弘,或取来作为否定意根、否定阿赖耶识心体,作为论定阿赖耶识是生灭法之证据者,即是破坏佛教正法之愚人,乃是愚痴无智之人;随其修学、护持其法者,悉皆成就破坏正法之共业,有智之人悉当有以鉴之也!

此外,安慧师徒之说法若可成立者,更应主张阿赖耶识心体非是生灭法也!何以故?譬如安慧师徒主张灭尽定中无有意根存在、无有意根继续在运作;试问:灭尽定中若无意根存在,是否必定别有阿赖耶识存在?若无阿赖耶识继续存在者,意根、意识皆灭以后,已无任何一心持身,则诸大阿罗汉入灭尽定之后,色身必定随之渐次败坏,次晨将午,必定不可能色身完好而再次出定、托钵,焉得名之为定?而言灭尽定?

复次,安慧师徒说灭尽定位无意根、意识存在,复又主张阿赖耶识是生灭法者,则大阿罗汉入灭尽定已,应已十八界俱灭,阿赖耶识亦复随灭,则灭尽定是否已成断灭境界?若是断灭境界,大阿罗汉应不能复出灭尽定,应当取证灭尽定时即是入无余涅盘也!而无余涅盘亦应成为断灭境界!未审安慧等人主张灭尽定位无意根、意识之说,为正理之说?为邪见之理?有智之人,何必跟随杨、蔡、莲……等人信受安慧《大乘广五蕴论》如是邪见?

若杨、蔡、莲等人改口而为安慧辨正,而主张曰:「灭尽定位中尚有阿赖耶识不灭,故意根灭除后,非是断灭。」则亦有过:

一者,安慧应当改口说:「实有阿赖耶识存在,非是假名施设法,不应摄在识蕴生灭法中。」然安慧终究不曾如是说,仍依二乘法中之凡夫所说者,主张意根是前灭位之等无间灭意之建立说,主张阿赖耶识是依意根之细分而别行施设者,此是安慧之徒所说而被 玄奘菩萨所造《制恶见论》所破者。

二者,灭尽定位意识既灭,则依安慧之说,亦应意根已灭,尚有彼所说依意根施设而有之阿赖耶识存在耶?则彼安慧师徒所认知之灭尽定位,仍属断灭境界,则成进退失据、前后矛盾之两难局面也!

三者,灭尽定中若无意根,而唯有阿赖耶识──异熟识──存在,则依经中圣教所说异熟识若无意根则必不能运转,则应大阿罗汉入灭尽定已,不复能出灭尽定也;然而现见大阿罗汉入灭尽定已,次日皆能再出定外,可见安慧之说邪谬,自是杨、蔡、莲……等无智之人不能辨别之尔。

四者,若灭尽定中意识灭已,实有意根继续存在运作,实有阿赖耶识──异熟识──继续存在,持身而令身根不坏,则知安慧依二乘法中之凡夫所说「意根是前位等无间灭意识,阿赖耶是依意根细分而说」者,所说不实,虚妄邪谬,焉可信受之?

五者,依安慧所言,灭尽定中既无意根、亦无阿赖耶识心体存在,则无任何心体持身,则入定之后不得名为入定,而应名为舍身,则同世人死亡无异,则色身必定败坏,次晨何能再度出定?然而现见经载,诸大阿罗汉入灭尽定已,次晨悉皆能再出定,色身完好无缺而无败坏;由是故知:灭尽定中必定仍有心体持身也,非如安慧所说之已无心体存在也,故知安慧师徒所说为虚妄说也。

六者,意根显然不能持身,因为意根不具备「大种性自性」故,不是造身者故。如第三转法轮诸经所说:阿赖耶识有大种性自性,而非意根有此自性;故说持身者为阿赖耶识,不是意根。此如《楞伽经》所说:阿赖耶识有创造色蕴之功能,名为「大种性自性」,其余七识心王皆无此功能。是故在灭尽定中持身之心,必是阿赖耶识──阿陀那识──绝非意根也。灭尽定中,既然有阿赖耶识持身而令色身不坏,当知必有第八识心体存在。既已证明第八识心体确实存在非无,非是假名,非是唯名施设之名相,当知必有第七识心体意根,阿赖耶识若无意根同时同处,则必不运转故;是故安慧师徒不可言阿赖耶识是唯名无实之施设法相也。既然灭尽定中意识灭已,必有意根与阿赖耶识──异熟识──继续存在,则安慧岂可说意根是建立法?岂可诽谤意根是唯名无法之建立法?不应正理!

七者,于灭尽定位,依安慧之谬说,意根纵使可以断灭之,阿赖耶识则绝无可能断灭;此谓灭尽定位若可灭尽阿赖耶识者,则大阿罗汉入灭尽定位以后,将成为断灭空,同于断见外道,无丝毫差别。若安慧所说为然,则佛法所说二乘涅盘及灭尽定,皆成外道断见法;若安慧之说为不然,则违安慧之自说,自语相违,即成邪见,即应将其《大乘广五蕴论》废弃。是故安慧主张阿赖耶识心体亦是五蕴所摄之说法,进则失据,退则无凭,乃是妄说;阿赖耶识从来不应摄在五蕴中故,是能生五蕴之法故,能生之法不应摄在所生之法中故;意根在灭尽定中必定仍然存在不灭故,由教证及理证上观之悉皆如是故。

由斯正理,说安慧造《大乘广五蕴论》以破斥意根及阿赖耶识者,藉以否定意根及阿赖耶识之实有者,藉以否定意根在现象界中之确实存在者,乃是谤法之说。并且是诽谤三乘菩提之根本大法,将令三乘菩提之修证悉成戏论,必堕断灭空故。如是谤法者,事实上是将三乘菩提之根本加以斫丧,令三乘菩提之本质同于外道断灭空,乃是最严重谤法者,乃是将菩萨藏从根本上加以毁灭之邪说,故安慧造论流通之后,已成为一阐提人。

复次,安慧之《大乘广五蕴论》中,更有妄说者:【云何灭尽定谓已离无所有处染。从第一有,更起胜进,暂止息「想作意」为先;所有不恒行及恒行一分心心法灭为性;不恒行,谓六转识;恒行,谓摄藏识及染污意。是中六转识品及染污意灭,皆灭尽定[0854b04]】此段论文中,安慧更主张说:在灭尽定中,恒行心心所法俱灭。并指明恒行心心所法者,乃是含摄染污性之意根及如来藏识。但在灭尽定中,其实仍有染污意(尚有遍计执之习气种子相应,只断我见、我执故)及其心所法一分存在,并非全无染污意及一分心所法的存在。

安慧如是解释灭尽定之义涵,同于前段论文之主张「灭尽定位已无意根与阿赖耶识」。完全违背大乘法中已证道种智之菩萨摩诃萨所说者。此谓诸大菩萨往往于论中倡言:「灭尽定位已灭染污意。」如是之言,安慧师徒错会菩萨意,乃作如是主张;然诸大菩萨所说「灭尽定位已灭染意」者,实无过失;谓灭染污意已,仍有转变为相对「清净性」之意根存在,非如安慧师徒所言之「意根全灭」也,因为安慧说「意根即是前灭位之意识种子」,则灭尽定位中之意识种子亦应随灭,不符法界事实。由是故说,安慧之说违于教证,亦违理证,绝非真正之大乘佛法,亦违真正之二乘菩提法,故其《大乘广五蕴论》之命名,乃是违教悖理之命名,应名为《外道广五蕴论》,或名《断见广五蕴论》,所见同于断见外道对佛法之臆想故。

所以者何?譬如灭尽定位若无相对清净(染污意)之意根及其一分心所法存在者,纵使尚有阿赖耶(异熟识)存在,仍无可能令大阿罗汉次日出定,必将永住灭尽定位,永无出定之时也。如玄奘菩萨《成唯识论》所说:【如伽陀说:『阿赖耶为依,故有末那转依止心(阿赖耶识)及意(根),余转识得生。』阿赖耶识俱有所依亦但一种谓第七识彼(第七)识若无,定不转故;(瑜伽师地)论说藏识恒与末那俱时(运)转故。[0020c21]

此意是说:阿赖耶识在三界中运作时,亦有一俱有依,谓阿赖耶识依凭四住地烦恼俱生之末那识意根;若无意根存在灭尽定中,则无意根之作意与思,则阿赖耶识绝不会运转而持身根不坏,必定舍身而去。同理,灭尽定中除阿赖耶识──异熟识──以外,仍应有意根作为定中阿赖耶识心体之所依缘,若无此缘,则阿赖耶识必定不会自行作主思量而令六识心现行,则必使得阿罗汉入住灭尽定以后,永远不能再出定外,永远常住灭尽定中。然而现见诸大阿罗汉入灭尽定之后,仍然可以依其入定前所预设之情境而届时出定;而此出定之作意与思,须赖意根之「作意与思」心所之运转,方能成功;阿赖耶识之作意与思,纯对色身……等境而为,不于六尘中起作意与思故。

由此可证:灭尽定中非唯必有阿赖耶识──异熟识──心体,亦必定尚有清净意根存在运作,非无意根也!故知安慧所说灭尽定中之恒行心已不存在之言,乃是虚妄说法者,完全悖于圣教,亦复大悖理证之事实。是故安慧之《大乘广五蕴论》所说者,乃是邪知邪见,乃是以断见外道见而取代正法之邪论,乃是以他误会二乘菩提后之邪见,而模仿菩萨之正论所创造者,乃是破坏正法之说。若有愚人不知不解安慧之邪谬所在,取以弘传者,即是与安慧共同成就谤法破法重罪之愚痴人也!云何名为愚痴?谓如是心行、口行、身行,乃是破坏世尊正法之地狱罪故。

彼安慧若闻余说而改言为:「灭尽定中染污意灭者,乃是尚有我执之染污性意根灭,转为清净意根仍然存在于灭尽定中。」如是之言,则属正说;然安慧并不作如是正确之说,而谓为恒行心及心所法俱灭。又指明恒行之心为染污意及藏识,则是意指灭尽定并无藏识与意根,而非指称染污意灭后转为清净意继续存在灭尽定中;安慧如是之说,意谓灭尽定中绝无不恒行之六识等心与心所法,亦无恒行之藏识与意根,如是则使灭尽定之境界异于 佛说,则成谤法之说,亦使灭尽定成为断灭法。

云何言安慧如是说法,使灭尽定成为断灭法?谓俱解脱大阿罗汉入灭尽定已,将使八识心王俱灭;若使八识心王俱灭者,则佛法即成断灭见,无异断见外道,非是佛法也!

复有大过,亦应使大阿罗汉入灭尽定已,皆将立即死亡,八识心王既皆灭而不存,则无持身识──阿陀那识──在身而驻,则入定之后必定使得色身进入败坏之过程中,至明日已,色身无有不坏灭者。然而现见经载,诸大阿罗汉入灭尽定已,次晨色身完好又再出定托钵、赓续化缘,可见安慧对灭尽定之说法邪谬,不能征信于有智之人。

复有大过,谓大阿罗汉若入灭尽定已,亦将成为永远无法再度出定之状况,已无任何一心及心所法能促使八识心王复起故,前七识必须有阿赖耶识方能存在故,皆由阿赖耶识所出生者故,而安慧说灭尽定中恒行心藏识亦不存在故;阿赖耶识亦须意根为俱有依方能在三界中示现故;今者依安慧所说,灭尽定位尚无阿赖耶识──藏识──存在,何况能有意根存在?二者,若无意根,纵有阿赖耶识存在,亦不能出定;何况如今连阿赖耶识也不存在,意根又复灭而不存,如何能使大阿罗汉再度出于灭尽定外?

由是故说安慧所造《大乘广五蕴论》者,乃是以外道邪见之论而冠以佛法名相,由安慧师徒之佛教僧宝表相说之,绝非佛法中之正论也!安慧误以二乘解脱道之法义解释大乘佛菩提道故,却又误会了二乘之解脱道法义故。凡我佛门真正修学正法者,于此都应有所了知,不应故作滥好人,但见安慧师徒身现佛教法师之表相,便作滥好人而与安慧等人和稀泥;更不应在今时取用安慧如是邪论而弘传之、而误导众生,用以破坏世尊所遗正法,共成破法重罪。若人读其邪论之后,不能了知安慧所说真意,强作符合正理之说者,显然可以证实一项事实:其人之文字障极为严重,根本不懂安慧邪论所欲表示之意也!如是之人,有何可以与语之处?

第五章  安慧「广五蕴论」妄说意识即是意根

安慧认为意识即是意根,然而论中却又往往自语相违。譬如《大乘广五蕴论》中,安慧如是言:【「意」言者,谓是意识。】依安慧之论意,其意思乃是主张「意根即是前灭位之意识种子」,而不知意根与意识都各自别有自身种子,不知意根与意识种子同时并存于异熟识──阿赖耶识中,亦昧于意根与意识同时现行运作之法界事实,而错以意识种子作为意根故,误以为根与识不是同时现行、并行运作之法故;如是安慧与陈那所说之法,同于藏密应成派中观之邪见,与印顺法师及宗喀巴在其著作中所说者相同。安慧之所以会作如是虚妄之说者,其实是因为他主张意根能生意识,眼根能生眼识,而说识之种子即是所依根,是故错认眼识种子即是眼根所致也。此如前数章中窥基大师所举示破斥者,此处不复重举赘说。

或谓安慧此段文字出自《大乘五蕴论》中,故其所说无误;然而彼论中如是文句只在解释「与寻、伺、睡眠、恶作」等四法所相应之意,故说:「『意』这个名言所说的是意识。」是预防有人将此意字误会为意根,故作此言:「『意』言者,谓意识。」然而此句之意,不可引来解释作意根即是意识;否则将与《大乘五蕴论》中此句解释「与寻等四法相应的意是指意识」的本意大相违背了!依安慧的说法,把意根与意识合为一法,将意根说为前后不同分位的意识心,则将成为「意根会与寻、伺、睡眠、恶作四法相应的心」,那就与法界事实相去甚远了!所以安慧将意根解释为「前灭位的意识种子,意识未现行前的种子即是意根」,是有过失的。

然而安慧于同一论中随后又言:【复有十八界,谓眼界、色界、眼识界,耳界、声界、耳识界,鼻界、香界、鼻识界,舌界、味界、舌识界,身界、触界、身识界。意界、法界、意识界】却将意根与意识建立为同时存在的二界,合法尘共为三界,非如前举其说意根与意识为同一界也,则已自相矛盾。安慧论中复作是言:几有分别?谓意识界、意界及法界少分。】于此二段论文中,却又别将意根与意识并列为二界,与前句所说意即是意识之自语相违;安慧如是于《大乘广五蕴论》中,主张「意根是假名施设而有」。然而意识绝非意根,意根亦绝非意识之种子。如前数章所辨正者:灭尽定中意识已灭,而意根不灭。亦如圣教所说:意根与意识各有自类种子而不相混,意根与意识并行运作而非一现、一不现。由此可知意根绝非安慧所说之意识也!亦知安慧所说「意识种子即是意根」乃是虚妄说也!

安慧、陈那…等人设或救言:「灭尽定中实有意根,未现前之意识种子即是意根故。」则违 佛说意根与意识得同时现行运转,复为意识之俱有依之圣教。譬如吾人眠熟之后,意识固然已灭,然而意根尚在现行运作之中,并非犹如识种之潜藏不现;是故安慧、陈那…等人若如是救言,仍无实义。

复次,如人清醒位时,意识与意根同时现行运作,并非意识现行时意根已灭不存;于法界现象上如是,于佛及菩萨之圣教中所说者亦复如是,皆是「根与识并行运作」;是故安慧之说,即成妄说,不论于理证上及教证上,皆悉全违,故安慧所造之邪论不可信受。若人继续信之,即成无智愚人也。无智愚人已不堪为,更何况将其邪论弘扬而成为破法者?

复次,如诸圣教所说,眼识现行时,必有眼根为其俱有依;耳识现行时,必有耳根为其俱有依;……乃至意识现行时,必有意根为其俱有依;若根坏时、断时,识则不能现行运作,是故六识现行位,必定皆有其根同时现行,必定同有六根同时存在运作。若如安慧、陈那…等人论中所言「根即是识种」者,则应十八界法不可能同时存在,则应十八界法不可能同时现行运作,则应成为六处法,或应成为十二界法,而非佛所说之十二处法、十八界法。由是故说:安慧与陈那之论著,不可信受。既不可信受,更何况弘传之?

先以理证言之:一者,譬如人有五色根之胜义根与扶尘根,若眼之扶尘根──眼球──毁坏,眼识即不能与外五尘连结而觉知外色尘,故眼盲之人只能观见黑暗,即成瞎子;唯有在梦境中方能观见色彩……等。或有人因外力撞击故,致令眼之胜义根──脑筋中掌管视觉之部分──毁坏,则亦不能令眼识现起,则其人虽眼球完好无缺,仍不能眼见外色尘。由是现象界之理证,可知眼识在清醒位中,必定有所依五色根随同运转;若内根坏时,识则不现、不转,若外根坏时,识则唯能见暗,而不能见外色尘。眼识如是必有有色根之眼根为俱有依,意识亦复如是,必有无色根之意根为俱有依;由根与尘同时现前故,方能令六识现行与运转。

二者,以睡眠言之;譬如一切人眠熟之后,意根不灭,故能由于意根之触法尘故,于次晨了知色身之功能恢复正常,已离疲倦,故而唤起意识心而觉醒,现起显境名言,复能了知六尘。若无意根存在,意识于眠熟后已经灭失,阿赖耶识之体性复是于一切位中皆离六尘之见闻觉知性,复是从来不作主之体性──从来不在六尘中起思与作意等心所法──云何能令意识再度现起?则一切人皆应眠熟之后永不能醒。然而现见一切人眠熟之后,次晨皆又自然而醒,可证眠熟位中,必定仍有一心能触五尘上之法尘,又具有作意与思心所法,方能使意识种子自阿赖耶识中流注而出,方能使人离开眠熟位而觉醒。

三者,于实证上,观察眠熟位之意根,与经教所说体性完全相同;复观清醒位之意根,亦与经教所述体性完全相同;皆能处处作主,体恒不灭而藉意识之分别性来审度万法,不曾稍违经教所说;若入眠熟位中,既无意识之分别性与返观性,则意根唯能在五尘上之法尘而作粗劣之分别,亦不能返观自己正在眠熟位中,不能了知自己正在睡眠中,故说其慧极劣;然却能够普缘、广缘万法上之法尘,非如意识之唯能专注一境而了别之,故又说意根极为伶俐。若眠熟后无此意根者,则一切人皆将无法再令意识之分别了知性再度现前,显境名言则灭;由此可知,意识必有意根为其俱有依,方能随意根俱转。如前所说灭尽定位中,亦复如是,必须有意根继续存在运作不断,方能令大阿罗汉从灭尽定中再出定外也,是故安慧所说意界、意根即是意识种子者,其说虚妄,大违理证,不可信之也。

复次,依教证上言之:一者,四阿含诸经中, 佛说「一切粗细意识皆『意、法』为缘生。」又说:「『意、法』为缘生意识。」亦如第三转法轮诸经中 佛曾处处开示云:「根、尘、触三生眼识」,乃至「根、尘、触三生意识」,皆是此意也!如是圣教中,已经说明一项事实:意识必须有二法为缘而且相触,方能出生,即是意根与法尘二缘。若缺其一,则意识必定不能出生;若灭意根,纵有阿赖耶识心体驻身,仍将立即舍身而入无余涅盘,不能令色身久时长住而不坏也!阿赖耶识──异熟识──亦将不能使其功德现行,不能令无漏有为法继续运作,乃至亦将不能知色身已坏而应立即舍身也!纵使未舍身,亦将因为阿赖耶识──异熟识──之无漏有为法上功德不能运作而令色身毁坏也!教证上既如是说,当知意识必须以意界(意根)为俱有依根,方能令意识现行运作也!经中 佛语如是开示,证悟菩萨之妙论中亦复悉皆如是开示;征之于根本论之《瑜伽师地论》,或征之于《显扬圣教论、成唯识论、摄大乘论…》等,莫非如是说;安慧与陈那二人云何可以妄说意界即是意识种子?云何可以妄说「根即是识之种子」?大违经论!有智之人岂肯信其妄说?

二者,前六识心名为眼识……乃至意识者,皆是因根立名,故知六识必定各有自所依根、随之共同运转,非唯六识心自行运转也;故知六识心现行运转时,必定同有其根并行运转,即是根与识同时现行运转,非无教证也。譬如《成唯识论》卷五中云:「后应辨了境能变识相,此识差别总有六种,随六根境种类异故;谓名眼识乃至意识,随根立名,具五义故;五谓依发,属助如根。虽六识身皆依意转,然随不共,立意识名;如五识身,无相滥过。或(者意识)唯依意(根),故名意识。」又云:「如契经说:『眼识云何?谓依眼根了别诸色。』广说乃至『意识云何?谓依意根了别诸法。』」如是,圣 弥勒、无着、玄奘、窥基菩萨,及与世亲……等菩萨圣教所说甚多,非唯成论作如是说也,至今皆犹可稽,证非虚言也。由是故说,安慧与陈那等人所说「意根即是意识种子」,或说「根即是识」者,其说不可信也,征之教证,处处违背故。

三者,「处」异于「界」,体性异故别别施设「十二处」与「十八界」。意识乃是十八界法所摄,意根虽亦是十八界法所摄,然亦是十二处所摄法;今观世尊所设十二处法中,不摄六识心在内,可知界与处二法,必定有其同处及异处也。同处者,谓众生在人间存在生活者,必定同有十八界法,唯除残障者。然而复因众生同在人间生存时,「处」法之十二处,必定因阿赖耶识──异熟识──为依托故,而永远存在不断;但十八界法中之六识心体,则是夜夜眠熟已即断灭,要于次晨再依十二处法为依托,才能复从阿赖耶识中现起,是故处之异于界者,于此可知也!此即是佛于十八界法中另立十二处之主旨所在也!既然「处」异于「界」,则知意识异于意根,不可如安慧与陈那之说「意识即是意根」也!亦由十八界法之俱存而并行运作,可知意识绝非意根也!可知安慧与陈那所说意根即是意识之种子,有误也!

四者,云何言六识必与六根并行运作?证明识与根并行?有何教证而作是言?且依意根与意识之相应心所法同异,而作证明:譬如《成唯识论》举安慧之邪说云:此中有义(此有义者乃是安慧之主张):末那唯有烦恼障俱,圣教皆言三位无故 [0024a07]。】安慧因为误解经中佛语故,如是主张:末那识只能与烦恼障相应,不可能有清净末那识存在,所以在无学圣人位(如二乘无学及八地以上菩萨)入灭尽定时,在有学圣人入灭尽定位时(譬如大乘别教中之六地满心及七地菩萨),以及二乘定性无学入无余涅盘位等三位中,都不可能有末那识存在。

然而安慧误会 佛语圣教极为严重, 佛说三位中无染污意,乃言无染污意,非无清净意;故诸无学圣人亲证无学果后,仍有清净意根同时存在,已将染污意根之染污性清除,转变为清净性之意根;故大乘别教六地满心位菩萨,或七地入地心、住地心、满地心等三位菩萨,若入灭尽定位,仍有微分染污意存在不灭,谓故意留惑润生而保留最后一分思惑不断故;此等位中虽然已证灭尽定,仍属染污意故。是故佛所说「无染污意」者,同于《成论》所说:【此染污意无始相续,何位永断或暂断耶?「阿罗汉灭定、出世道,无有」;阿罗汉者总显三乘无学果位,此位染意「种及现行」俱永断灭,故说无有。】安慧读经不解,执言取义,故生误会;误会之后复又不肯听人辨正之言,坚执此三位境界中绝无意根,是故 玄奘菩萨举安慧之名以辨正之,载于《成唯识论》中;后因基大师之劝阻而不指名道姓,改以「有义」二字而论之,流传至今。

云何知此「有义」谬说乃是安慧所说者耶?且观 窥基大师于《唯识述记》中批注云:述曰下更诤也安慧等(人)云:「三位体无此识俱时唯有人执,无有法执对法等说三位无故若此俱有法执,应言三位有。」准此师计,即成佛时(应)无第七识,(唯有)余七识(无垢识及前六识)成佛。[0405a20]

语译如下:【述记曰:接下来安慧…等人更再诤论也,安慧…等人说道:「在灭尽定等三位中,都无意根末那识。因为意根末那识存在的时候,只和烦恼障相应,只有人我执,而没有法我执;《对法》中说灭尽定等三位中没有意根末那识的缘故。若说意根存在的时候也有法执,那就应该在灭尽定等三位中,仍然有意根末那识,就违背对法所说的道理。」如果准许安慧法师等人的这种道理正确的话,那就应该成佛的时候已经没有第七识意根了,就应该只是由剩下的眼耳鼻舌身意六识及无垢识,共七识心而成佛道;那就成为佛地只有七识心王,而缺了一个意根末那识了。】

《成论》举述安慧…等人的说法以后,随即破斥安慧之邪说:【有义(此乃玄奘菩萨之主张):彼说教、理相违,出世末那经说有故;无染意识如有染时,定有俱生不共依故。论说藏识决定恒与一识俱转,所谓末那;意识起时,则二俱转,所谓意识及与末那。】语译如下:

安慧他们的说法,不但是在教证上与 佛菩萨所说互相违背,在理证上也与事实互相违背,因为能使人「出离世间生死」的清净末那识,经中已经明说是确实有的缘故,安慧他们怎可强辩灭尽定等三位中没有清净末那识呢?而且,在理证上来说,悟后进修而成为没有染污的意识现行时,就像是有染污的意识现行时一样,都是必定同时有俱生而不共五识所依的意根末那识一起运作的缘故。在根本论的《瑜伽师地论》中, 弥勒菩萨也说如来藏决定是永远与另一个识同时运转的,所说的另一个识就是末那识;如果意识现起时,则有两个识与藏识俱时运转,所谓的两个识就是意识及末那识。】

由《成论》中所说如是教证与理证以观,即知安慧所说灭尽定中无染污末那识,而引申为亦无清净末那识,所以主张「灭尽定等三位中并无末那识意根」者,所说乖违圣教,亦违理证事实,是故,安慧所造之《大乘广五蕴论》中,主张「意识即是意根」,主张「在现象界中事实上并没有意根」之说法,荒谬无稽,不可信之;更何况是取来作为教材,用以误导自己及诸随学众生?真乃无智之人所行、所为之蠢事也!有智之人当予辨正深思,尚且远之不及,更何况追随修学之?

复次,由意根相应之心所法,与意识之相应心所法迥然大异,可证意根与意识确实同时并存:意识相应之心所法为「五遍行之触、作意、受、想、思,五别境之欲、胜解、念、定、慧」,而意根相应之心所法为「五遍行之触、作意、受、想、思」,与五别境心所法中之「」心所之极少分,故意根之慧心所极其弱劣,迥异意识之慧心所具足而极为伶俐聪明。既然意识与意根之心所法,有如是极大差异,显然是两个可以在现象界中同时存在与运作之心,绝非同一个识,亦非一为识种、一为现行;既然意根有其独立之心所法,自行在三界中运作,当知绝非意识心之种子,意根自无始劫以来一直都是具足现行法故;亦当知是与意识同时存在运行之心,安慧与陈那…等人焉可妄自主张「意识之种子即是意根」?不应正理!

若意根与意识为「种子与现行」之分位差别,则应意根不具自己所相应之心所法,更不应是具有迥异意识之心所法;若意根具有自己相应之心所法,而其相应之心所法复又迥然大异意识者,则安慧与陈那…等人即不可说「识种子即是根」也。

复次,经中 佛说意识以意根为俱有依才能运转,已经说明一项事实:意识是与意根同时存在而并行运转之二心。又说阿赖耶识恒以意根为前导,方能运转,当知意根绝非意识之种子也;意根若是意识之种子者,则应阿赖耶识在三界中运转时,不以意根为前导,而应以意识为前导也!审如是,则又滋生多过,说之难尽也!三转法轮诸经,始从四阿含诸经,末至第三转法轮诸经,亦皆必须重说、重写也!故知安慧与陈那…等人之说法,其过极多,难可罄述!有智学人不应轻信之也!

第六章  安慧「大乘广五蕴论」妄言根能生识

《成唯识论》卷四云:【有义:彼说理教相违,若五色根即五识种,十八界种应成杂乱。[0019c27]语译如下:《《另有一种说法:彼安慧及陈那之说法,是在理证上及教证上都有所违背的,如果五色根就是五识的种子,那么十八界法应该会成为很杂乱的情况。》》

基大师在《唯识述记》中批注云:【述曰:下文有二,初破前说,后申正义。 初中有三:一、总非,二、别非,三、结非。 理教相违,是总非也。别非有三:一、非五,二、非六,三、非七。初中又二:初非,后会。若教若理,二皆违故;即安慧等诸师所说:虽实无色,似色等现。就此为难。下皆准知。 初非五中有二:初申十难,后总结非。 初十难中,第一诸界杂乱难;瑜伽五十一云恶叉聚,喻十八界种。  又五十六云「云何种种界?谓十八界展转异相性。」云何非一界等?乃至广说。 摄事分中言十八界种子各别,对法第一说「种随现」,即彼界摄;故种成杂乱失。   又色种非识种,故成杂乱。[0381b28]

基大师于《述记》中如是说:《成论》中所说之「有义」谬说者,即是安慧陈那…等人所谬说者也。   又说:十八界之一一界,都各有自体种子,而非以某一界作为另一界之种子故。既如是,则意根有其自类种子,意识亦有其自类种子,何需以意根作为自身之种子?意根又何需沦为意识之种子?

基大师又说:十八界法之体性,一一各有不同性相,说为「展转异相性」,如何可以如安慧陈那所说之「意识以意根为种子」?此说不通也!二乘圣者所造之论中,所说「种随现」者,非是正说,因为意识种子若即是意根者,则将使得一一界之种子变成极为杂乱之现象,而与现象界迥然大异,不能成立,是故基大师说「故种成杂乱失」。又因五根之种子为色法种子,意根之种子为心法种子,其义有别,事实有别;若意识之种子即是意根者,则五识种子应非色法;若五识种子即是五根者,意识种子应成色法。则所说不通也,由是缘故,基大师说「种成杂乱之失」。是故,安慧陈那…等人所说之理,不能成立也!应依圣弥勒菩萨、无着、玄奘、窥基等大菩萨之论著为依止也,不应以安慧、陈那…等人所说谬论为依止也。

平实亦证实曰:《成论》及《述记》责备安慧妄说法者,确有实据,非是诬责也!谓安慧主张眼根能生眼识,非从阿赖耶识出生眼识,非说眼根是眼识之「俱有依缘」,而妄说眼根是眼识之「因缘」,是故安慧等人此说邪谬。譬如安慧所造《大乘广五蕴论》云:【云何四大所造色谓眼根耳根、鼻根、舌根、身根、色、声、香、味及触、一分无表色等造者因义,根者「最胜自在」义、「主」义、增上义,是为根义所言主义,与谁为主?谓即眼根与眼识为主生眼识故。如是乃至身根与身识为主,生身识故。[0850c24]此即是安慧…等人所主张之「眼根能生眼识,耳根能生耳识」……乃至「身根能生身识」之论文也!

但此说完全悖于 佛说,绝非真实佛法也!乃至不能与原始佛法之四阿含诸经所说蕴处界法相符,更何况能与大乘深妙法中诸经所说相符?杨、蔡、莲……等人离开同修会之后,焉可取用安慧此一邪论作为教材?取作教材之后,则难免依安慧之邪见而误导众生、妄说佛法也!若不是这样妄说佛法的话,则只剩下一条路可走:解释安慧的《大乘广五蕴论》时,不顾语言文字的约定俗成之用法及涵义,而作种种饰词狡辩,为安慧的错误法义等文句给予圆谎。但是有智慧的人听了以后,便立即能知那是曲解安慧文句的真实意旨,藉以符合佛在经教中所说的真实义。既然如此,何不早早扬弃安慧邪谬的《大乘广五蕴论》,另取正论而弘佛法呢?

安慧论中又云:【云何眼根谓以色为境,净色为性谓于眼中一分净色如净醍醐,此性有故,眼识得生,无即不生。[0851a01]如是对照上面所举证的安慧论文,就可以知道安慧此段论文的意思,其实是说眼有净色根;而这个眼的净色根确实是有自体性的缘故,所以能出生眼识,所以眼识是由眼根所出生的。安慧这样的说法,有两个过失:第一、既然安慧承认眼有净色根,就已经表示眼识存在的当下,眼根也是同时存在的,因为净色根,当然是有色根;有色根怎可能变成眼识?若能变成眼识,则与安慧自己的说法互相冲突了,因为他说眼根即是前灭眼识种子,所以前面他所说的根是心而不是色,与此相违。除非他说:「眼识现行的时候,眼的净色根已经消灭不见了,转变成眼识了。」那又成为「色变成心」的过失。若非色变成心,而是眼根与眼识同时存在,那么,既然眼根的净色根是与眼识同时存在的,既然眼识与眼的净色根是同时存在运作的,那就显示一项事实:眼识与眼根是同时存在的,不是眼根种子转为现行的眼识。这样一来,又冲击到安慧自己所说的「前无间灭眼识种子名为眼根」的说法了。所以安慧的立论与主张,是进退都失依据的。

而且也证明一项事实:眼识不是由眼根的现行而变现出来的,因为眼识是识蕴所摄的心王法,而眼的净色根却是有色之法,是色蕴所摄;色蕴所摄的眼根,如何可能转变为心法识蕴所摄的无色法的心法?有智慧的人都可以认知一件事实:有色之法不可能转变为无色之法的心王法,所以安慧与陈那主张说「眼识的种子就是眼根」,这个说法是荒谬的、不正确的。杨……等诸人既然自认智慧远高于平实,是故离开同修会之后,认为平实智能低下,证量低下,不足以与彼对话,是故拒绝平实之求见,因此而拒平实于千里之外,绝不肯稍赐一见,如今为何却又信受声闻种性凡夫「菩萨」安慧法师之邪说?更取作教材而误导随学之众人?其心行殊令人难解也!

第二,安慧与陈那之过失者:谓违背经教中之 佛语圣旨。因为经教圣旨所说的法,都是明说眼根与色尘都只是眼识生起的「增上缘」,而不是眼识生起的「因缘」。在第三转法轮的许多经典中,也都明说眼识是由阿赖耶识心体所执藏的眼识种子中流注而出,并不是由眼根的现行而变成眼识的;因为圣教中说眼根种子与眼识种子是同时存在、同时运作,而且是各有自性的;所以安慧与陈那主张说眼识的种子就是眼根,都是虚妄的说法,是悖理而且违教的。安慧等人会落入这些妄想邪见中的缘故,都是因为安慧等人不肯信受大乘佛法,不信大乘经教,而以二乘菩提为依归,以二乘菩提原始的、不具足圆满的法义,并且是误会了的二乘菩提法教,来诽谤大乘经典的具足圆满、究竟了义的法义;所以不肯承认大乘佛法所说的八识心王并行的正理,不肯承认大、小乘经教所说六根与六识并行运作的正理,所以才会有了像《大乘广五蕴论、观所缘缘论》里的这种荒谬的说法。

而且,陈那「菩萨」在他所造的《观所缘缘论》中,不承认眼根等五色根可以作为五识的所缘缘,所以初始即开己宗而明己义、而否定之:【诸有欲令眼等五识以外色作所缘缘者或执极微许有实体能生识故;或执和合,以识生时带彼相故二俱非理由不承认五色根能为眼等五识之疏所缘缘,而主张内色相分为五识种,名之为五识之根,妄谓内五根──内相分色法上之种子──能生五识,作为五识之所缘缘,而被西天共认之第一义天圣 玄奘菩萨所破,如《成论》卷四中广破,今不举证赘述。言归正传:

像安慧与陈那二人这样的妄说佛法,仅从表面上观之,就有这两个过失了;如果再详细的思惟与观行,一定会有更多的种种过失,限于篇幅,不作广破;也因此故,所以玄奘菩萨在《成唯识论》中曾略破之,而仍未广破:

彼颂(陈那所造《观所缘缘论》中之颂:「识上色功能,名五根应理;功能与境色,无始互为因。」)意言异熟识上能生眼等色识种子,名「色功能」说为五根,无别眼等种与色识常互为因能熏与种递为因故第七八识无别此依,恒相续转自力胜故。第六意识别有此依,要托末那而得起故。有义(此有义者,乃是论主玄奘菩萨所说之义):彼说理教相违,若五色根即五识种,十八界种应成杂乱。然十八界各别有种,诸圣教中处处说故。又五识种各有能生「相、见分」异,为执何等名眼等根?若见分种,应识蕴摄;若相分种,应外处摄;便违圣教「眼等五根皆是色蕴内处所摄」。又若五根即五识种,五根应是五识因缘,不应说为增上缘摄。又鼻舌根即二识种,则应鼻舌唯欲界系,或应二识通色界系;许,便俱与圣教相违,眼耳身根即三识种;二界五地,为难亦然。又五识种既通善恶,应五色根非唯无记。又五识种无执受摄,五根亦应非有执受。又五色根若五识种,应意识种即是末那,彼以五根为同法故。又瑜伽论说眼等识皆具三依,若五色根即五识种,依但应二。又诸圣教说「眼等根皆通现种」,执唯是种,便与一切圣教相违。有避如前所说过难,朋附彼执,复转救言:「异熟识中能感五识,增上业种名五色根,非作因缘生五识种,妙符二颂,善顺瑜伽。」彼有虚言,都无实义;应五色根,非无记故。又彼应非唯有执受,唯色蕴摄,唯内处故;鼻舌唯应欲界系故,三根不应五地系故,感意识业应末那故,眼等不应通现种故,又应眼等非色根故。又若五识皆业所感,则应一向无记性摄;善等五识既非业感,应无眼等为俱有依。故彼所言,非为善救。[0019c23]

兹以白话语句翻译、略解如下:【陈那所造的《观所缘缘论》的颂中所说的意思是:「在第八识心体上,具有能生眼等五识的种子;由于眼等五识之现行识,能使我们觉知五尘,所以方便的说眼等五识变似五尘,故说眼等五识为色识;就以第八识心体中的眼等五种色识的种子,作为眼等五识之根,如是名为五根,并没有另外四大种所造的物质色法的眼耳等五根作为所依根。所以见分五识的种子,就是五根;五识种子现行而使五识出现及运作时,就称这五识的现识为色识;这样,五识的种子与五识的现识互为因缘,所以五识的种子就是五识的现识的根,名为五根。这样,五识的现识是能熏,五识的种子即是所熏,这样的能熏与所熏,互相为因,所以五识的现识都是以五识的种子作为俱有依。至于第七八识,则没有这种俱有依,因为第七与第八识心,都是永远相续不断的运作而不曾中断过,祂们能够自己现起的自力很殊胜的缘故,所以不需要像五识心体需要这一类的自己种子作为俱有依根。至于第六意识,那就不能没有俱有依根了;因为第六意识心体,有时会间断,所以要假藉第七末那识心体,才能在眠熟、闷绝……等间断了以后,再度生起意识心体;所以意根末那识其实就是意识的种子,如同五识的种子就是五识的根;这样子,六识的现识以六识的种子为根,称为六根。」

但是另外有一种道理,对这样的说法加以破斥:安慧与陈那他们的说法,不论是在正法的道理上来说,或者是从 世尊开示的圣教上来说,都是相违背的。如果真的是像他们所说的那样:五色根就是五识的种子(意根就是意识的种子)的话;那么眼耳鼻舌身五根及色声香味触五尘等十界的种子,应该都会因为这样的施设,而变成全部杂乱不分的了。但是不论在教证或理证上来说,六根、六尘、六识等十八界法的种子,却是一直都很清楚的各有各的种子,不曾互相杂乱,不曾有眼根的种子变成眼识的种子,也不曾有眼识的种子变成耳识的种子;而且眼根有眼根自己的种子,会变现出眼等五色根而与眼识同时现行存在运作,所以眼根与眼识都是各有自己的种子,所以眼根与眼识的种子是同时存在的,所以眼根的胜义根与扶尘根,是与眼识同时存在的;所以眼根有它自己的种子,眼识也有眼识自己的种子,是两种种子同时存在而各自都有不同的功能的,所以并不是像他们所说的那样:眼根就是眼识的种子。

他们那种说法,将会产生这种过失:眼根现行而成为眼识的现识时,眼根就不存在了。这样就会违背 佛所说「眼识现行时眼根仍然存在」的圣教,也违背现象界中生理上的现量事实。所以眼识现行而成为现识时,它是与眼根同时存在的,眼根在眼识现行时并没有灭失,仍然继续存在而支应眼识的所须──配合眼识而运作;这种道理,在 世尊所说的经典圣教中,到处都有解说,并不是没有开示过这种道理。而且,五识与五根的种子,都是各自拥有能出生见分相分的功能,这见分与相分的两种种子,是完全不同的;但是安慧与陈那他们却说五识的种子就是五根,那他们究竟是执着五识的见分与相分中的哪一种,而称为五根呢?

眼识的见分,是指眼识能了别色尘的显色等;眼识的相分是指眼识现行时的心行,能使阿赖耶识借着眼根而变现的色尘,在我们觉知心中接触到,所以我们能觉知有色尘相,这就是眼识的相分。从诸地菩萨的种智上来说,眼根的见分是指眼根能提供接触色尘的功能,使得阿赖耶识能根据眼根所触的色尘而变现内相分给眼识了别;眼根的相分则是扶尘根与胜义根。从三贤菩萨的相见道智慧来说,如果像安慧他们所主张的那样,那他们是执着眼识与眼根的见分种子而说为种子呢?或是执取眼识与眼根的相分种子而说为种子呢?他们如果是指见分的种子,那么见分是心法,就应该是属于识蕴所摄的了;但是眼根的种子并不是心,而是色法,不属于识蕴;心与色既然是不同的,识蕴与色蕴当然也是不同的,他们怎么可以说色蕴的眼根种子会成为识蕴的眼识现识?眼根如此,耳等四根也是如此,也都是物质色法,这四种有色根的种子,怎么可能变成耳等四识心呢?  如果他们说的是指眼识「变生」的色尘相分的种子,那么这种相分却是外处的色尘法,那就应该属于眼识心外的色蕴所摄的法,不应该属于眼识的识蕴法;然而眼根虽然是色法,却不是外处的色法,却是内处的色法。眼根如是,耳等四根也是如此;所以他们所说「识种子就是识根」的说法,是违背 世尊圣教的;因为圣教上说:五根都是属于色蕴的内处法所摄,不属于色蕴的外处法所摄;也说眼识等五识是属于识蕴所摄,不属于色法的五根。

此外,假使说眼根就是眼识的种子,他们这种说法也是不能成立的。因为眼根如果就是眼识的种子,那么眼根就应该是眼识现行的「因缘」,而不是眼识的「增上缘」;但是在阿含诸经中, 佛都是这样说的:「根、尘、触三生眼识,乃至根、尘、触三生意识。」也就是说,根与尘是识的增上缘,是并行存在、同时运作而提供支持的增上缘,而不是因缘。眼根与色尘是与眼识同时存在的,并不是:眼根现行成为眼识而使眼根消失,成为只有眼识与色尘二法存在。所以说眼根是眼识的增上缘,不是因缘。如果像安慧、陈那他们所说的那样:「眼根就是眼识的种子。」那么眼识就应该没有眼根作为增上缘。当眼识没有眼根作为增上缘的时候,眼识是不可能看得见色尘相的;因为假使眼根现行而成为眼识现识的时候,眼根已经灭失了,那么阿赖耶识就不可能借着眼根而变现内相分的色尘相了,那么眼识是心,如何能看得见色尘的相分呢?必须是阿赖耶识借着眼的扶尘根与胜义根,来变现出内相分的似有质境的「心所变」的色尘相,眼识才可能看得见色尘啊!所以安慧、陈那他们说眼根是眼识之主,说眼识的种子就是眼根,说眼根能转变为眼识,那是错误的说法。所以,眼根只是眼识的增上缘,而不是眼识的因缘──眼识并不是眼根所转变而成的。眼识的因缘是阿赖耶识,而不是眼根;安慧他们却把眼根说成眼识的因缘,这就产生了「二缘相违」的过失了。眼根如是,耳鼻舌身意等五根也当如是,所以安慧与陈那他们认为「意根现行变成意识,意识的种子就是意根」,这是错误的说法。

此外,如果像安慧他们所说的那样,说鼻舌二根就是鼻舌二识的种子,那也会产生过失:应当欲界的有情才有鼻舌二根的扶尘根,应该色界中的有情都没有鼻舌二根的扶尘根,就应该初禅到三禅天的天人都没有鼻子而不能呼吸了,那就违背了初禅到三禅天人都有呼吸的事实。所以安慧、陈那他们说六识的种子就是六根,就会使得色界天人没有鼻舌二识的时候,只剩下鼻舌二识的种子不现行,那就是说色界天人应该没有鼻舌两种扶尘根,那就变成说:色界天人没有鼻子可供呼吸,没有舌头可以说话了。如果真的是这样,那就违背 世尊经中的圣教了;因为在圣教中说,色界天人也还是有鼻舌二根的扶尘根的,只是没有鼻舌二根的胜义根,只是没有鼻舌二识罢了。那么他们说鼻舌二根就是鼻舌二识的种子,就表示色界天人没有这二根的扶尘根,就没有鼻子与舌头了,那他们要怎么说法与闻法呢?

如果像安慧、陈那他们所说的那样,应该眼耳身等三根,就是眼耳身等三识的种子;因为色界二禅地到四禅地的天人,都有眼耳身等三识,依照他们所说的道理,识现行的时候,就不应该还有三根存在啊!如果真的是这样,那么眼耳身等三根,就应该只在欲界地和初禅地才有,往上的二禅地到四禅地都不应该有这三根。但是当人们进入二禅地到四禅地里面时,眼耳身等三根都还在啊!而且他们的眼耳身等三识也都还存在着;既然三根与三识都有,所以这些色界天人都能往返去止,乃至闻法说法修定等。如果安慧与陈那他们的说法可以成立的话,那么这三地的天人们,当他们都有眼耳身三识而闻法说法修定的时候,他们应当都已经使得眼根、耳根、身根消失了;可是当他们都没有这三根作为俱有依的时候,连色身都没有了,如何能行来去止闻法说法呢?如何能有三识闻法及说法呢?  此外也还有别的过失:如果说鼻舌二识的种子就是鼻舌根,那么也应该在第二、三、四禅地的天人们,都还有鼻舌二识,或者应该都没有眼耳身等三根;如果安慧他们的说法可以成立,就一定会变成这样,那就与圣教相违了,因为圣教中说:五根是通欲界地到四禅地的,可是鼻舌二识却是只通欲界地。

此外,如果说六根就是六识的种子,还会有别的过失,就是「根通三性」的过失;五识心自身虽是无记性,然而因为五识心必须随着意识心之思心所而运作,不能独自运作;既然必定是随同忽善忽恶之意识心一起现行运作,那就必定会跟着意识心的善恶性而产生了善恶的心行,所以五识心也是通善恶的。犹如八识规矩颂说:「性、境、现量通三性」,即是此意。五识心既然通三性,可是五根却都是无记性,却都不通善恶性;如果五根就是五识的种子,那么五识既然是通善、恶、无记等三性的心,而五根既是五识的种子,自然也应该是通三性的了。可是五根明明是无记性的,明明无关善恶性,与五识截然不同;所以安慧与陈那他们说五根是五识的种子,不承认另外有五色根作为五识的所依根,而说五识是由五根出生的,而说意识是由意根出生的,不相信「五识与意识都只是以六根为同时存在的俱有依根,而由阿赖耶识中的六识种子所出生」,那都是邪见。却更写作《大乘广五蕴论、观所缘缘论》来否定阿赖耶识,来将阿赖耶识归类在有生有灭的五蕴中,真是「毁坏别人正知正见」的邪见者。

此外,安慧与陈那他们说:「六根是六识的种子,识由根所生,不是由阿赖耶识所出生。」这样的说法,还会有别的过失;也就是说:会有「根无五尘之执受、识有五尘之执受,性异而妄说为等」的过失;也会有「根有对于阿赖耶识的执受体性,却被说成没有执受」的过失。首先说明执受的意思,什么是执受呢?譬如五识的现识,因为现起之后必定会触五尘,而且会讨厌「不能接触五尘」的离见闻觉知境界;那就表示五识对于五尘是有执受性的。

第一个过失的意思是说:五识对五尘是有执受性的,所以五识一旦现起,绝不会放过五尘而不了别,所以眼识甫见色尘时,不待语言文字生起,当下便能了知青黄赤白……等。然而五根对于五尘,却完全没有执受性,见与不见都无所谓。既然五根对五尘没有执受性,五识却对五尘有执受性,性质完全不同,怎么可以说五识的种子就是五根呢?

第二个过失的意思是说:五根对五尘虽然没有执受性,但是对阿赖耶识心体却有执受性。为何这么说呢?这是因为:五色根对阿赖耶识有执受性,所以当一个人很痛苦,希望立即安祥自然地死去,阿赖耶识却被五色根执持着,无法离去;必须等待寿尽报终,或者以非自然的方式──比如自杀毁坏五根──使五根对阿赖耶识心体的执受性毁坏,才能死去而舍身,阿赖耶识才不再被五根所执受。然而五识的种子却没有这种执受性,如果五根就是五识的种子,而不是另外有五根自己的种子,那么五根对阿赖耶识的这种执受性,就不应该存在,就应该和五识一样对五尘有执受性了;那就应该所有受苦的人想死的时候,只要下定决心愿死,当时就可以舍寿了。然而现见并非如是。这就是安慧等人所说「五根就是五识种子」的过失。

意识与意根也是一样,当意识因为觉得活着太痛苦,而下定决心舍寿的时候,当时意识对阿赖耶识是没有执受性的,因为他连阿赖耶识在哪里都不知道,怎么会有执受性?可是当他决定自然舍寿的时候,意根却仍然坚定执持着阿赖耶识的种种功能,而不肯便舍;其实,意识只是想要转换到另一个时空去生活罢了,只是正在痛苦的当时,不想再执受阿赖耶识的功能,而希望舍身罢了;但是意根却是仍然牢牢地执受着阿赖耶识上的功能,而不肯舍身。这种执受有无的现象,显示意识与意根是完全不相同的两个心;安慧等人怎么可以昧着事实而说意识种子就是意根?

此外,当安慧等人主张「根就是识的种子」时,也会有另一个过失:「五七不齐」的过失。安慧等人既然说识的种子就是根,所以说五根出生五识;那么同样的道理,意识的种子也应该就是意根了;所以安慧主张六根出生了六识,不相信六识只是以六根为缘,而由阿赖耶识中出生,那他就不能将第七识意根归类为六根中的一根了。这样一来,六根就会少了一根,就会使得意根不能归类在六根中的意根,就只能称意根为意识了;正由于这个缘故,安慧等人便主张唯有六识,没有七识;因此而使得五根归类为根,第七识的意根却不能归类为根了。可是他的《大乘广五蕴论》中,却又将意根与意识建立为两界,又与自己这个说法违背。所以他们所说的「根能生识」的说法,是不能成立的。所以,根能生识的说法,是违教悖理的说法。所以,意根与意识,应当是两个识,意根与意识是不可以混同为一个识的。

此外,还会有「三依缺一」的过失。在《瑜伽师地论》中,圣 弥勒菩萨曾经开示:眼等五识都有三依,也就是因缘依──种子,增上缘依──根,等无间缘依──前灭意。如今安慧却说「根就是识的种子」,如此一来,五识现行而成为现识的时候,五识就会少了一个增上缘依──没有五根陪同一起运作。同样的,依安慧所说「意根就是意识的种子」,那么意识现行而成为现识的时候,意识也将没有意根作为增上缘依、没有俱有依根了,同样的少了一依,成为「三种依只剩下两种依」了,名为「三依缺一」的过失。那就违背了 弥勒尊佛开示的圣教了;而且也使得十八界少了一界,成为十七界的妄说,这又违背了 世尊的教诲。如果是以六识的现行位来说,就变成少了六根界,那么 佛所说的十八界法就成为永远都只有十二界了,又严重违背 佛的人类十八界并存的教诲。

此外,还会有一种过失,就是「诸根唯种」的过失;一切的经论上都说:「眼等五根,通现行,也通种子。」意根也是一样的通现行,也通种子。六根都有各自的种子,六根也都有现行的时候;特别是意根,自无始劫以来一直都现行不断,而且在意根现行位,也一直都有意根种子一直同时执藏在阿赖耶识心体中,并不是像安慧所讲的「意识现行时并无意根的现行」,也不是像安慧所讲的「意识灭了以后成为种子时名为意根」;而且在清醒位的法界现实中,也一直是意识与意根同时现行存在运作的,都是意识与意根同时并行运作而不是意识现行时没有意根。所以意根自身有祂自己的种子,祂的种子并且是一直与意根的现行根、意识的现行识同时存在的。所以安慧等人所说的「根能生识、根识不并行」的说法,在理证上是说不通的,在圣教量上也是说不通的。如果他们执定说:「五根只是五识的种子,五根不通现行,五根没有现行,五根现行时即是五识。」这样的说法,岂非与圣教和法界实相严重相违?

也有人为了躲避前面所说的九种过失,所以又朋比依附第一种错误的说法,这样主张:「异熟识上能生眼等色识种子,名为『色功能』,说为五根,并没有别的眼根等。」这样来救护自己错误的说法,主张说:「所谓『五根就是五识种』的意思,是以异熟识内能招感五识现行的增上业种,作为五色根;并不是你所责难的『以五根作为亲生五识的种子因缘』,这样的主张,妙符《唯识二十颂》中的一颂,也妙符《观所缘缘论》中的一颂,而且也善巧的随顺了《瑜伽师地论》的说法。」

但是,他们为了挽救自己的说法,而作了这样的说明,其实都是只有虚言,而没有一点儿真实正确的义理存在,更会产生十种的过失(注:窥基大师在《述记》中也如此说:「下,安慧。破:十难第一:此说不然,业通善恶性,根唯无记失……」):

第一、业通三性、根唯无记。依照他们的说法,应该五色根是有记性,而不是圣 弥勒菩萨在根本论的《瑜伽师地论》中所说的无记性,而变成是有记性的善恶性了;那么这样一来,就有过失了:当眼识依意识而产生善恶性的时候,眼根应该也是有记性而不是无记的,眼根应该也通善恶有记性才是,但是这样却违背了根本论所说的了,怎么可以说安慧他们是善顺《瑜伽师地论》的呢?

第二、也应该会产生另一个过失:众生所造身业都是会被执受为业种之法,能使得来世的五蕴身亲受其果;如果五根不是指眼耳鼻舌身等五色根,而是异熟识上能感生五识的增上业种的话,那么语业(口业亦是在身根上所作者)与意业应当也会与五根同样的成为被执受的法;如果是这样的话,那么五根上的业种被执受,在心中打妄想的口业及心中的意业,虽然还没有实际上去作,也将会有因果业种的执受了,那就显然违背 佛的圣教了。此外,圣教中说五根都会执受阿赖耶识心体,五识却不能直接执受阿赖耶识心体,要藉五根才能执受(此即阿含经中所说「名色缘识(阿赖耶识)」之意,唯有真悟者方知此意);五识种子既无执受阿赖耶识心体的功能,所以五识种子绝非五根。所以安慧的说法是不正确的。

第三、五根属于色蕴所摄,可是依安慧、陈那等人的说法,五根能生五识,就应该五根是识蕴所摄才对。一切的善恶业,都是透过身根的五根才能完成行蕴,才能成就业种;如果五根就是五识的种子,那么五根就不应该是色蕴所摄,而应该是行蕴与识蕴所摄的了。所以安慧与陈那等人的说法,与现量上的事实不符,也和 世尊的圣教不符合。

第四、也会成就另一个过失:根成外法。五根在内外根尘的十处法相中,纯粹是内根的五处;但是业行却是借着扶尘根而通外尘的色尘、声尘、法处的。如果五根就是五识的种子,种子纯粹是内法,不应该能通外尘;可是业行的色蕴与行蕴却是通外尘的,却是由五根的胜义根与扶尘根能通外尘而成就的,但是五识的种子却是内法而不通外尘;如果说五根就是五识的种子,这样一来,业种就会变成五根了,就会使得业种成为与外五尘相应的了,也会使得内五根与外五尘相应的了,因为五识的种子──五根──现行而成为五识时,内五根就消失了,就成为与外尘相应的心了,这样一来,就与圣教所说种子唯内法的开示相违背了,所以安慧与陈那等人的说法不正确。

第五、还会产生别的过失,也就是说:色界众生不但应无鼻舌识,也应该无鼻舌根等二根。但是依照安慧、陈那他们的说法:五识的种子就是五根;当色界众生鼻舌二识永不现行时,那就应该一定有鼻舌二根(鼻舌二识的种子)存在才对;可是 佛说色界众生的鼻舌二识的种子都是具足的,却又说色界众生是没有鼻舌二根的(没有鼻舌二根的胜义根)。如果依照他们的说法,是「有根无识、有识无根」的话,那就变成根本识所执藏的种子不具足了,因为 佛说色界众生没有鼻舌二根的胜义根,依他们的说法就是没有具足鼻舌二识的种子了,但是根本识却是永远具足执持一切种子的。如果鼻舌识未现行时的种子就是鼻舌根的话,那么在色界中,应该也和欲界地一样,会有鼻舌二识的现行才对;如果没有鼻舌二识的现行,就应该有鼻舌二识的种子──鼻舌二根──继续存在, 可是 佛却说色界并无鼻舌二根──无内胜义根。而且,眼耳身三根,既然只是三识的种子,那么眼耳身三根,就不应该是欲界、色界所系缚的法相;有种子而没有现行,当然就应该欲界色界中没有眼耳身三种色根的系缚了;但是欲色界却明明都有眼耳身等三种有色根的系缚,所以安慧与陈那等人的说法是错误的。

第六、如果能感应因果业种的增上业种就是根,如果五根现行时就是五识,那么能感应意识所造善恶业的主体就应该是意根了,因为他们说意识还没有现行时的种子就是意根啊!因为他们说根能生识啊!然而这种说法,却是错误的。因为 佛说意根是与意识同时存在运作的,并不是意识现起时意根就没有了,而且因为意根是不能感应意识相应的业种的,因为意识与意根所感应的业种是各不相同的。所以安慧、陈那等人所说「五根就是五识种子」的说法,是不可能成立的。

第七、眼等五根都是能通五识的,也是能通五识相应业种的,五根也都是通现行的,所以众生常有五根的现行,并不是眠藏而称为根。若是依安慧、陈那等人所说「根的现行就是识」,而说「五根是五识种子」,那就成为「根不通现行,只通业种」了,那就违背 佛说「根通现行、也通业种」的圣教了,所以安慧与陈那等人的说法不对。

第八、眼等五根, 佛说是有质碍的色法;而身、语、意三业,却是意识相应的思「心所法」所主导的,才能在有色的、质碍的五色根上实现。如果安慧、陈那…他们执着「身语意的业种就是五根」,那眼等五根就不应该是 佛所说的有质碍的色法五根身了。所以安慧与陈那…等人的说法是不正确的。

第九、还有过失:五识心都是通善恶及无记性的,但是业种的五根,却只是无记性。如果像安慧…等人所说的道理,五识都是由五根所感而转变成的,那就应该五识也属于无记性,而不是通三性的了。可是这样的道理是讲不通的,因为每一个学佛的人,都可现见五识是通三性,而五根是无记性的啊!

第十、如果安慧…等人把五识分为善、恶、无记等三种来说,而主张三性中的无记性的五识是业种的五根所感而出生;说善恶性的五识不是无记性的五根所感而出生。这样一来,五识出生了以后,就不可能会再有业感了,因为五根已因五识的出现而消失了啊!还能感得什么业种呢?那也应该五识没有五根作为俱有依啊!那就违背 佛的圣教了。所以,安慧与陈那所主张「异熟识中所感的五识增上业种就是五色根」的说法,也是不可能成立的。】

圣 玄奘菩萨如是破斥以后,随即又于《成论》中举示 护法菩萨的意旨,以破安慧、陈那…等人之说,玄奘菩萨如是辨正云:【又诸圣教处处皆说:「阿赖耶识变似色根及根依处、器世间等。」如何汝等拨无色根,许眼等识变似色等,不许眼等藏识所变?如斯迷谬,深违教理。】 基大师就此段论文批注云:【然护法论师假为此救,非用彼义,故下正义,护法所说。即今西方正法藏等解此文云:「护法菩萨『业招眼等五色根』胜。根从缘称,说彼为业,实有别根。」下总破上二种计非:圣说本识变似根等,汝拨为无,便违圣教……。

语译上列《成唯识论》之真义如下:【在许多的经论上,处处都说:第八识阿赖耶,变现了似乎永远都不会坏的五色根,也变现了五色根所依止的五扶尘根及器世间等。你们那些人为什么却在现象界中,事实上确实可以认知其存在的五色根上,拨之为无?为什么眼见身体的五色根时,却故意说没有五色根?为什么明知实有五胜义根可以证验,却说没有五胜义根?却反而允许眼等五识变现五尘等五境,却不许眼等五根是由藏识所变现的呢?像你们这样迷昧荒谬的见解,真是严重的违背了圣教与正理啊!】读者阅读语译之文以后,便知实义,便知安慧所造《大乘广五蕴论》之法义邪谬到何种程度了,也就不需平实别作发挥解释,故不重作释论。

此外,六识的现识,如果像安慧、陈那…等人所说,是以六识的种子为根,而不是以意根及五色根为根,而不是从阿赖耶识所执藏的种子中流注出来的,那也将会产生「六识自己能变现六尘」的过失,那就违背经中佛说「阿赖耶识变现六尘(内相分)」之圣教,也将违背一切法界中的现象界的事实正理。为什么这样说呢?因为眼识不能自己变现色尘相,乃至意识自己也不能变现法尘相;所以在清醒位中,眼识只能随顺外境的色尘像──只能随顺阿赖耶识依外色尘所对现的内相分色尘影像──而不能自己变现色尘影像,也不能转变五尘影像。眼识如此,耳、鼻、舌、身识也是如此,都是只能随顺五尘影像而作分别,根本就没有能力变现五尘影像。

意识在清醒位中,也只能随顺外五尘相上的法尘相,也没有能力变现自己所喜欢的法尘相,只能随顺阿赖耶识依五色根所触外五尘而变现出的内五尘相和内五尘相上的法尘而作分别,不管意识喜不喜欢阿赖耶识所变现的六尘相,意识都不能排拒,都只能随顺而作分别;正在厌恶的六尘境界中时,祂只能选择逃避一途,无法转变自己在现实境界中所接触到的可厌六尘相;所以安慧主张意识的种子就是意根,意根为主故能生意识的说法,在理证上是没有任何根据的,是永远不可能成立的,所以意根是确实存在的,是与意识同时存在运作的;不但在圣教上如此说,在理证上也确实是如此,所以安慧、陈那等人不承认意根确实存在的想法,是错误的想法,所以安慧在《大乘广五蕴论》中说「意根能生意识」的说法,违教悖理,不可信之。所以应依佛之圣教:以意根及法尘为缘,而由如来藏所执持的意识种子出生了意识。

同样的,意识在梦中时,也只能随顺梦中的五尘像与法尘相,不能自己变现六尘相。如果是由根出生了识,如果真的像安慧等人所说的「识以根为主,识的种子就是根」,那么六尘影像也应当如安慧等人所说「是由六识心来变现」才对,而不是由阿赖耶识藉五色根所对外五尘境来变现,也应不是由阿赖耶识在梦中随业种熏习而变现。但是在梦中,事实上却是由阿赖耶识随业而变现,所以常作恶梦的人,虽然希望不要再作恶梦,但是他的意识自己却没有办法由自己来变现好梦的六尘境界,只能继续在恶梦的六尘境界中受苦。所以安慧、陈那等人所说「根是识之主根能生识」的说法,或者说「根现行时就是识」的说法,都有很多的过失,都不能成立,不但违背了法界中所显示的真理,而且也严重违逆佛的圣教。

此外,玄奘菩萨及窥基大师二人,也由所缘门的正理,来破斥安慧的《大乘广五蕴论》,所以《成唯识论》云:【如是已说此识所依;所缘云何?谓即缘彼。彼谓即前此所依识,圣说此识缘藏识故。有义……。有义……。】语译如下:【如前面论文已经论述此末那识意根的所依了,那么意根的所缘又如何呢?这就是说意根缘于彼识,彼识的意思就是说前面论文中所说的这个阿赖耶识;圣教经典中说这个意根末那识,缘于如来藏识的缘故。有一种说法是……。有另一种说法是……。

《成唯识论》中又继续辨正说:【有义:此说亦不应理,五色根境非识蕴故,应同五识亦缘外故,应如意识缘共境故。[0021c25]】这个「有义」的说法,就是安慧等人的说法,语译如下:【前来这第一个人,主张意根缘于阿赖耶识心所法的说法是不对的;第二个人又说意根缘于阿赖耶识的相分的说法,也是不能与正理相应的,因为阿赖耶识所生相分的五色根与五尘境,并不是识蕴的缘故,如何能说也是意根的所缘呢?如果五色根与五尘境也是意根的所缘,那么意根就应该和前五识一样的能缘外五尘境了;意根也应该会如同意识一样的和五识同缘外五尘共境了。但是意根却是不能缘外五尘境的。

《唯识述记》针对此段成论中所举安慧法师提出来的辨正,如此的批注道:述曰安慧,非次前师。所以者何?论言缘彼阿赖耶识,即识蕴摄;许缘彼境者,即通色蕴;然此色蕴非识蕴摄,如何言缘识而亦得摄色?色若是识蕴,缘识之言许缘色;色既非识蕴,缘识之言不摄色。[0392b29]

语译如下:【这个有义,是安慧法师所说的辨正,不是第二家的前师所说。为什么安慧这样说呢?因为安慧的意思是说:「瑜伽根本论中所说的『意根缘于彼阿赖耶识』,就已经说明了一项事实:阿赖耶识是识蕴所摄;如果允许意根能缘阿赖耶识所变现的境界相的话,那么意根的所缘就应该通色蕴了;但是这个色蕴并非识蕴所含摄的法,如何可以说缘于识蕴的心却又能缘色蕴呢?色蕴若是识蕴,缘识蕴的这个说法才可以同时函盖缘于色蕴的说法;色蕴既然不是识蕴,则缘识蕴的这一句话就不应该函盖色蕴而说意根也缘色蕴了。」

安慧这样辨正,是不正确的说法;所以 玄奘菩萨在《成唯识论》列举了安慧这样的辨正意思以后,又列举了护法菩萨的辨正说:【有义:前说皆不应理,色等种子非识蕴故;论说种子是实有故,假应如无,非因缘故。又此识俱萨迦耶见,任运一类恒相续生,何容别执有我、我所?无一心中有断常等二境别执俱转义故。……

语译如下:【(安慧等)前面三种的说法都不与正理相应,因为无论是色法的种子,或者是识心的种子,都只是种子,而不是能缘的识蕴,也不是所缘的识蕴。而且在瑜伽根本论中有这样说:种子是真实有的法。如果种子是假有施设的无实法,岂不是等于无法?那么种子又怎么可能成为种种现行法的因缘呢?而且,意根末那识生来就同时存在的我见,是任运而出生的,是不必经由意根生出作意以后才出生的;而且这种意根所俱生的我见,是前后都属于同一类的俱生性的我见,不是由后来的分别作意所生的我见;它是这样一类永远不变而相续不断的我见,如何可能容许另外执着分别所生的我与我所呢?不可能在这种同一种类而永远不变的意根心体中,却另外有意识相应的分别所生的会断灭的我见、我所见,与意根自己的不会断灭而恒常存在的俱生我见,同时存在不断地运作的道理啊!

由此可以证实:意根的我见,既然是俱生的,是常而不断的;而意识的我见,却是分别所生的,是夜夜眠熟时便会暂时断灭而不存在的;由这两种我见的如此完全不同,就可以证明意根与意识是两个心体,是两个同时存在的心体,绝不可能是同一个心体而有两个不同的我见:觉知心分别生的我见不同于不由分别心所生的俱生我见,觉知心分别所断我见不同于意根久时熏习方断的我见。既然有所不同,当然可以了知一项事实:当意识心的我见现行的时候,必然也有意根的俱生我见同时现行的。既然如此,就表示:意根为缘而使得意识现行的时候,意根也是同时存在的。这么一来,安慧所说「意识以意根为主,意识的种子就是意根,所以意根能出生意识」的说法,就不攻自破了。所以安慧在《大乘广五蕴论》中,说【根是主,根能生识】的说法,是虚妄说,在理证上而言,是讲不通的。所以安慧的《大乘广五蕴论》的说法,根本就是邪论,杨、蔡、莲……等人怎可将这种邪论取来误导佛门四众?这样作的人,岂不是以安慧的邪谬说法来取代诸佛菩萨的正法呢?他们以安慧的邪论来指斥正法的作为,岂非正是破坏 佛菩萨正法的人呢?

犹如此书前来所举示之安慧与陈那等二位「菩萨」之说法,一为小乘法本质而外现大乘法相之论师,一为大乘法中未通种智之论师,由此可知安慧与陈那之论著中所说诸法,多有邪谬之处,多有误导众生之处,不应取来作正法之论著,而应改依当来下生弥勒尊佛之《瑜伽师地论》,改依圣 无着、玄奘……等菩萨所造之《显扬圣教论、成唯识论…》等正论,作为所依止之论著,作为弘扬正法之教材;莫再将安慧……等人所造之邪论,取来误导众生也。

第七章  能持种者方能生六转识,能生六识者只有阿赖耶识

唯有能执持一切种子的心体,才可能出生前六识,意根既然不是能执持一切种子的心体,当知绝无可能出生意识。意根如是,眼、耳、鼻、舌、身等五根,当知也是同样的道理:五根既然不是执持一切种子的心体,又是色法,当然也是不可能出生前五识的,唯有心法才能出生前五识故,所以安慧法师造论说「根是种子、根能生识」,是完全不符法界实相的。而安慧等人既然主张意根只是种子,不是心体,那么意根就应该是被另一心所执持的种子,而不是能持种子的心,所以依安慧的主张意根一定不可能执持意识的种子,那就不可能出生意识心体了,所以第七识意根及前五根都是不能出生意识等六识的。所以,安慧在《大乘广五蕴论》中倡言:眼的净色根有真实性,所以能出生眼识;……乃至意根是主,能出生意识。这样的说法,与他自己否定意根的存在的说法,已经是自相抵触了,更是违背教证、违背理证的说法。

何以故?谓意根既然只是意识的种子,则意根当然是不存在的,也是不与意识同时存在运作的。但是经中佛说意根是与意识同时同处而存在的,而且又说意根与意识的体性有极大差别,又说意识依意根与法尘为缘才能生起,又说此三法同时存在,意识才能运作,安慧怎能违背 佛说圣教?而说意识的种子即是意根?成为「意识心现行时意识种子不存在,故意根不存在」的邪理,而说意识种子即是意根?故知安慧不但不懂大乘佛法般若,也不懂小乘声闻菩提所说的十八界法、十二处法、五蕴法,如是而造《广五蕴论》,并且以其已经误会之后的小乘法而冠以《大乘》之名,以求名闻,以求供养,皆成破坏正法之邪说也,杨、蔡、莲等人不知其中处处错谬,无智检择,如何可以取此邪论而弘佛法?甚至以此邪论作为根据而破坏大乘佛教如来藏深妙正法?而破坏三乘菩提根本所依之如来藏阿赖耶识?而诬谤从无生灭的阿赖耶识心体为生灭法?   

而且,在第三转法轮的经典中, 佛曾处处宣说:阿赖耶识心体能执持一切法的种子。既能执持一切法的种子,当然是执持意根的心(因为安慧说意根只是意识心的种子),所以「意识种子的意根」必定是由阿赖耶识所执持的,当然阿赖耶识心体才是能出生前六识的心体啊!眼根等五色根,以及心法所摄的意根,既然不是能执持一切种子的心体,当然不是能出生六识心的法体,所以安慧在《大乘广五蕴论》中倡言六根为六识之主,六根能出生六识的说法,是极为荒谬的,是虚妄的说法。

圣 玄奘菩萨在《成唯识论》中开示云:【「一切种相」应更分别,此中何法名为种子?谓本识中亲生自果功能差别。此与本识及所生果不一不异,体用、因果,理应尔故。虽非一异,而是实有。[0008a05]

语译如下:【一切种子的法相,比之于前面所说的「自相门的阿赖耶识,果相门的异熟生死果」,是更为复杂的佛法,所以应该更作深细的分析别说。既说有一切法的种子,那又是什么可以称为种子呢?   答:这是说,在根本识阿赖耶心体中,因为无始劫以来,阿赖耶识心体亲自所受的种种熏习的原因,所以从阿赖耶识中渐次的生起了各种差别不同的功能;这些出生各种差别不同果报的功能,以及能够配合七识而运作的一切功能,就是种子。这些种子──功能差别──以及从阿赖耶识心体上所出生的异熟果报,是与阿赖耶识心体自身不一不异的。也就是说,心体与功能作用互相之间,因与果互相之间的道理,本来就应该如此的,事实就是如此的。虽然阿赖耶识心体与祂所显现的种种功能,并不是同一,也不是非一,然而阿赖耶识心体与祂所显现的种种功能,却是在现象界中真实有──是可以体验的实法──不是纯粹想象的虚妄法。

窥基大师注释此段论文云:【述曰下第二,广上三相。于中有三:初发问,次广释,后总结之。此即初也。   上来虽言能持法种,与法为种,仍未尽理分别种相,故今应说。先发论端,自下广释。初出体等,以十门分别种子,后第二辨熏习相。   论:「谓本识中」至「功能差别」。述曰:此出体也。言本识者显种所在简经部师「色、心等持种。」 亲生自果简异熟因,望所生果非种子故,要望自品能亲生故。  功能差别,简现行七转识等,望所生种虽是因缘,亦亲生果;是现法故,非名功能,故以功能显种子相。[0302b21]

仅将后半段语译如下:【所说本识的意思,目的是在显示种子依止的所在,藉以简别经部师所说「色法五根、意识心能持种」的邪见。   「亲生自果」一句的意思,是在简别异熟果报的正因,相对于所生的异熟果已不是种子而作此说故,得要相对于意识自己的心品而能出生者,才能说是亲生自果故。「功能差别」一句的意思,是在简别现行七转识与阿赖耶识自体的功能是有所差别的,相对于七转识的种子而言,虽说阿赖耶识即是七转识的因缘,但七转识其实也是阿赖耶识亲生的异熟果;由于阿赖耶识与七转识都是现行法的缘故,不能称为种子──功能差别──所以另外用「功能差别」四字来显示种子的法相。

由此可知,执持种子的心是阿赖耶识,不是意根,因为意根是现行法,被意识所缘而共同运作故;而且意识种子也不可能独自存在于虚空,或是存在于虚无空无之「无」法中。而且,《成论》中说七转识是同时现行的现法,窥基大师在《述记》中也说:「七转识……是现法故,非名功能,故以功能显种子相。」也同样是说意根是现行识,不是种子,所以意根不能称为种子,当然不可能是意识的种子;既如此,则意根必定是与意识同时现行的心体,绝不可能是安慧所说的意识的种子;因为意根如果是种子,那就不会有现行运作的意根了,就不可能作为意识的俱有依根了;由此可见安慧等说意根是意识的种子,这说法是很荒唐的。而且,意根如果只是意识的种子而不是现行识,那么十八界就得减少一界,就成为只有十七界,成为安慧法师个人的创见了,但却是大大违背佛的圣教。意根本身既无持种的功能,依安慧的说法又是意识的种子,那么意根当然必须由另一个实相心来持祂(种子),那就更加的证明阿赖耶识心体实有,绝非识蕴所摄的了,那么安慧又怎么可以否定阿赖耶识的实有呢?

所以,意识种子得要存在阿赖耶识中,而以意根为缘,才能从阿赖耶识中生起;在原始佛教的二乘经典四阿含诸经中,世尊也是如此开示的:「意法为缘生意识。一切粗细意识皆意法为缘生。」所以,意根与法尘同时存在时,意识才能出生,由此即可证明意根与意识是同时存在、同时运作的;如果安慧硬要说「意识种子即是意根,意识现行时意根已经变为意识而不存在」的话,则意识现行时,相分法尘种子也应该与意根同时消失了,应该法尘在意识现行时,与意根都同时不存在了,才能使意识现行;如果意根只是意识的种子,意识现行时意根就灭失了,则相分法尘使意识现行时,相分法尘也应该如同意根一样的灭失了;那就违背意根与法尘存在的时候意识才能存在的圣教了。所以安慧在论中所说意根为主能生意识,意识种子即是意根的说法,是错得很离谱的说法,有智慧的佛子们怎能信受这种很离谱的说法?但是杨、蔡、莲等人却信受了,却取安慧的邪论作根据,来否定阿赖耶识心体,谤为生灭法。

圣 玄奘菩萨于《成唯识论》中,先举出「安慧对正法之质难」:【假法如无,非因缘故;此与诸法既非一异,应如瓶等是假非实。[0008a08]】语译安慧对正法的质疑语句如下:【所谓假法的意思是说,犹如空无一法的施设名相才是假法,因为不是从因与缘的和合而出生的缘故;所以你所说的这个阿赖耶识心体,和祂所出生的一切种子,互相之间既然不一也不异,不是由某一因及某些缘的和合而出生的阿赖耶识,那只是假名,不是犹如因缘所生法一般可以被人所接触到,所以那个阿赖耶识就应该好像瓶子、衣服等物一样,都是假有的法,都不是真实有的法。】这是 玄奘菩萨列举安慧法师对阿赖耶识心体实有的质难。

窥基大师的《唯识述记》中,也叙述安慧对大乘法阿赖耶识的质难:【生等假法如龟毛等,体是无法,非因缘故种子望法,即是因缘,故体实有。  问:生等既如无,应非行蕴摄。答:依法施设故,故是行蕴收,然法非果。生非是因,即于法上假施设故。亦有唯于现行等法,或种上立,故例不同。种子非现行,因、果差别故。   论:「此与诸法」至「是假非实」。述曰:此安慧等难:问「生等与法非因果,不可例同于种子者;此与诸法既非一异,有因果故,应如瓶等是假非实;瓶为假果体,色等为因故。」[0302c26]

语译如下:【所生等假法,就好像是龟毛等物,体是无法,因为不是因缘所摄的缘故。从种子这边来看待种种法,种子就是种种法的因缘,所以种子的体性是实有法。   有人问说:「所生等法既然好像是无法一样,那就应该不是行蕴所摄的了。」答:「依法性施设的缘故,所以说是行蕴所摄,然而所生诸法并不就是等于果。」所生诸法并不是因,只是在现行的法相上面假名施设为所生法的缘故。也有纯粹在现行等法上施设,或者是在种子上面施设,所以施设的实例不一定是相同的。因为种子并不是现行,在因相与果相之间是有差别的缘故。这就是安慧等人对大乘正法的质难,他们问说:「生等诸法与法的种子之间,既然非因非果,既然互相之间不是因与果的关系,所以不可将所生等法视同种子的话,而说种子与所生法之间既然不一不异,因为互相之间是因与果的关系的缘故,那么种子就应该好像是瓶子衣服等物一般,都是假有而非真实的法;因为瓶子是假的果体,是以物质等色法为因的缘故。所以依照你的说法,种子也应该是假有非实的。」】这也是列举安慧法师对阿赖耶识心体实有的质难。

《成唯识论》 玄奘菩萨对安慧这样的质难,答复云:【若尔,真如应是假有;许,则便无真胜义谛。[0008a09]】语译如下:【如果真的是像你安慧所说的一样,那么你所说的真如就应该也是假有的名相了,如果你允许自己的说法是正确的话,那就不可能有真正的胜义谛了。

窥基大师在《成唯识论述记》中,针对 玄奘大师这一段文义,注疏曰:【此论主质,真如与诸法既非一异,应是假有,如种子故。真如是法性,与法不一异,如前已解,故得为喻。此难清辨、安慧(……)等。  设彼救言:「真如亦假,不起故,如空华。」许,则便无真胜义谛;真胜义谛若许无者,约谁说有世俗谛耶?何有涅盘?而有造修求成佛等?蕴、处、界等通真、俗谛,真如唯真,名真胜义。[0303a09]】语译《唯识述记》这一段文句的意思如下:

这是论主 玄奘大师反问安慧法师:「依照安慧、清辨你们的说法,也应该可以这样说:『真如与诸法既然非一亦非异,那么真如也是应该是假有的法相。』因为真如也好像是种子一般啊!」但是真如其实只是阿赖耶识这个第八识心法的体性,与阿赖耶识这个法体不一不异;就像前面已经解释的那样,所以可以这样来作譬喻。这是反过来质难清辨安慧等人的邪说。假如他们返身回救而这样说:「真如也是假名施设,因为真如不起作用的缘故,就好像是空中幻现的花一般。」如果准许他们自己的说法可以成立的话,那么佛法中也就变成没有真实的胜义谛可说了;真胜义谛如果可以假有、是没有真胜义谛的话,那又是依据什么道理而有你们二乘人所说的世俗谛呢?那又是如何可能会有无余涅盘的修证呢?这样一来,又如何能够有造作福业、修学诸法而求成佛等事呢?五蕴、十二处、十八界等法,是通于大乘真谛与二乘俗谛的,真如唯是第八识的真实性,名为真胜义。】所以安慧所说的真如,与他自己所说的意识种子即是意根,不须别有阿赖耶识心体作为意识种子所依止之处所,都是虚妄的说法。

《成唯识论》接下来又辨正云:【然诸种子,唯依世俗说为实有,不同真如。种子虽依第八识体,而是此识相分非余;见分恒取此为境故。】语译如下:【然而一切法的种子,都是依世俗现象界而说为真实有,不同于阿赖耶识所显现的心体的真实如如体性实有不坏。种子虽然依附于第八识心体而现行,但却是阿赖耶识心体的相分,并不是别有种子,也不是别有其它的法可以名为种子;因为七转识等见分,是恒常不断的执取阿赖耶识心体的种种功能差别现行的法相,作为七识心所缘的境界的缘故。

《唯识述记》就此段论文注疏曰:【此种虽依异熟识体,即是依于自体分也。亦非见分,见分一向缘前境故,是自体分,义用别故,非受熏故。此言种子依识自体,自体即是所受熏处,不可见分初受余熏,种后便依自体分住。此论依附,即依自体;若据别摄,即相分摄,非见等摄;即是见分缘自证分差别功能,以为相分;非是缘于自证分体。若不尔,即无证自证分。又说「见分但缘外」故。何故不是自体分摄?论:「见分恒取此为境故」,述曰:此(「见分恒取此为境故」一句乃是)护法释,见分恒缘故是相分,即是(第八识之)识体功能义分,故成相分;真如亦是识之自体,应为相分,真如是识实性摄故。既称无相,不同种子,种子非是识实性故,故为相分。真如但是识之性摄,体实无相见分,唯不缘识自体。

语译如下:【这些种子虽然是依止于异熟识心体而存在,其实即是依止于自体分上啊!也不是依止于见分上,因为见分一向缘于面前所对的境界相故,而且见分正是意识心的自体分,不论是在真实义上面来说,或者是在作用上来说,都是有差别的缘故,而且意识心等六识都不是受熏的法,因为都不是受熏的法所以不能持种的缘故,所以不可说见分即是相分种子。这就是说,种子依止于第八识,以第八识为自体,这个第八识自体就是所受熏之处,当然不可说见分初受种种熏习之后,所熏习的种子随后就依止见分意识自体而住。这是讨论种子依附的道理,即是说种子依止于自体第八识;如果是依据别种层次所摄的相分正理来说,那就应该说意识种子与现行都是相分所摄,而不是见分等法所摄的了;这也就是说,见分缘于自证分的差别功能作为相分,并不是缘于自证分自体,如果不是这样的话,就不可能会有证自证分的了,而且经中也说见分只缘于外境的缘故。此「见分恒取为境故」一句,乃是 护法菩萨的解释,因为是见分所恒缘,所以说是相分,是从识体功能的道理上来说,所以说是相分;真如也是阿赖耶识的自体,应该也是阿赖耶识所显现出来的相分,因为真如是阿赖耶识心体显示的真实性所摄的缘故,所以说真如是阿赖耶识心体的相分。真如既然称为无相的法,不同于种子是有相的法,种子不是第八识显示的心的真实性故,而是第八识所出生的功能差别故,所以真如是第八识的相分是第八识心体所显示的第八识自身的真实与如如的体性。然而真如只是第八识的自性所摄,所以真如本身其实没有见分与相分,真如只是第八识心体的相分,而且也是唯有一个无为法性而没有作用,不能生任何一法,不能缘一切法,也不能返缘于第八识心体。

换句话说:【这些种子(譬如意识的种子与意根的种子)虽然是依附在异熟识──阿赖耶识──心体上出现,其实就是依附在阿赖耶识心体上所显现的相分啊!这些种子也不是见分,因为见分一向都是攀缘前来所说的种子现行所显示的相分的缘故,这些种子是异熟识──阿赖耶识──自体的相分,真实义与所显现的作用还是有差别的缘故,阿赖耶识心体的自身种子,是不会受熏而改变的(阿赖耶识所含藏的七识心的种子才会受熏而被改变)。这就是说,种子依附于第八识自体,第八识自体即是所受熏的处所;不可以说见分初受其余的熏习,成为种子以后就依意识自体所在而住;这里所讨论的依附,就是说依于第八识体;如果是要根据别的说法为准,那么种子就是相分所摄的了,不是见分所摄的了。也就是说见分缘于自证分的差别功能作为相分,并不是缘于自证分体。如果不是这样的话,那就不可能有证自证分了。而且经中也说见分只缘外法的缘故。这句「见分永远摄取此第八识为境界」的话,依据 护法菩萨的解释,因为是见分的永远所缘,所以说是相分,也就是第八识自体所显示出来的功能的意思──显示第八识的种种功能──所以说是相分。真如也是第八识自体所显示出来的法性,所以也是相分。真如只是第八识心体的法性所摄,真如自己其实没有相分与见分(真如是第八识的相分,所以没有自己的相分);六根、六识、六尘都缘于第八识自体,但是就只有真如不缘于第八识自体,因为真如只是第八识所显示出来的相分,所以真如自己没有相分、也没有见分,所以完全没有作用。即使证悟后的贤圣现观真如时,也会证实这一点:十八界都缘于阿赖耶识心体而运作,意识心与意根可以和合缘真如法性和现观真如法性,但是真如却没有见分、也没有相分,所以真如既不缘六尘外法,也不缘十八界法,也不缘阿赖耶识,也不返缘自己,也不能出生任何一法,因为真如只是阿赖耶、异熟、无垢识的相分,只是第八识心体所显示出来的第八识清净相而已,并不是实体法,除非以真如之名来代称第八识心体时。

由这一长段《成论》与《述记》的破斥中,以及较为明白的白话语句说明中,即可了知一项事实:安慧等人是千方百计要破坏第八识正法、想要否定意根存在的事实,他们的本质,其实是身披大乘法衣而又想尽种种理由,想要达成「否定大乘第八识正法」的二乘种性的破法者;所以他们千方百计的想出种种理由,来否定意根与第八识如来藏的确实存在,以免别人问起他们有没有实证第七、八识时的尴尬。但是圣玄奘菩萨及 窥基菩萨,在《成唯识论》与《唯识述记》二论中,都已经将安慧等人的邪说破斥过了。如果是久学菩萨,即使尚未通达大乘见道的智慧,只要有了初悟阿赖耶识所得到的根本无分别智,又具备文学涵养而没有文字障的话,就都不会相信安慧、陈那等人的邪说论著;只有尚未通达大乘见道的「新学菩萨」,又不懂因明的道理,加上没有文学涵养而被文字障障住的人,才会信受安慧的邪见;因为他们没智慧,所以看不出安慧的论著中确实有许多的邪谬;因为他们没有文学涵养,读不懂安慧的论中在说什么。

如果是通达位的菩萨,又有中国文学涵养的话,根本就不会信受安慧、陈那…等人的论著;因为通达位的菩萨们,见到安慧在论中否定阿赖耶识,以及否定意根的说法,这些通达位的菩萨们为了维护正法,尚且要破斥安慧与陈那…等人,何况会信受他们?更不可能取来弘传、误导众生!所以,只有「无智」的「新学菩萨」,才会信受安慧的《「大乘」广五蕴论》邪说,取来误导学人。如果因为误信安慧邪说而诽谤说:「第八阿赖耶识是生灭法」,这个人可就是愚不可及的人了,谁都比不上他的愚痴!

平实对上面这一段文字的注释疏解,还没有证悟如来藏的人,大多是读不懂的;只有少数人能懂字义表面上的意思,那是因为过去世曾经熏习唯识种智的缘故。已经证悟如来藏的人,如果还没有长时间的进修一切种智的话;或者悟后不能生忍,而否定阿赖耶识的人,读了以后也都是无法懂得这些真实义的。所以上来这一段窥基大师的批注,以及平实的语译和补充,都不是为那些过去世不曾熏习唯识种智的新学菩萨说的;也不是为那些还没有证悟的人而说的;而是为了那些过去世曾熏习过正确的唯识种智的久学菩萨,也是为了护持那些真悟之后能够生忍不退的佛子们而说的;更是为了宿具福德善根,并且真悟之后能够勇猛进修一切种智的人而写的;期望摄受他们永不退失,乃至能够帮助他们进一步深入一切种智中。

读者如果读过以后,觉得太过深奥难懂的话,不必因此而生起烦恼;只需持之以恒,努力研习、思惟,久之自然渐渐能懂,只是不能现观而已。如果能够勤求证悟──但必须是在真善知识的指导下自参自悟而不是求人明说听来的──否则永远都是无法真正读得懂的。因为在这些辨正法义里面,有些法义是不允许说得太过明白的,否则阿赖耶识心体所在的密意,就会被泄露而遭致明闻的人心生怀疑,而加以公开或私下的否定,就会使明闻密意的人不知不觉的成就谤法的一阐提重罪;也会因此而成就亏损如来的重罪,因为他也将会为别人明说如来藏所在的密意,经中说这就是亏损如来的重罪,将来舍寿之后必定会下堕地狱中,不得不接受长时劫而且是尤重的纯苦,为了避免害人的缘故,所以不许明说密意。

还没有证悟的人,虽然不一定能读得懂这本书中的法义辨正,但是也可以从这本书中所列举的玄奘菩萨、 窥基菩萨,指出安慧、陈那……等人的破法行为的法义辨正中,知道大藏经所收录的某些论著是绝对不可信受的;从此以后,对于安慧、陈那……等人否定阿赖耶识、破坏佛教正法的虚谬说法,就可以远离;不再随着安慧……等人的破法行为,去误引安慧的《大乘广五蕴论》的邪见,用来诽谤说「阿赖耶识是生灭法」;因此就可以免除不小心诽谤了义微妙正法的大罪,这就是平实在百忙中,特别要辛苦地写作此书的另一重要的缘由:避免佛门四众弟子误信安慧、般若趜多、陈那、清辨等人的邪说,而在无意之中诽谤了正法,无意之中破坏三乘菩提根本所依的第八识如来藏心。也期望借着此书,能使那些正在宣扬阿赖耶识为生灭法的邪见破法者,能够明白真理实义,因此能够幡然悔悟,赶快忏悔以前所作谤法破法的大恶业;经过长时间的忏悔以后,将来得见好相时,地狱业就可以消灭。如果能够达到这些预期的结果,平实写作此书的辛苦,就算是有了报偿,就没有白费力气了。

既然经教圣言量中,都说一切法的种子,是由阿赖耶识心体所执持的;既然一切证悟的菩萨们所造的论著中,都说一切法的种子是由阿赖耶识心体所执持,都说六识心的种子不是由眼等五根所执持,也都说不是由意根所执持,安慧等人怎么可以说「眼识是以眼根为主」?怎么可以说「眼识是由眼根所出生」?又怎么可以说「眼识的种子就是眼根」?又怎么可以说出……等等邪谬的主张?所以安慧等人绝对不可以像他的《大乘广五蕴论》那样的妄说「意识以意根为主」,不可以妄说「意根能出生意识」,不可以妄说「意识的种子就是意根」。因为眼根乃至意根,这六根都是从阿赖耶识心体所出生的法啊!因为只有阿赖耶识心体才有执持一切种子的功能啊!意根与眼等五根都没有执持任何种子的功能啊!而且六根与六识都各有自己的种子含藏在阿赖耶识中啊!不可以把六根取来当作六识的种子啊!

所以安慧在《大乘广五蕴论》中,主张「眼识以眼根为主体」,主张「眼根能出生眼识」;乃至主张「意识以意根为主,意根能出生意识」,都是虚妄说法,目的只是在证明他的只有六识而无第七八识的主张,想要使人相信他的《大乘广五蕴论》的邪见是真实法。所以安慧造论的目的,是想要证明他这个主张正确:意根与阿赖耶识都是假名施设。所以就主张法界中其实并没有意根与阿赖耶识,主张意根与阿赖耶识都是从意识中细分而有的;藉此而成立大乘法不是真正的佛法的谬论,证成他所主张的二乘所说只有六识、十七界的法才是正确的佛法

像安慧这样邪谬的《大乘广五蕴论》,如何可以取来作为弘法的教材而误导众生呢?以这种邪论来说法时,就必定会抵制世尊所说经教中的正法,否定 世尊所说能持一切种子的万法根源的阿赖耶识──将恒而不审的阿赖耶识心体诬谤为生灭法──就会使得三乘菩提正法成为妄想法,或是堕于断灭见的本质中。弘传这种安慧邪法的人,当他们口中说出阿赖耶识是生灭法的时候,只需将这一句对懂得佛法的人说上一遍,便已成就破坏正法、诽谤正法的大罪了;如果更大胆的出书否定阿赖耶识,那就更是严重的无间地狱罪了。如果没有智慧判断,而去支持或赞助那些弘扬邪论的人,或是自己亲身去一起否定阿赖耶识,就是共造破法恶业的大愚痴人,就是共同成就破法恶业的人;未来世的种种不可爱的尤重纯苦长劫异熟果报,都须自作自受,没有人能救得了他们。

这种人如果想要往生西方极乐世界的话,也是不可能的;因为 净土三经中早已经说过了:诽谤大乘方广诸经的人,最慈悲的西方极乐世界阿弥陀佛,也是不肯加以摄受,而将这种人排除在极乐世界以外的。这在《观经》里面有确实的、明文的说明。因为方广诸经讲的都是第八阿赖耶识的法义,因为方广诸经都以第八识为体而宣说一切种智的;所以否定第八阿赖耶、异熟、无垢识的人,就是诽谤方广经典的谤法者。

《观经》说:即使是五逆十恶的大恶人,都可以下品往生极乐世界,唯独将诽谤方广经典的人排除在外,不摄受这种谤法的人。而且方广诸经中所说的真如或者如来藏,已经明说是第八阿赖耶、异熟、无垢识。所以如果想要获得最慈悲的阿弥陀佛的摄受而往生西方极乐世界,更不应掉以轻心,绝对不可否定阿赖耶识而谤为生灭法,这种人是 阿弥陀佛所不欢迎、所不摄受的人!因为极乐世界 阿弥陀佛所讲述的法也是无生法忍,而无生法忍的内容完全是以第八阿赖耶、异熟、无垢识为中心的一切种智,如果有人否定了祂所说的正法,却想要往生到 祂的世界, 祂如何可能接受呢?所以,法莲师以《如来藏与阿赖耶识》一书公开的否定了第八识──阿赖耶、异熟、无垢识──的一切种智妙法以后,实质上已经成就诽谤方广诸经真实义的了,已经公然违背弥陀世尊的大愿了,却还大胆的想要求生西方极乐世界,那真是愚痴妄想啊!佛门四众中的净土行者,对此更应该特别注意、特别小心才是!千万不可人云亦云的不小心就谤了方广经典所说的正法!

第八章  安慧妄言识无见分相分

安慧等人,妄自主张说:八识心王中的所有识,都没有见分与相分。但是这种说法,不但是违背教证上的圣教量,也是违背理证上的实证的,所以窥基大师在他的《成唯识论述记》中,有这样的破斥:【述曰:此第四计,即是经部、觉天等执。经部师说:「佛说五蕴,故离心外唯有三心所:一受,二想,三思。更不说余心所名蕴,故离三外更无余所。」 觉天所执亦依经:「故经说三法和合名触,乃至广说。」又说:「士夫六界染净由心,故无心所。」彼说:「唯有受及想、行、信、思等心,更无余法。」随心功用立心所名,亦恐违至教,故说无心所。 如上所说四种计执,初之二种,小大二乘,执境执心非无非有;后之二种,大小二乘,执心执所,非多非异。  然清辨计「总拨法空」,为违中道,强立唯境:「诸心所现即是唯境,有何心也?」 顺世外道亦立唯有四大种色。   若依此义四句分别:清辨、顺世,有境无心;中道大乘,有心无境;小乘多部,有境有心;邪见一说,都无心境。总是第一别叙计也。  又四句分别,有见无相,谓正量部师,不作相分而缘境也;有相无见,谓清辨师;相见俱有,余部及大乘等;相见俱无,即安慧等。又有别解,如枢要说。[0236c20]

语译如下:【这第四种的误计,就是「经部师」和「觉天法师」所执着的虚妄见。经部师等人这样说:「佛曾说过有五蕴,所以除了心这一蕴以外,就只剩下三个心所法了:一受,二想,三思。佛并没有另外再说其余的心所法名之为蕴,所以除了受想思等三法以外,绝不可能另外再有别的心所法了。」 觉天等人的执着,也是依止经典而误会经典之后,所产生的说法:「所以经里面说,根尘识等三法和合名为触,乃至广说意根、法尘、意识三法和合名之为触。」又说:「世间的士农工商等人六界会有染净,都是由于心的缘故而有,所以并没有『心所』的存在。」他们说:「只有受和想、行、信、思等心,此外就不可能再有任何其它的心所法了。」他们是依随着六识心的功用而建立心所法的名称,又因为恐怕违背佛的至理正教,所以就说「除了心以外,并没有心所法。」   如上所说的四种误计和执着,最前面所说的那两种,就是小乘与大乘中的部分人,执着实有境界、实有心意识等心体,认为心外境界与意识等心体都是非无亦非有的;后面的那两种,是大小二乘中的某一部分人,执着实有六识心及执着实有心所法:不能说是多法,也不能说心与心的功能不是不同。 但是清辨论师他们却是误计佛语之后,误以为一切法都是缘起性空,所以就总拨一切法都空;他们为了要破斥大乘的中道法,就坚强顽固的建立唯境的思想;而说「诸心所现即是『唯境』,还有什么『心』可说呢?」 至于顺世外道,他们也建立说:「一切法都是只有四大种所造的色法。」如果依照这种道理而作四句分别的话: 清辨、顺世等人,属于「有境无心」; 一分误会中道正理的大乘人,则是「有心无境」;小乘多部,则是「有境有心」; 至于邪见一说,就拨无一切法,落在「恶取空」中,不但说是没有心可说,连外境也都是不存在的。这一些,总是第一种另外叙述的误计邪说。  如果再另外作四句分别的详细的说法,那么,「有见分而无相分」的说法,就是指正量部的那些论师们,他们不建立「相分」而直接由心体缘于外境;至于「有相分而无见分」的见解,那是指清辨论师等人; 主张「相分与见分」皆都有的,则是小乘其余各部,及大乘中误会佛法的那些人等; 主张「相分与见分都是没有」的,那就是安慧、陈那等人。还有另外别的说法,犹如《枢要》中所说的那样。】由这一段历史文献的记载中,可以证实一件事:当年想要寻求一位真正证悟的人,就已经很不容易了,何况末法的现在?何况去圣更遥的现在?所以当今之世,证悟者少,错悟、未悟者多的现象,也是理所当然的了;所以当今之世,如果只有极少数人是真悟者,当然也是正常的现象,因为自古以来本就如此,不是现在才这样的。

那么为何窥基菩萨会有这一段辨正之《述记》文句呢?这是因为在《成唯识论》中, 玄奘菩萨对安慧等人的邪说,曾经有这样的开示:【又为开示谬执我法、迷唯识者,令达二空;于唯识理,如实知故。】因为这一段文句,本来就是明指安慧的过失而说的,因为造论时被窥基菩萨所劝止而没有指出安慧的姓氏,就无法产生破邪显正的良好效果,而使得安慧的邪说在中国当时继续弘传,导致正法不能彰显,所以窥基菩萨为了补救自己「劝止 玄奘菩萨指名道姓的过失」,才会有前面这一段批注。乃至今时,印顺法师还把小乘法师安慧的这部邪论列入各大佛学院所必修的课程中;所以平实还得把 当年 窥基大师对安慧的辨正论文,重新再举示一遍,重新再加以白话语译及宣示,以此护持正法不被安慧…等人的邪说所坏。

对于玄奘菩萨的这一段开示文, 窥基菩萨批注云:【述曰:自下第二「令达二空、证唯识性」,此即先叙所为外执。「开」为初开,「示」为久示。诸内外道俱起邪智,不正知故,谬执我法;于二空门真俗二法唯识真理,不能了达;无明所盲,殊不正解,名「迷唯识」。为令达空,方乃造论。「者」即假者,迷谬人也。   论:「于唯识理,如实知故。」述曰:此即正述达空,所以为外道等开显此文,为内道等演示此义,令于唯识如实了知,不生邪智谬执我法。或内外道我法邪知,示令正知,故名为「示」。于唯识理全未能知,开晓令知,故名「开」也。智称正理,名如实知;此约小乘及外道解。若大乘中诸「空见师」,唯识亦名「谬(唯识)」,影互显也。此中说有谬执我法,令谬不生,意在了空、证唯识性,故与第一所说有殊。又以真如名迷悟依,迷真如故谬执我法;除迷令悟故与前殊。又如枢要说。

基大师的这一段文句,语译如下:【自这一段成论的文句以下,是第二个部分:「为了使得内外道都能通达人空与法空,证得万法唯识的正义。」也就是前一段成论文句所说「为了外道的邪谬执着而写造成唯识论」的意思。「开」的意思是说「第一次打开来」,「示」的意思是说「长时间的显示」。我师父玄奘菩萨所以要著作《成唯识论》,其目的乃是为了这些原因:因为佛门内道中人,以及外教的外道中人,都一样的产生了邪恶的智慧,由于不正知佛法的缘故,所以虚妄的执着「五蕴中的某一蕴里面实有常住不坏的我」,或者实有常住不坏的法性。这些内外道的修行者,对于「人我空」与「法我空」这两门的真实义,也就是说对于大乘真谛的了义法,以及对于二乘俗谛的方便法,其中所具有的万法唯识的正理,不能够了知与通达,被无明瞎了法眼,完全不能真正的理解万法唯识所生的道理,这些人就称为「迷惑于唯识正理的愚人」。为了能令这些二乘愚人和大乘中误会佛法的「恶取空」的误会中观的邪见者(编案:即是当年的安慧、清辨、月称…等人传承下来的藏密应成派中观见的祖师寂天、阿底峡、宗喀巴,以及现在的达赖喇嘛、印顺法师、昭慧法师…等人,否定一切法,总说为空──一切法空、一切法缘起性空而无第八识如来藏,使得无余涅盘成为断灭境界的邪见),能够如实的了知万法唯识的正理,所以才会写作《成唯识论》。

我窥基法师申述《成唯识论》的真义曰:《《成论中所说「于唯识理如实知故」一句的意思,就是明确的说明:要使大众了达空性的真正境界,所以才会为了外道等人开显《成唯识论》等文句的真义;为了佛门内的修行人详细的演说这个「万法唯识」的道理,使佛门中人能于「万法唯识」的正义如实的了知,不会再产生邪恶的智慧,而谬执于五蕴中的某一蕴为「常住我」,或者执为常住不坏的法性。「智慧如果能与正理对称的话,就叫作如实知」,这句话是为小乘人及外道而说的。如果是在大乘法中堕于「一切法空」邪见中的那些空见师──也就是恶取空的安慧及月称等应成派中观学者──依他们所说的邪理,就会误认为「唯识的法教也是错误的」。》》

所以玄奘菩萨以这句「于唯识理如实知故」,作为与小乘人及外道比对的影子,来相互彰显「小乘、外道与大乘恶取空邪见者互相间的差异性」。这段成论文句中说「有的人虚谬的执着常住我与常住法,应该使他们的迷谬不再生起」,这句话的意思,是在使他们了达心外的万法皆空,使他们证得「万法唯如来藏识所生所显」的「唯识性」,而不要落在意识我上面;这是从另一个方向来说,所以和前面第一种的说法有些差异。而且,阿赖耶识所显示出来的真如法性,是迷惑者以及开悟者的所依──迷悟依(证得阿赖耶识心体时能现观阿赖耶识心体的真如性,就称为开悟,即是证真如;不能证得阿赖耶识心体时,则不能现观阿赖耶识心体的真如性,就称为迷而不悟的人。所以开悟者或者迷昧者,都以是否已经亲证阿赖耶识心体所显示的真如性,作为分判有悟未悟的所依标准,所以说真如是「迷悟依」),迷昧于第八识心体的真如性的缘故,就会虚谬的执着于众生的五蕴我和种种八识心王所生的万法;这是方便施设,想要使那些迷昧万法唯识正理的人除去迷惑,使令开悟万法唯识,使令亲证阿赖耶识所显示出来的真如性,使令证得一切染净法皆是唯如来藏识所生所显的正理,所以和前面所说的道理有些不同。另外还有部分法理,犹如《枢要》中所说。

《成唯识论》中又说:【复有迷谬唯识理者。】语译如下:【另外还有一些「迷惑、误解」万法唯识的正理的人。】

窥基大师在《唯识述记》里面批注这一句话说:【此四计中第一、第四,名「迷唯识」,全不解故。第二、第三,名「谬唯识」,邪分别故。清辨计言:「若论世谛:心、境俱有;若依胜义:心、境俱空。经中所言唯心等者,识最胜故,由心集生一切法故,非无心外实有境也。」0236b15

基大师的开示,语译如下:【这是四种误会唯识正理而加以误计和执着的人里面的第一种人和第四种人,名为「迷唯识」,因为他们对唯识正理完全不能理解的缘故。第二种和第三种人,名为「谬唯识」,因为他们虽然有研究唯识正理,但是却对唯识正理产生了错误的分析理解的缘故。清辨论师误会唯识正理而产生了误计与执着,清辨论师这样说:「如果要议论世俗谛的话:心与外境是全部都实有的。如果是依照胜义谛来说的话:心与外境是全部都空无所有的(拨无一切法的一切法空说,与印顺、藏密黄教的主张相同)。经中所说的『三界唯心』等法义所说的道理,是因为心识最殊胜的缘故。由于心识能搜集产生一切万法的缘故,所以心识以外的外境五尘是实有境界。」

基大师所批注的这一段开示,正是指明清辨等人误会「万法唯识」的真正义理,妄谓「心外实有五尘境界」也。殊不知一切人之意识觉知心所触知之五尘境,其实都是自心阿赖耶识假藉外五尘所变现的内相分五尘境;所有众生的觉知心,从来就不曾接触过第八识所变的内相分五尘以外的外境五尘。从佛法实证上所现观的实相般若智慧,来观察这个事实:觉知心既然从来都不曾触及外境的五尘,所触及的五尘都是自己的阿赖耶识缘于五色根、外五尘而变现的内相分;既然觉知心根本就没有接触到外境,对觉知心而言,所触都是自心阿赖耶识所变生的五尘内相分,那怎么可以说外境是真实有的呢?

《成唯识论》中又说:【或执外境如识非无。】语译如下:【或者也有人执着说:外境如同意识觉知心一样,并非不存在的。】这就是「说一切有部」──萨婆多部──的迷惑和执着。  窥基大师在《唯识述记》中批注这一句话说:【此第一计,萨婆多等,依说十二处密意言教,诸部同执「离心之境如识非无」。彼立量云:「其我所说离心之境,决定实有;许除『毕竟无心、境二法』,随一摄故,如心、心所,此皆依经说有色等。」0236b26

语译如下:【这就是第一种错误的认知与执着,就是萨婆多部的论师们,他们依于阿含部经典所说十二处密意的言教,不能如实的理解,所以都同样的执着:「在觉知心以外的五尘境界,如同觉知心意识等,是在现实上存在的一样,都是实有的。」他们这样建立外五尘为「真实有的境界」而如此说:「那个十二处的『我』,所说的心外的五尘境界,是和六识心一样决定实有的。」因为他们准许排除『毕竟没有心与境这两种法』,随说「心、境」中的任何一法,他们认为都是可以成立的缘故。就好像是阿含中所说觉知心与心所法等,这都是依阿含诸经而说『心外实有色法等五尘』。

这意思就是说,在小乘法中,萨婆多部清辨等人都说:在觉知心外,实有外境五尘存在而被觉知心所触知;对于大乘唯识经典中佛所说觉知心所触知的五尘其实是阿赖耶识藉外五尘而变现的内相分五尘,他们不肯接受。但是他们其实不懂阿含部的经典中佛所说的密旨,其实不懂万法皆是唯识所生所显的实相,所以说他们对万法唯识的正理,是完全不能理解的。也由于这个缘故,佛在初转法轮的阿含期,宣说四阿含的二乘解脱道时,凡是讲到第七识意根时,都不作解释,最多只说到「意、法为缘,生意识」;至于第八识阿赖耶,更不明说,只是说灭尽十八界后的无余涅盘位中有本际、有,而不说那个「本际、我」就是第八识阿赖耶──异熟识。

其实阿含部的经典中也曾密意说到:众生所触的五尘,其实都是自心阿赖耶识所变现的。只是那些二乘圣人不懂佛语中的密意言说;而且, 佛因为不得不观察根机而作不同施教的缘故,所以依随机门而演说二乘法解脱道,所以不为那些二乘定性人解说第七、八识心体。所以在因机施教上,佛不对二乘定性人细说第七识意根,也不对他们宣说第八识阿赖耶──异熟识;但这样说,并不表示 佛在四阿含中不曾宣说过第七识末那与第八识阿赖耶,其实还是曾经说过的,只是因为密意而说,而且都是一言之下便带过去了,所以只有少数回心大乘的大阿罗汉才能听懂,所以那些定性二乘圣人听不懂,就以为佛在阿含期中不曾说过第七、第八识。

由于这个缘故,所以才会有清辨论师…等人误以为觉知心所接触到的五尘确实是外五尘,所以才会有古时的安慧、清辨、月称、寂天、阿底峡…之流,破斥第八阿赖耶识;才会有今时达赖、印顺、昭慧之流,妄言「 佛说第七八识是方便说,第七八识是从第六意识细分而出者。」彼等古今诸人如此主张。由有如是邪见故,安慧、清辨、陈那……等人便将第八识也归类在五蕴生灭法中。如果有人愿为安慧遮丑而消除他的邪见恶名的话,可以这样为安慧圆谎而宣说正理:「第八识心体的阿赖耶性应该灭除,然后改名为异熟识,所以用『广』字将阿赖耶识摄在『广五蕴』中,这样说阿赖耶识也是应该灭除的,这样也是可以说得通的。」这样为 安慧 的《大乘广五蕴论》圆谎遮丑,那纯粹只是好心顾虑安慧法师的面子,其实都是方便说,并不是究竟说;因为安慧所造《大乘广五蕴论》的本意并非如此,论文具在,尚可查稽,证实平实所说不虚,不曾一言半句诬蔑冤枉他。也因为阿赖耶识这个心体,是「体恒常住、永远不灭」的,直至佛地时将阿赖耶识心体改名为无垢识,仍然还是常住不灭的;并且是任何人都无法把祂灭除的,乃至合十方诸佛广大威神之力为一极广极大之威力,用来毁灭一只蚂蚁的阿赖耶识心体,也还是永远不能成功的,因为法界中实无一法可灭任何微小众生之阿赖耶识故,任何有情的阿赖耶识心体永远都是金刚性而无法加以灭除、无法加以消减故。

玄奘菩萨在《成唯识论》中又说:【或执诸识,用别体同。】语译如下:【或者是有人妄执说:从第一识到第八识,只是因为作用不同而分别施设罢了,其实还是同一个第六意识。】圣 玄奘菩萨在论中这一段所举示的这种妄执者所说的法,就是大乘法中一类性空宗派、性空唯名派等凡夫菩萨的妄执,这就是指成实宗及三论宗等弘法师;他们常常错误的引用经中佛语,错误的引用 龙树菩萨的《中论》文句,来证明自己的说法正确,常以小乘经的义理来解释大乘般若方广及唯识诸经的义理。现在的印顺法师就是如此,他的追随者昭慧、星云、证严等人也都是如此;古时的阿底峡与宗喀巴也是如此,所以宗喀巴在他的《菩提道次第广论》中所说的法,也是以误会了二乘菩提的「缘起性空」,来解说大乘菩提的般若空性,所以极力否定如来藏正法,极力否定唯识一切种智的增上慧学,将证悟般若以后才能修学的、能令人成就究竟佛道的一切种智唯识增上慧学,贬为般若中观总相智、别相智之下的方便法门。

他们有时也这么说:「经中佛说:『元依一精明,分为六和合。』所以众生的心是只有一个意识心,而分为眼等六个心来和合运作,所以实际上没有七与八识;七八识只是部派佛教发展后,将意识再细分以后才有的,佛在世时不曾说过有七八识。」但是,《楞严经》「元依一精明」的意思,其实是说:众生都有的眼识能见之性、耳识能闻之性……乃至身识能觉之性、意识能知之性,都是因为无明、虚妄想的熏习缘故,而从如来藏中一一现行,分成六种体性而各自运作;本来只是如来藏一心的精明性而已,却因妄想与熏习的缘故,现在便有六根所以就有六种不同的心性和合运作而显示出来。所以楞严说「见闻知觉性本如来藏妙真如性」以外,又说六识心的见闻知觉性都是虚妄法,都是从缘而起这才是经文的真正意旨。所以,六识心都是从如来藏中出现运作,显示出能见乃至能觉、能知之性;但是这六种心性,虽然都是从如来藏一心中出现而运行,却与如来藏自心的体性完全不同:正当六识的能见、能闻乃至能觉、能知之性现前时,却有如来藏的离见闻觉知的六尘外了别的自体性,与六识的能见等性同时现行运作,并非只有六识的能见等性现前运作,所以不可因为能见等性都是从如来藏中出生,又因未悟而不见另外还有离六尘的了别性的如来藏在运作,就说这能见等六识心的体性即是如来藏,就说如来藏就是这六心的综合体;只有未悟的人,才会这么说的,证悟的人都不会这么说的。

此外,世尊在转第一法轮的原始佛教四阿含时期,早已在四大部阿笈摩(编案:「阿笈摩」是梵语「阿含」之音译)中密意说过有第七识、第八识,只是大乘法中的小乘法师安慧、清辨…等论师他们不懂,妄说 世尊在四阿含中不曾讲过七八识。然而世尊早在四大部阿笈摩中,密意说过实有七八识;这在今天的南传、北传四阿含诸经中,都仍然还可以找到明确的证据;平实也曾在诸书中,举证许多了,使得印顺、昭慧、星云、证严、达赖…等人都无法推翻。所以,如果有人如此说:「心只有一个,那就是第八识如来藏阿赖耶识,因为无始来的虚妄熏习的缘故,从如来藏中出生了意根及六转识,因此显现有能见之性…乃至能觉之性、能知之性,而意根与阿赖耶识也是配合六识能见等性同时在运作,而有八个识在运作,这八个识合称为一心,名为阿赖耶识(异熟识、无垢识)。」这才是正确的说法,这才是《楞严经》中「元依一精明,分为六和合」的真正意思。如果不是这样的理解,而说只有六个识,没有七八识,那就是谤佛谤法之说;如果不依《楞严经》的原意,不作如此正确的说法,而说七八识是从第六意识中细分出来的,那也是谤 佛谤法之邪说,是严重误会楞严的说法。

窥基大师在《唯识述记》中,也对这一段《成论》文句批注说:【此第三计,即大乘中一类菩萨,依「相似教」,说识体一。摄论第四说:「一意识,菩萨计:一、依远行及独行教,游历诸境故说远行,复言独行无第二故;二、依五根所行境界,『意各能受』教; 三、依『六识身皆名意处』教; 四、又解深密、瑜伽等,说『如依一镜上有多影像』教; 五、如『依一水中有多波喻』教。」此恐违至教,故说 有一识。   有云:「一意识,但说前六识为一意识。」理必不然,此说八识体是一故

语译如下:【这是第三种误计,就是大乘法中的某一类凡夫菩萨,他们依循初转法轮阿含系列的「相似教」的经典,而主张说六识心体其实只是一个心体,所以便认为八七六识也只是一个意识心体细分为三。在《摄大乘论》卷四中曾经这样说道:「一个意识心,却被不同的菩萨们如此误计与执着:第一种人即是依远行教及独行教而误计的人;如何是远行呢?这是因为他们所说的法是游历于种种境界上而越修越远,所以说他们是远行教;又因为他们说自己的法义独行于世,说他们的法义才是最正确的法义,并无他宗他派可以和他们比拟的缘故,因为这样而起误计与执着(编案:即是密宗应成派中观见者)   第二种人就是依于五根所运行的境界,认为『意识意根各各皆能触受六尘』的法教,而起误计与执着。   第三种人则是依六识身而观察之,会归意根于意识中,说意根就是六识心,依此教法而起误计与执着。   第四种人,他们依《解深密经、瑜伽论…》等法教上所说,譬如『依一镜上有多影像』的教法,而误计经论真意,而说诸识其实只有一心,就是意识心,依这样的教法而产生了误计与执着。   第五种人,譬如依《楞伽经》中所说『依一水中而有多波』的比喻的法教,而误计六识是同一识。」这五种人,因为这些原因而说「六识都是从一个意识心细分而有的」,但是又因为恐怕违背经中佛所说的至上无谬的「八识并行」的教理,所以就干脆把八识合说为一个识,而不说是六识或者八识。   也有人这样说:「一个意识心,只说前六识为一个意识,也不必管他六七八等识。」这种理论必定不对,此《成唯识论》中说「八个识的体其实是同一个阿赖耶识心体」而不是同一个第六意识的缘故。

最后的一类菩萨,就是目前南传佛法系统中最常见的一种谬执,也是目前藏密应成派中观的达赖、印顺、昭慧、传道、星云、证严……等人所常说的唯有六识的邪见,正是他们误会佛法的一个大关键。古时的藏密黄教宗喀巴、克主杰,以及他们所继承的阿底峡、寂天、月称、安慧、清辨等人,都是这一种的邪谬思想。他们常常这样说:「《楞伽经》中说,六识波浪就是水体,所以六识总括、合而为一,就是如来藏,如来藏就是六识心;所以如来藏只是方便说,其实并没有别的心体另外存在而可名为如来藏;而第七识意根,也是因为部派佛教的分裂与演变之后,渐渐的发展以后才从意识再细分出来,是部派佛教发展以后才有的,所以在原始佛教中,世尊并没有说过有意根第七识,也没有说过有第八阿赖耶识,所以七八识都是方便说,实际上并没有七、八识存在。所以七八识是 佛灭度后,分裂的部派时期,从意识的细分中渐渐发展演变而成的,其实都只是意识心的细分而已。至于第三转法轮的方广唯识诸经,那是佛灭后的菩萨们创造出来,经过长时间的结集而成的,并不是 佛亲口宣说的正经。」

这就是窥基大师说的「对于经中所说水波喻的误会者」,正是月称、安慧、般若趜多、阿底峡、宗喀巴、历代达赖喇嘛所传扬的所谓「正法」,也正是现在的印顺老法师,在三十岁时自己去继承藏密黄教的宗喀巴所造的《菩提道次第广论、入中论善显密意疏》之后,一生所努力弘扬的破法邪见。他六、七年来细读平实的种种著作剖析之后,知道自己继承自藏密黄教的中观见正是邪见,正是从佛法根源加以彻底破坏的最重罪;所以六、七年来眼见平实写出二十册评论他的法义错误的书籍以后,一向乐于法义辨正而且不断摧邪显正、极为强势的印顺老法师,虽然今犹耳聪目明,但至今仍然没有任何响应;他的徒众中,譬如极为强势,一向眼里容不下一颗小沙子,对于评论印顺法师法义的任何人都必定加以响应与严厉攻击的昭慧法师,至今也仍然没有任何公开的文字响应;至今仍然逃避面对平实继续评论出版的书籍,对人妄言:「我把他的书都丢到字纸篓里,不屑一读。」至今仍然不敢阅读及响应

如今印顺老法师纵使知道自己的法义有严重的错误,纵使有心改正,但是六十几年来所培养出来的邪见势力,已经极为庞大,成为尾大不掉的局面,这些人如何可能同意他公开修正?印顺老法师如果公开的修正他的法义,而回归第八识如来藏的正理时,就等于是将他毕生心血所写的《妙云集、华雨集、……》等著作全盘否定,那些一生追随他倡导人间佛教、而且已经营造出一番庞大弘法事业的人,岂非要全部归零、从头再来?所以昭慧、传道、星云、证严…等人,一定会极力反对,不肯让他修正原有的邪见;所以印顺老法师至今仍然无力改正,也无法响应平实针对他而作的法义辨正、提出任何的辩解或说明。而他的法义随从者,必定会说:「那只是萧平实的一家之说,所以我们不屑与萧平实辩论,不屑与萧平实辨正法义,懒得理他。」或者以缓兵计来面对大众的质疑:「我们正在汇整各方的意见,正在会合各方的力量,将来一定会对萧平实的法义提出辨正与打击。现在还在整合中,请大家稍安勿躁。」但其实这些都只是空言而无实义,最后也将不了了之,因为他们终究无有智慧能作响应。

也有人这样的误会:「楞严经说,能见之性、…乃至能觉之性、能知之性就是佛性,就是如来藏。因为别的经中也说,依于一个明镜而显现镜上的种种影像,所有影像都是明镜所显示的;同样的道理,依一如来藏而有六种性用,所以能见之性乃至能知、能觉之性,都是如来藏的体性,所以能见之性乃至能知、能觉之性就是如来藏,就是佛性。」徐恒志、元音老人、上平居士、惟觉法师等人,就是这一类人;这都是误会《圆觉经、大般涅盘经》真实意旨的人,都落入凡夫随顺佛性的凡夫境界中,都是错以六识心的知觉性作为佛性的大妄语者;根本就不是未入地菩萨随顺佛性,也不是已入地菩萨随顺佛性,更不是诸佛随顺佛性,而敢奢言「见性成佛」,而敢以凡夫身广受供养,未免太大胆了。

这些人也都是误会《楞严经、解深密经》意旨的人,误以为能见、能觉等六识的体性就是如来藏、就是佛性。却不知道《楞严经》所说的这六种体性,一直都说是「从如来藏中所出生」的,不是从众多外缘而生的,也不是自然而生的,只是如来藏假借众缘而出生的,所以说「非因缘生、非自然生」、「本如来藏妙真如性。」意谓都是从如来藏心体中出生的,不是因缘所生,也不是自然而生,所以眼根乃至意根、意识的能见之性乃至能觉、能知之性,都是所生法,都是生灭法;所生之法则是可灭之法故,唯有能生见性、闻性…知觉性的如来藏,才是不生不灭之法;这才是《楞严经》中的真实义。现在像他们这些误会佛法的人,处处皆有,和古时误会经论的人一样多;所以窥基大师才会有上面所列举的这类批注与说明。

《成唯识论》中又说:【或执离心无别心所。】语译如下:【或者有人执着说:「除了心王以外,没有心所法可说;所谓的『心所有法』,其实只是从心王的功用上面来假名安立心所法的名称罢了。」

窥基大师在《唯识述记》中批注《成论》的这一句话时,这样说道:【此第四计,即是经部觉天等执。……余部及大乘等,相见俱无,即『安慧』等。】语译如下:【这是属于第四种错误的计着,也就是经部师、觉天论师等人所执着的错误想法。……其余各部派及大乘中的一部分误会佛法的人,则是主张相分与见分都是不曾存在的,那就是安慧、清辨、陈那等人误计与执着的邪见。

这就是说,古天竺的安慧论师…等人,是因为误会了佛法,因为不懂万法唯识的真实义,所以执着说心识的相分与见分都是不存在的。然而,如果安慧的说法是正确的话,那就应该一切有情的眼等六识出现的时候,都将不可能分别显色、形色、表色、无表色的了,也应该意识不能分别种种的法尘了。那么这样一来,有情的动物与无情的植物就应该是同一类,应该都是不能分别、不能了知六尘的。所以安慧主张诸识都没有见分与相分的说法,其实正是虚妄不实的邪说。

此外,诸识都有相分;且不说阿赖耶识的相分与见分,唯恐泄露赖耶心体所在的密意,使得阅读者失去了参究过程所应发起的功德与智慧;单说前六识的相分,如果眼识没有分别显色等色法的行相,就没有人能证得眼识的所在,也就没有人能证实眼识的存在了;但是眼识出现而在了别色尘相的时候,必定都有了别色尘的行相持续显现出来,由于有这样的心行的法相存在,而可以证实及体验祂,所以能使人证知眼识的存在;由这个稍为高深层次的法义上来说,就可以了知眼识的确是有相分的,并不是像在比较粗浅的层次中所说的只有见分。同样的道理,眼识如此,耳鼻舌身意识也都如此,都有这样的了别六尘的心行法相存在,所以都是有相分的;乃至意根也是具有恒审思量心行法相不断的在运作,了知意根所在的人,便可以确实的现前观察到意根的如是心行;既然意根有这种心行的法相存在不断,当然意根也是有相分的。

同理,前六识与意根等七识心体的相分,既然都是由这六识心体了知六尘的心行的行相,以及意根恒审思量的心行行相而显现出来,那就表示这七识心体都是有见分的;如果没有见分,又如何能了知六尘相呢?又如何能生起恒审思量的心行呢?更如何能显现出这七识心体了别六尘的心行法相的相分呢?  而且,意识更有证自证分,所以能返观自己的行相,所以能返观眼等五识及意根的行相相分;这样一来,由意识的证自证分确实存在,也就更明显的证明了祂的见分与相分必定是确实存在的;所以说,安慧论师等人否定六识心的见分与相分,乃至否定意根与阿赖耶识心体的见分与相分,都是错误的认知与误计,而且是非常离谱的说法,完全违背了大乘一切种智的法界实相正理。

像这种不懂大乘佛法的人,将一些大乘佛法的名相,取来用小乘法的缘起性空法而胡乱解释一通,已经是很不应该的了;没想到安慧更把错误的想法取来造论,误导后世众多的无知众生,而且冠以大乘之名。如今更有无知的众生,援引安慧《大乘广五蕴论》中处处违背佛旨的邪见,用来曲解大乘唯识教的根本大法正理,用来否定如来藏阿赖耶识,无根诽谤阿赖耶、异熟、无垢识心体是生灭法,已经成就谤菩萨藏的大恶业了。想不到现在竟然还有更无知大胆的人,故意拿安慧这种依据虚妄想所造的邪论作为教材,要求各大佛学院都必须教授安慧论师的《大乘广五蕴论》中的邪见,用来否定阿赖耶识,用来误导众生,用来破坏如来藏正法,自造地狱以容未来无量世的自身,真是愚痴到极点了。

这种恶业,是修学佛法的一切人都想极力避免的最大恶业;如果想要消除这种大恶业的话,只有一个办法:赶快公开对大众忏悔改正,赶快对所有曾经听闻自己否定阿赖耶识的人,一一加以更正;公开对众忏悔更正之后,还须每日继续不断的在佛前礼拜千佛,至诚殷勤的发露自己否定阿赖耶识的罪业,以及至诚的忏悔、永不复作;如此至诚的发誓永不复作谤法恶业,一直要到亲见好相,他的破坏根本大法的大恶业的戒罪,才能消灭(所说的见到好相,譬如:佛现身摩顶赦罪、或闻 佛所示现的异香赦罪、或睹 佛以金光照明己身而赦罪。但观想所得的好相不算数,因为那只是自己所观想成功的内相分,并不是真的有 佛前来示现灭罪)。依比丘二众的声闻戒与菩萨戒的羯摩法来说,如果不见好相,则是谤法的一阐提大恶业未灭,舍寿后必堕无间地狱,亲受尤重纯苦、而且是「长劫、无间」的最大苦受。

谤菩萨藏是所有世间恶法中的最重罪,因为菩萨藏的所有法义,可以令众生出离三界生死苦,也可以令众生成就究竟佛道;而菩萨藏的法义,正是专讲阿赖耶识心体所显真如法性的法义,也是专讲阿赖耶识心体所含藏的一切种子的法义。证得阿赖耶识而发起总相智慧的人,就是证得般若根本无分别智的第七住位菩萨;证得阿赖耶识而发起别相智慧的人,就是证得般若后得无分别智的十住、十行、十回向位的菩萨;证得阿赖耶识所含藏的许多种子的人,就是分证佛地一切种智而能生忍的人,就是亲证无生法忍的圣者,名为证得道种智的地上菩萨;圆满具足证得阿赖耶识心中所含藏的一切种子的人,就是证得一切种智的圣者,就是究竟佛,所以阿赖耶、异熟、无垢识就是最究竟、最了义的佛法。

一切种智的所有种子,既然都含藏在阿赖耶识中;成佛所应证得的一切种智,既然都是依阿赖耶识心体而有;一切三贤位的证悟者,一切十地菩萨、等觉菩萨,以及最后身菩萨的证悟成佛,所应转依的真如法性,既然就是阿赖耶识心体的所显性;佛地法身所名之清净法界,既然就是无垢识法身,而无垢识的前身正是阿赖耶识心体,当然阿赖耶识心体就是万法的根源,就是世间、出世间一切法的本源。而且,二乘菩提所证的两种涅盘,以及大乘佛果所证的四种涅盘,也都是依第八阿赖耶识心体而施设,只是显示阿赖耶识在不同阶位所显示的真如法性。而且三德之般若德、法身德、解脱德,也都是依阿赖耶识心体而生、而显;由此当知一切佛法都摄在阿赖耶识心体中,当知阿赖耶识心体绝非生灭法。

由如是事实,可见所有佛法的根本,都从阿赖耶识而来;若离阿赖耶识、若灭阿赖耶识、若否定阿赖耶识心体,妄指阿赖耶识心体是有生有灭的法,那么阿赖耶识心体所含藏的一切种子,就都失去了所依处,也就不可能存在、不可能实有了,也就没有一切种智可修学的了,也就没有任何人能够成佛了,因为一切佛都完全是以一切种智的具足圆满而成佛的;那他们那些否定阿赖耶识的人,他们的意思一定是说:「佛所说的一切种智妙法,是不实的说法,只是戏论。所以释迦牟尼其实也还没有成佛,因为 祂说『具足一切种智的人才是真正成佛的人』,但是一切种智事实上是不存在的,因为第八识根本非有,哪里有第八识所含藏的一切种子的智慧可修证呢?」这样一来,就成为否定一切种智、否定世尊的严重谤法者,就是诽谤 佛虚妄说法的人,因为他们否定阿赖耶识心体的时候,就必定意谓着 佛所说的一切种智是虚妄法了:心体尚且不存在,何况能有心体所含藏的一切种子?更何况能有一切种子的智慧可以修证?更何况能有究竟义上之三德可说?三德函盖一切三乘菩提故。

既然菩萨藏所说的一切法,都是一切种智妙法;一切种智妙法,却是全部依附于阿赖耶识心体才有;由净除阿赖耶识中的二障种子随眠,才能发显清净法界;由阿赖耶识心体中的一切种子之具足证得,而有四智心品之发起;由四智心品之发起,才能具足证实三德之妙理;而三德却都依阿赖耶识心体而有,所以,诽谤阿赖耶识心体,诬指阿赖耶识心体是生灭法的人,当然都是谤菩萨藏者。谤菩萨藏的人是什么罪业呢?《楞伽经》中佛说:谤菩萨藏的人就是一阐提人。一阐提人即是断一切善根的人,舍寿之后必下无间地狱、长劫受诸尤重纯苦;所以说那些无知愚昧,而又大胆妄谤阿赖耶识心体是生灭法的人,都是可怜悯者,吾人都应怜悯之,都应想办法救护他们,令他们早日回归正道,早日忏悔重罪,免除后世无量劫的尤重纯苦大报。

因为这种人,是最慈悲的阿弥陀佛都不愿摄受的人,想要下品下生而生极乐世界,都不可得;在《观无量寿佛经》中, 世尊说这种人是不能往生极乐世界的,因为他们正是诽谤方广经典的人,方广经典所说的正是阿赖耶、异熟、无垢识的妙法故。观经说「五逆十恶的人可以下品下生往生极乐世界」,但是却说「唯除诽谤大乘方广经典」,而方广经典中所说的法都是阿赖耶识心体及所含一切种子的妙法,所以他们诽谤阿赖耶识心体是生灭法时,就是诽谤方广经典,当然无法往生极乐世界。既然往生不了极乐世界,诸佛世界更不肯收受这种诽谤正法的人,那他们当然只有下堕地狱一途了;所以有慈有悲的人,都应该把这种正理与严重后果,告诉他们,让他们了解这个道理,让他们赶快忏悔,赶快采取补救措施,挽救自己愚痴所造的大恶业。有慈悲的人,都应该想办法救度他们免堕地狱。

《成唯识论》中又说:【我法分别熏习力故,诸识生时变似我法。0001b03语译如下:【由于往昔无数劫以来,错误分别「实有蕴处界我、实有诸法」的不断熏习力量为缘,所以六识心出生的时候,就变现出好像确实「有我、有种种法」。】 窥基大师针对此一段论文,在《唯识述记》中批注说:【……若安慧解:「七识相应诸心、心所,皆名分别。能熏习故,即由分别熏习种生。」……】语译如下:【如果依照安慧法师的解释,他是这样的说法:「七识心相应的种种心与心所法,都称之为分别。因为七识心与心所法能熏习的缘故,就由所分别熏习的种子来出生七识心与心所法。」……

基大师此段文意,是指责安慧等人如此误执:《《七识等心乃是因为无始劫来久曾熏习之故,已有七识心王之熏习种子存在,所以由七识心王之种子变生种种心与心所法。》》然而安慧法师此说实有大过,谓七识心现行时,固然能变现似有五蕴、似有众生我、似有蕴上识上所有种种法;然而此等种子──功能差别──皆是收藏于第八识如来藏中,方能随缘流注七识心王之种子,再依意根之作意与思心所,然后始有看来似乎是常住不坏我的五蕴出生。不可七识心王的种子寄存在虚空故,不可所熏习的一切种子都寄存在虚空中故;虚空是法故,不能收存任何一法种子故;虚空是色边色的缘故,是依物质色法的边际而施设虚空一名,所以虚空是唯名无法的名词而已,依于物质边际而施设有,并无收存种子的作用或功德,不可能收存任何一识的心种,也不可能收存七识心王无始劫来所熏习的一切有漏无漏法种、业种。而种子是不可能独自存在的,必须有第八识心体来收存它。

因为否定七、八识的安慧论师,不肯承认六识心自无始劫以来所熏习的一切法种都收存于阿赖耶识心体中,所以就将阿赖耶识心体摄归阿赖耶识所生的五蕴中,而说阿赖耶识是生灭法,所以安慧法师主张种子即是根,不承认六根可以和六识并存运作,所以就拨无六根──妄说六识种子就是六根,并没有另外的六根与六识并行运作;这样就不需要有阿赖耶识心体来收存种子,就不需要有阿赖耶识心体来流注五色根的种子,因此他就可以否定阿赖耶识心体,使得佛所说的万法根源的阿赖耶识的亲证,变得不重要了;那么他没有证得阿赖耶识的这一件事,也就根本不重要了,就不会有人说他还没有证悟、还没有见道,也就不会影响到他在当时天竺佛教界中的地位了。但是他这样的说法,却是完全违背佛的旨意,却是从根本上否定了三乘菩提一切佛法中的最胜妙义,却是使得佛法大幅度浅化的破法行为。

此外,光是七识心王的种子,也还是不能使七识心王现行的,也还是不能使七识心王在现行以后能够运作的。因为七识心王如果没有和阿赖耶识在一起──没有阿赖耶识的现行识来配合运作──就不可能成就熏习的功德,就没有所熏的心体存在,一切善业、恶业、无记业的种子将会随熏随失,也就不可能有现在各人异于他人的七识心王的习性出现来运行;而且婴儿熏习言语、动作等无记业也不可能成功,将会永远保持刚出生时的愚痴无智,将会永远保持在婴儿状态而不能作任何事,因为没有一个持种受熏的阿赖耶识故,而七识心王都不能执持任何种子故,如是正理已经略述于拙著《真实如来藏》中,至今无人能推翻之,未来亦将永远无人能推翻之。

所以必定要有另一个阿赖耶识心体,与七转识同时同处的存在,而且继续不间断的配合七转识而现行运作,才能使熏习结果所产生的种子保存不灭。而且,正当七识心王现行的时候,祂如果想要能够运作的话,还得要有第八阿赖耶识心体的现行识来配合运作;若无第八识的现行识共同运作,七识心王纵使能够现前,也是不能作任何运作的。这个道理,还没有证悟阿赖耶识心体所在的人,是不可能真正理解的;但是一切证悟阿赖耶识心体所在的人,听了这一句话以后,如果能有智慧的细加观察,都一定会认同的。所以安慧法师的说法,是错误的说法,绝对不正确,也是破坏佛教深妙大法之破法者。有智慧的人,避之唯恐不及,宣称证量高过妗腔栦﹜絆﹜虧#脹ㄛ崋繫遜頗嘟砩饒弇奾帤痐腕陝懇珖妎腔假雌歇痲垀婖腔訄蹦ㄛ蚚懂輓淏楊ㄛ蚚懂昫絳袚呴坻蠅腔侐笲萊赽ˋ淩岆鍔煤賤ㄐ

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语译如下:【从这里以下所说的,是第四门中的二谛上的分别说。问:真如并非只是假有的名相,而是胜义上确实存在的法性,确实显示出阿赖耶识心体的真实性、如如性,所以是胜义上确实存在的法性;种子也应该像真如一样,因为种子确实有其体性的缘故。……这意思是说,种子──功能差别──只是在世俗谛上才会被说为真实有,不同于第八识所显示真如法性的真实存在;真如法性是胜义中的胜义,不通世俗谛的方便假说为真实有。种子就不一样了,非但可说为胜义中有,而且也是通于世俗有的,这是因为种子实有的道理,是依二乘法的世俗谛所说的缘故。在这里,则是将种子与真如胜义的差别加以显示,显示种子确有异于真如胜义的地方,所以在这里说是依世俗谛才说种子实有,然而,其实种子既通世俗谛、也是通胜义谛的。而且依《瑜伽师地论》等论中所说的胜义谛,是说只有一种胜义谛,所以不是依二乘菩提的安立谛而说的;所以种子才会被说为通世俗,所以真如法性才会被说为通胜义。如果依据法界中实际上的事实来说,种子其实也是可以通胜义谛的。此外,种子在二乘菩提的世俗谛中可以说是真实有的,但是推入大乘胜义谛中的时候,就成为虚妄的假法,因为都是有生有灭的法;但是真如法性,不论是在二乘法的世俗谛中,或者是在大乘法的胜义谛中,都是真实不坏的体性,都是实有的(因为二乘菩提所证涅盘也是依第八识心体的真如性而假名安立的);如果是依言诠上的胜义来说,真如法性也是真实有(真实存在)的缘故。如果说非安立谛只有一种,此一说法则是依世俗道理极成的世间真理上的唯一而说的,因为这种世间道理的极成,不通真实法界真如胜义的缘故。如果是依所安立的四种胜义的真实理上来说,在二乘菩提的胜义上来说,相对于世间外道,种子也可以说是真实独一无二的胜义,但是在大乘的胜义谛中,却是只有第八识心所显示的真如法性是真实法,种子在这种胜义谛中仍然是生灭流注性的假有故。这是助成《瑜伽师地论》的说法,是会通瑜伽论的说法,瑜伽论中同样是有这种真实不虚的说法记载的缘故。这就是通说一切有漏与无漏的种子而说的,不是单指某一类的种子而说的,真实的实相道理其实都是一样可以说得通的。………这些种子虽然都是依附于异熟识──阿赖耶识──心体而存在,但是这些种子其实也就是异熟识自体的一部分啊!    异熟识的种子也不属于七识心体的见分,因为七转识心体的见分,一向都是缘于眼前异熟识的种子相分所显现的境界作为实有我、作为实有法的;从七转识种子自体分上来观察,它的义理与作用,是有别于异熟识的种子义理与作用的,七转识种子不是受熏法的缘故,而是能熏之法故;而且异熟识心体的自身种子──相分──也同样是不受熏习的缘故。这就是说,异熟识自己的种子──功能差别──是依附在异熟识心体自身上的;异熟识心体也正是七转识熏习万法的时候所受熏的处所──熏习之后的种子都收藏在异熟识心体中,受熏的处所正是异熟识所在之处。不可以说七识见分初受其余种种世间法或者出世间法的熏习时,所熏的种子完成后就依七识心见分自体而住──分别在七识心王自体中各各住藏。在此论文中所说的依附,就是说依附于自体而住藏着;如果根据别的说法所说的含摄的道理来说,则种子乃是相分所摄,不是见分、自证分、证自证分等所摄;也就是见分缘于自证分的差别功能而作为相分,并不是缘于自证分自体;如果不是这样的话,那就没有证自证分了(但是证自证分其实是在现象界中真实存在的),而且论中又说见分七识心只缘于外境诸法的缘故。   是什么缘故而说种子不是心体的自体分所摄呢?这是护法菩萨的解释:「因为种子是见分七识心一向所缘的法,所以说是相分。」也就是说,种子其实就是依识的自体的功能上面来区分而说的,所以种子就成为相分了。真如也是异熟识心体的自证分,所以真如应该说是相分,因为真如是识体自身的真实性所摄的缘故。真如既然被称为无相的法,没有行相,不同于种子有行相;种子──功能差别──不是识体的真实性的缘故,而是在有漏有为法和无漏有为法上作用的缘故,所以说为相分;真如则只是第八识体的自性所摄,真如的法性其实没有自体性,也完全没有相分,并没有如同八识心王一般的心行之相,也没有种种功能差别,所以不是识体,只是识的行相

由上来之论旨,及白话语译之后可知,真如非是唯有名相的戏论,而是法界中真实存在的一种事实、即是法界的真实相;而此真如法性其实正是阿赖耶、异熟、无垢识心体所显示的真实性与如如性的相分,由此相分显示第八识的真实性、常住性与如如性,乃是第八识的心性所显,显示第八识恒常真实存在、恒常出生万法,因为常住故名真实,显示万法都是虚名与戏论;此第八识亦恒常显示不贪不厌六尘万法之如如不动之清净性,故名为如;由此常住的真实性与能生万法的真实性,以及对六尘如如不动之特性故,合名为真如,即是识之实性;也就是说,真如非识所变,而是识性所显,故名识性,故说真如即是识性:既然非识所变,是识所显,故说真如其实即是第八阿赖耶、异熟、无垢识心体运作时显示出来的行相。

然而真如法性虽在三界中真实显现而无虚假,非是唯名之言说,但在胜义谛中却只是依言诠之胜义谛而说为实有者,若依胜义之胜义谛而说者,则说真如唯是假名施设有,因为真如无自体性故,真如只是识性所显故,依第八识心体在三界万法中运作时的行相所显示出来之实性与如性而说实有真如故,本是识性所显,故依言诠胜义而说真如实有,确可亲证故;然依胜义胜义而观时,则说真如亦是假名施设而有,唯依三界有为法中之运作而显示出第八识的真实与如如体性,本是识性而说是识所显、非识所变;既非第八识所变生之心体或心所法,则绝无作用──不能出生任何一法──唯是第八阿赖耶识所显示之自性故;识所变生者必有作用故,识所显者则无作用故,真如只是识所显性而无作用故,非如识所变生之七识心王与心所法等皆有作用故;真如无作用故,故说是识所显非识所变

由此可知:乃至纯无相法的真如法性,在最高层次的一切种智观点上来说,在胜义之胜义上来说,非依言诠之胜义来说,都是相分所摄──因为确实可以被证悟的人所现前观察的缘故,在相分上面可以确实观察到真如法性的存在故,真如是识的行相故,故说真如是相分所摄。也因为真如法性虽然不是未悟的人或悟错的人所能观察到它的存在,但是却可以被真悟的人所现前观察到:真悟的人可以证实阿赖耶识心体的真如行相的确存在,所以在胜义之胜义上, 窥基大师说真如是相分所摄。更何况八识心王都各各有其心行之法相,更何况第八识心体除了真如法性的行相以外,还另外有祂自己的无漏有为法上的心行功能之法相。如是,纯无为法的真如法性尚且还有相分可见,何况是通有漏与无漏的八识心王,焉可说没有相分?真正有智慧的人,如何可以像安慧一般妄说八识心王都是没有见分与相分的呢?所以安慧说诸识没有见分与相分,那是错误的说法,是以大乘法师的身分而以小乘法师的立场,故意要与当时诸大菩萨所造的正论妙义相互违背,目的只是想要以二乘法来抵制大乘法,而避开他还没有证悟如来藏的窘境罢了。

《成唯识论》又辨正云:【诸种子者,谓诸相、名、分别习气。[0010a14]】语译如下:【所说「各类的种子」的意思,是说种种的相分、名言、分别的习气等种子。】

《唯识述记》中批注此段《成论》之文句意义说:述曰:即是一切有漏善等诸法种子。下解五法中,此三唯有漏,论说非无漏。无漏种子此识既不缘,但为彼依,故非执受;与七十六、解深密同;与五十一、显扬等别。彼言遍计所执自性妄执习气,有何所以者,此有二说: 护法等说,唯染、无记心中有法执,善、无记心不能起执;因执心所执,为所遍计熏成于种,此种名妄执习气,即见、相分而熏种生。  又解:应分别论文染、无记心有遍计所执自性妄执,故此种子名遍计所执自性妄执习气。善、无记心但是遍计,计是分别心之异名,故此种名遍计习气,而非所执自性妄执习气;以有漏心皆名遍计故,非善等心中许有执故。  或复此文但约染语,以有漏中多起执故;若不尔者,一切色法非能熏者,皆非能遍计,亦不起执。相分之中既无种子,又此不说本识应不缘,既尔,第八应亦能熏,有力能执故。由此故知此解为胜,下三性中更当分别。 安慧等说,有漏八识皆能遍计而起于执,即以此文为证。今此师意有八识种子,唯自体分后生现行,似有能诠、所诠相现,说为名、相。名、相现行遍计所执,「相」似有故,说自证种能生名、相因缘。名为名、相等习气,非离自证种外别有名、相种。  或名与相虽无实体,而别有种,亦不相违。  此中二解,如下自知。  然今此文与彼既别,故此文胜。通一切有漏三界、三性。乃至决择分等种,皆是执受,阿赖耶识性所摄故。  问:「为缘种子别功能不?」答:「自有种子即是功能,能生现行之功能故。然复有别功能,如心、心所种子,有总能生现行功能,复有厌心差别功能即无想定;然第八识虽缘种子,不缘无想定,此即不缘差别功能。」  「若尔,无色界识即不缘心等广大功能,如何乃言于无色界能缘广大执受境等?」  此义应思:如善种子,本识虽缘;然但缘体,体即识性,唯无记摄,不缘善等余别功能;无想定等唯是善性,故亦不缘。无色界中虽有善种差别功能,即是能生广大之心现行法故,不失无记,不违本识;不如善等及无想定违本识故,故于无色界缘广大功能。  无想定等是种上假,无色广大功能不然,故不许缘无想定等。  又无色界广大之用,唯在现行;种是彼因,即是广大之功能义。彼第八境种子,从现行为名,名广大功能,非缘种上广大别义,故无有失。  又种有三品,此为一类缘;心无三品,任运缘故。心唯一界,种通三界,系、性别故。如第八缘异界色法,见、相别界摄,以亲缘故,名本识故,不同意识等;彼分别生故,相、见必同界,但得为境,非必有用。此识任运随因缘变,境有用故,即己体故,若断、未断,随增、减缘,如现行法相分缘故。[0316a26]

这一段《述记》之解释文,语译如下:《《述曰:论中所说的种子,就是指一切有漏法的种子,及世间善等有漏的诸法种子。下面所解释的五个法中,这三个(相分、名言、分别习气)唯是有漏法,《成论》中说不是无漏法的缘故。无漏法上的种子,这个异熟识既然不缘亦不了别,只是作为彼等无漏法种的所依,所以不能说是执受;这个说法与根本论第七十六卷,以及《解深密经》所说相同;而与根本论的卷五十一及《显扬圣教论》中所说的有些许差别。彼《成唯识论》所说者,则是指遍计所执自性的虚妄执着习气。有何缘故而这样说呢?这有两个说法:一者, 护法等菩萨说,唯有染污心及无记心中才会有法执,善、无记心中不能生起法执;因为能执着的心所执着的缘故,而被染污心、无记心所普遍误计才熏习成为种子,这个种子就名为虚妄执着的习气,即是见分与相分经由熏习种子而出生者。   另外还有一种解释:应分别论文中所说的染心、无记心有普遍计度所执着的对五蕴的自性虚妄的执着,所以这个种子名为遍计所执自性的妄执习气。善心与无记性心只是普遍的计度,计度就是分别心的另一个名称,所以此类种子名为遍计习气,而不是所执着的自性妄执习气;因为有漏心都名为遍计的缘故,不是善性心及无记性心可以被允许为还是有执着的缘故。  或者此一论文只是大约的从染污的话上面来说,因为在有漏心位之中大多会起执着的缘故;如果不是这样的话,则一切色法将成为不是能熏的法,都应该成为不是能遍计的色蕴,也不会在色身中生起执着。相分之中既没有种子,又此论文中也不说本识应该不缘于色法,既然如此,依他们所说的道理,则第八识也应该是能熏的识而不是所熏的识了,因为依照他们的说法,第八识就会成为能执着的心故,能执着的心必是能熏的心故。由以上等道理就可以知道, 护法菩萨等论中的这个见解为较为殊胜的见解,下面的三自性当中更当再作分别解说。

安慧陈那…等人说,有漏位的八识都能普遍计度而起于执着,即以此文作为他们立论的证明根据。如今此安慧法师之意是说:「八识心王不必有第八识心体作为所依,八识各自的种子都只是自体的种子在前种子灭了以后继续出生了现行,似乎有能诠与所诠的法相出现了,这样而说为名与相。名与相现行时产生了遍计所执,这个遍计所执的法相似乎确实有的缘故,而说自证分种子能出生名与相,而成为名与相的因缘。名是指名与相等法的习气,不是离于自证分种子以外另有名与相的种子。或者说名与相虽然没有实体,而另有种子,也是不相违背的。」这里面的安慧法师两种解释是否正确,如下所说自然就可以知道了。

但是现在这《成唯识论》的文句所说,既然与彼二说有所差异,所以此论之文所说者为胜妙之说。这是因为成论所说的道理可以通一切有漏三界与三性的缘故。乃至决择分等种子,都是执受,都是阿赖耶识的体性所摄的缘故。

问:「成论所说的相与名,是因为缘于种子差别功能的缘故,所以您才会这样说的吗?」答:「阿赖耶识自体所有的种子就是阿赖耶识的功能,能出生阿赖耶识的现行的功能故。但是还有别的功能,譬如七识心的种子、八识心王的心所法种子,具有全部八识心都能现行的功能,还会有厌恶心的差别功能,也就是入住无想定的种子;但是第八识虽然能缘于一切种子,却不缘于无想定,这就是不缘于六尘中的种种差别的功能。」又问:「如果是您所说的这样,那么无色界的识就应该不会缘于心等广大功能,如何可说识于无色界能缘广大执受境界等?」答:「想要了解这个道理者,应该如此思量:譬如善法的种子,本识虽然也能缘,然而却只缘于识体,识体即是识的自性,所缘的识性只是无记性所摄,而不缘于善等其余别的功能;无想定等纯粹是善性,所以识也是不缘的。无色界中虽然也有善法种子的差别功能,其实就是能生广大之心的现行法故,不失于无记性,不违背本识的体性;不像是善等及无想定的境界法违背本识的自性故,所以说本识于无色界中能缘于广大功能。   无想定等是依种子上假立的境界,无色界中的广大功能则不是这样,所以不许说本识能缘于无想定等。又无色界中的广大之作用,只在现行上面来说;种子才是无想定的因缘,这也就是广大功能的真实义。彼第八识所缘的境界种子,从现行的立场上而名为种子,而名为广大功能,并不是说本识缘于种子上的广大的另一种意思,所以我这样说并没有过失。」此外,种子有三种差别,这是同一类种子所缘;本识这个心则无三种,任运而缘种子的缘故。第八识心唯有自己一个法界,种子则通三界,所系与体性有差别故。譬如第八识缘于异界的色法时,那种见分与相分是别一法界所摄,不是七识心王所缘的法界;以如是法界是第八识本识的亲所缘缘故,名为本识所缘故,不同于意识等心所缘;彼意识等心有能分别的心性出生的缘故,相分与见分都必定是同一境界,然而却只是得到那个境界、领受那个境界,非必能对那个境界生起作用。此第八识则是任运的运作而随着因缘不断的变生境界相,于境界能有变生的作用故,那些境界都是第八识自体所变的缘故;因为不论境界相有间断或未间断,都能随着增加或减少的外缘,而变生种种境界相分,如同现行法的相分的因缘故。》》

且不说理证上确实如同上面《成唯识论》及《唯识述记》的说明,单从此二论典中的教证文句,也可以知道一件事实:从更高层次的一切种智上面来说,八识心王都各自有祂们的见分与相分的,而不是依一般人所知的般若总相智与别相智上所说的唯是见分或唯是相分。只是因为八识心王所了别的法是不是六尘中的法,而有见分上的差别相;只是因为所了别的法是不是无漏有为法,而有见分上的差别相;所以,八识心王都各自有其见分与相分,所以八识心王都名为识,识的意思即是了别故。正因为六识心王及意根,都有这种有漏有为法上的六尘中的了别性,所以众生才有六尘上的见闻觉知性及遍计执性,所以众生才会轮转生死,永无尽期;也正因为二乘圣人能灭除这种六尘中的了别性的执着故,所以才能灭除十八界的自己,而在舍寿之后不再出生下一世的自我,所以才能出离三界中的分段生死苦;也正因为菩萨能像二乘圣人一般的灭除对蕴处界自我的执着,而又亲证一切法界中的实相心第八识,现观第八识心体所显示的真如法性而转依之,现观第八识实相心的六尘外的了别性,现观第八识的种种无漏有为法上的功德,而能以第八实相识的种种无漏有为法功德,成就一切种智,乃至成佛时可以成就清净法界及佛地四智心品,因此而成就无上佛道。由此以观,八识心王都各自有其所属而异于诸识的见分与相分,所以安慧法师谤说诸识无见分与相分,这是未悟大乘菩提的诸大阿罗汉们都不敢说的话,而未断我见的安慧法师,以凡夫之身竟敢说出这样的话,用来否定大乘教中证悟的菩萨们在论中所说的一切种智的妙法,何等愚痴?

《成唯识论》又辨正云:【然有漏识自体生时,皆似所缘能缘相现。[0010a21]《唯识述记》批注此段论文云:述曰大段第二明四分义,即分为四。初立二分,于中有二。初立二分,后引教成。  立二分中,初申自义,后方破他。此出自义:谓安慧等古大乘师,多说「唯有识自证分,无相、见分」。护法出已,说见、相有,依《集量论》等,方显发之,故先叙宗。 自体生时者,识自体也。皆似所缘能缘相现者,依他二分,似遍计所执情计二分现也。似能缘相者,大乘见分收,当小乘事摄;似彼行相取所缘故,名似能缘。  似所缘相者,大乘相分收,当小乘行相;似彼所缘心外相分,为见分所缘故,名似所缘相。是心外法,此中无故。[0317b28]

语译如下:《《述曰:大段中的第二段说明识有四分的义理,所以就分为四种。第一种建立二分,于此分中又有二说。初立的二分,于后面会再引据教证而成立之。所立的二分之中,先申论自家所说的义理,然后方再破斥他家的邪说。此段论文是出示自家的义理,这是说安慧等古时候的大乘法中的法师,常常说只有识的自证分,没有识的相分与见分。 护法菩萨出世弘法以后,则说见分与相分都有,依于陈那的《集量论》、法称的《释量论》等典籍,才开始显扬而发出正理的光明。所以在这里先说自家的宗旨。   《成论》中所说的自体生时一句者,乃是说识的自体也。「皆似所缘能缘相现」这一句话的意思,是说依他起性的六识心的见分与相分,因为这是如同六识心一样的似乎有真实法的遍计所执的妄情所误计的见分与相分出现了的缘故。「似能缘相」这一句论文的意思,在大乘法中是属于见分所摄的,相当于小乘的事相法所摄;「似彼行相取所缘故」这一句论文所说的意思,名为似乎有能缘的功能,也就是说:识似乎真实有能缘的功能;「似所缘相」这一句所说的意思,在大乘法中是属于相分所摄,相当于小乘法中所说的六识的行相;因为这个似彼所缘的识心显现于外的相分,是识的见分所缘的心的行相故,名为似所缘相。因为这种相分是识心所显示于外的法相,在识种中并不像是种子实有法的缘故。》》

若以意识一心而言,这意思是说:意识觉知心是有能缘相与所缘相的,而且祂的能缘与所缘,并不只是能缘的意识自己与所缘的外境六尘而已。而且意识的能缘也只是似有能缘,所缘也只是似有所缘。分述如下:意识云何只是似有能缘?似有所缘?因为意识的能缘诸法的功能,只是暂时而有,终必归灭,无常不住;如是能缘并非常住不坏之真实法性,故说为似有能缘。意识心的似有所缘,是说意识心所缘的六尘相分,都只是自己的第八识所变现的内相分,而这种相分也只是第八识依于外境所变现的,也是变异不住的生灭法,不是常住不坏、不变异的法性;意识心所缘的六尘,更不是外境的六尘相分,所以意识觉知心所缘的相分诸尘,就说为似有所缘,以非常住法性的缘故,以六尘相分亦是第八识上所变现的缘故,所以说为似有所缘。

意识觉知心的能缘相与所缘相,为何说不是只有能缘的意识自己与所缘的六尘相分呢?因为意识心现行的时候,也有心行过程的法相,这个心行过程的法相,也是相分,正是意识的相分;若无这个相分,意识的现行,就不可能被吾人所观察到、所能认知,就不可能会有由自己了知自己确实存在的相分了;所以,意识觉知心的行为过程,就是意识觉知心的相分。意识觉知心住于自己所住的境界中,所以能了知种种法,这就是意识觉知心的自证分,所以意识能了知祂所住的种种境界,因为有自证分的缘故。但是意识也能了知第八识所现起的六尘相分,祂还有能返观自己的能力,不似其余七识不能返观自己;这种返观自己的能力,就名为证自证分。但是这种证自证分,还是须以见分为基础,才可以有证自证分;也就是说,意识能了别六尘,所以祂有见分;祂所了别的六尘,就称为相分;祂能了别及证实自己正在六尘中运作,这就是自证分;而祂也能了别自己是否存在,也能返观自己的所为正确或错误,这种返观而了别的能力,就称为证自证分。所以意识觉知心具足四分。

正因为有这四分,具足了这四分,所以常常有佛门中的修行人,将意识觉知心的行相,也就是将意识心的见分的心行相分,认作虚妄法;然后再将觉知心能返缘自己,将觉知心能返观的证自证分──能返观自己而一念不生如如不动之心──建立为常住不坏的真心:名之为真如、如来藏、法身……等名。但其实这都不是真正的证悟真心如来藏,只是误认意识心的证自证分作为常住真心,只是落在意识心的变相中罢了!所以说,在一切种智上面来说,就不是像初悟般若总相智、别相智时所简单说明的:六尘是相分,意识觉知心是见分了。所以在证悟者进入一切种智的发起后得无分别智的修习过程中,善知识会进一步的开示:诸识各有四分。

但是这个道理,若只是在六识心上面来解说的话,未悟的人就可以了解其中的道理:六识心王都是见分,所见的六尘都是相分。若是进一步说到前六识的四分、第七识的四分、第八识的四分时,未悟的人就不可能理解的了;即使是三明六通的大阿罗汉,当他回心而入大乘法中,在还没有证得第七、八识的时候,他们还是绝无能力真正听懂这种深妙法的,只能似懂非懂罢了!所以从诸地菩萨所修证的一切种智上来说:诸识各有四分。绝非古天竺安慧法师所说的都无见分与相分

由此可以证实,古天竺的安慧论师,其实并未证悟般若,只是和古时的月称论师、寂天、阿底峡、宗喀巴一般,只是和现在的印顺法师…等人一般,依研究经论的所得而造论,以求世名、以求世人的恭敬;并不是依着证悟后进修所得的般若总相智而造论,更没有一切种智的智慧;从他的论著中,也可看出他连二乘菩提的见道功德,都还没有亲证。这样的凡夫,竟然大胆造出《大乘广五蕴论》,想要像大乘菩萨一样的为人解说一切种智的内涵,想要与证悟的圣僧相提并论、以争世名,真可说是大胆自抬身价的凡夫执著者,所以他所造出的论著,就成为破坏佛教正法极为严重的邪论了;这种愚行,殊不可取!今世后世佛门中的所有法师与居士们,绝对不可为了求名而希望以著作等身之表相受人奉侍,而盲目崇拜之、盲目效法之!否则,求得一世英名之后,纵使当世没有大菩萨出面诃责破斥之,却仍然免不掉堕落地狱而轮转于三恶道中,求出无期,常受苦痛及无量世的愚痴果报,何其愚痴?

《成唯识论》复辨正云:【彼相应法,应知亦尔,似所缘相说名见分;若心、心所无所缘相,应不能缘自所缘境,或应一一能缘一切;自境如余,余如自故。[0010a22]

《唯识述记》解云:述曰:一如于心;今此正义不同安慧及小乘中正量部等无所缘相得名为缘,不同萨婆多等许有行相,但取心外所缘,无心、心所自能缘故。[0317c11]

基大师又批注云:述曰:自下第二正破安慧、正量部等。   量言:「如缘青时,若心、心所上无所缘相貌,应不能缘当正起时自心所缘之境。」此立宗也;许无所缘相故,因也;如余所不缘境,喻也,或如余人境。   又量:「我余时缘声等心,亦应缘今色。」许无所缘相故,如今缘自青等之心,余人亦尔。[0317c18]

又批注云:述曰:谓除所缘色外诸余法,亦应为此缘色心缘;无所缘相故,如现自所缘色。他人亦尔。[0317c26]

又批注云:述曰:或自境如余境亦不缘,或余境如自境亦应缘。即此二喻,各通前量。   或论中二量次第配之,初属上,后属下。此义意言:缘此自境时,心上必有带境之相;如镜面上似面相生,方名所缘,不尔便有如前说过。除正量等外,所余部共大乘同。   真如无似境之相,如下所缘缘中自会。[0317c29]

《述记》上来诸多批注中所说之正量部师,即是安慧法师所传下来的一派师徒也。由此等论文与《述记》中之所说者,可以证实诸识皆有见分与相分,并非安慧师徒所说的诸识没有见分与相分。若无见分,诸识即不得名之为识,不能了别六尘万法故,「识」之意义即是了别故。如是至浅之理,安慧师徒等人尚且错会,则其所造《大乘广五蕴论》之言,思亦可知矣!粗浅之理尚且不知,深妙之一切种智妙义,何有能力知之?有智之人阅彼所说已,何堪信之?乃竟今有愚人如杨、蔡、莲等人者,更取安慧凡夫之邪论以为依据,用来否定阿赖耶识,随顺于安慧论中之邪见,将出生识蕴之阿赖耶识,转而归类在阿赖耶识自己所生之识蕴中;如是邪谬知见,《成唯识论》及《唯识述记》中,圣玄奘菩萨及 窥基菩萨都已明文破斥之,而彼等诸人竟不能知;乃至平实往昔以四年余之时间而宣讲《成唯识论》时,早已宣示识有四分之理,彼等皆曾亲闻,不意今时竟然遗忘殆尽,不能忆此,念心所悉无成就,今时竟又取受安慧凡夫之邪论,用来否定阿赖耶、异熟、无垢识正法,岂非颠倒?竟然有人其愚至此,平实夫复何言?今时辛苦造作此书者,意欲彼等二十年中往复现观,然后知所亲证、知所当为,而免严重谤法之地狱罪,而免长劫往复轮转长堕三涂、求出不得。

又圣 玄奘菩萨于《成唯识论》中开示云:【三、所缘缘,谓若有法是带己相心,或相应所虑所托。[0040c14]  语译如下:《《第三、所缘缘,是说:如果有一个法是带己相的心,或者是相应于这个心的所虑与所托的法,这就是亲与疏所缘缘。》》

基大师于《唯识述记》批注云:述曰:此中有三,一、释出体义,二、辨差别,三、八识分别此出所缘缘体相。  谓若有法者,谓非遍计所执。此中有二师释,初或通缘假,次或唯缘实;前师即眼识缘长等,后师即不缘,故此但总言有法,不别定其假实体法。此则明非所执,所执无体,不能发生能缘之识,故非是缘;缘者必是依他无为,可有力用,发能缘识,名为缘故。即简经部眼识缘和合色体,是假法,识虽似彼有所缘义,而非是缘,以无体故。今此必是有体方缘。 是带己相者,带有二义;若古西方师释:「己者境体,带者是心似彼境相义」,即能缘之心有似所缘之相名带。  相者相状,小乘是行相,能缘体摄;大乘是相分所摄,以前第二卷中解,谓能缘心等带此色等己之相也;以此理故,正量部师般若趜多造《谤大乘论》(按:即是《破大乘论》),遂破此云:「无分别智不似真如相起,应非所缘缘。」我之大师(此指天竺诸大论师所尊称之第一义天:圣玄奘菩萨),戒日大王为设十八日无遮会时,造《制恶见论》,遂破彼云:「汝不解我义。带者是挟带义,相者体相,非相状义。」谓正智等生时,挟带真如之体相起,与真如不一、不异,非相、非非相。若挟带彼所缘之己,以为境相者,是所缘故。若相言体,即有同时心、心所之体相;心挟带而有,虽有所托,然非所虑故,非所缘缘故。(故陈那之《观所缘缘论》所说并非全部皆为正解,其中仍有许多错说之处)相者相分义,或体相义;真如亦名为相,无相之相,所以经言「皆同一相,所谓无相。」 前句是缘,此句是所缘。缘生于谁?谁带己相?谓心。   或此相应法,是所缘缘果,非与色、不相应为所缘故。三十八说唯望心、心所为所缘故。 若尔,古师、大师二释,(似乎)皆有妨难。谓能为缘,生能照法;能照法体若带己相,说此名彼所缘缘者,即镜水等所照外质,亦能为缘生镜中影,镜中影即是带己之相。镜等外质,应是镜等所缘缘。为解此疑故,次说言所虑、所托,所虑即前所缘义,所托者即前缘义。(假)设此为彼所虑,非所托者,不名为缘,如和合假等;设为彼所托,彼得生,亦须彼能虑于此,方是所缘。谓镜等不能虑,质非镜等所虑,故便非镜等所缘缘;不同心等虽无分别亦能虑故,虑者缘虑义。《佛地论》云:「若无见分,应非能缘。」此中意说,若是有体之法,是带己相之心,及心所法所虑、所托者,是所缘缘故。一切有为、无为,皆此缘摄。安慧等师既(然主张说)无见分,如何解所缘?[0500b19]

语译如下:《《述曰:在这一段 玄奘大师的成唯识论的语句里面,有三种意思,一者解释及显出能缘所缘的心体的义理,二者辨正其中的差别,三者解说八识各自的分别所缘。这里先出示「所缘缘」的体性。   「谓若有法」这一句的意思,是说「不是遍计所执」。关于这一句话的意思总共有两位论师的不同解释,第一位论师所说的意思是「或者通缘于假法」,第二位的解释是「或者唯缘于实法」;前一位论师即是说「眼识不但能缘于青黄赤白等事实上存在的实有显色,也通于能缘长短方圆等等假有的形色」,后一位即是说「眼识唯缘青黄赤白等事实上存在的显色,而不缘于长短方圆等依于显色而假有的形色」,所以这里只是概略的、整体的总说「有这样的一个法」,而不另外定义其为假法或者是实体法。这个意思则是明白的显示「非所执」的意思,所执之法并无实体,不能显发或出生能缘之识,所以所执之法并非能缘之法;缘的意思是说,必定是依附在自己以外的世间缘起的五尘法而现起自己的体性的,而且也是无为性的,这样才可以有能力出生能缘的识,因为这个识被称为「缘」之故。这也就是简别经部师所说的「眼识所缘的和合而生的色法上的色尘体,其实是假有的法」,能缘的意识心体虽然似乎好像他们所说的有所缘的意思,然而却不是真正的「(疏)所缘缘」,因为他们所说的意识没有法界中的实体性故──因为他们说意识没有见分与相分的缘故。如今在这里所说的意识心体,必定是有见分与相分,才可说是有实体的法性──才是三界中确实存在的法性──才能缘于六尘,才算是具有能缘与所缘的法性。   关于成论中所说的「是带己相」这一句话,「带」这一个字有两种意义;若如古时西方论师所解释:「『己』的意思是指境界中的自体,『带』的意思是指心体自身所显示出来的行相,相似于彼境界相的意思」,也就是能缘六尘的心,有似乎不坏的所缘相的意识自己的行相,名之为带。『相』的意思是指心行的相状,这个心行的相状,在小乘法中,他们说的就是意识心的行相,是能缘的心体所摄;在大乘法中,是属于意识心体的相分所摄,因为前面的第二卷中曾经有解释过,是说能缘的觉知心等带有此类色等诸法中的自己心体的行相;由于这个道理的缘故,所以正量部的法师般若趜多,就造了一部《破大乘论》。就在论中破斥这个真实的道理说:「无分别智并不是像真如的行相生起一般,应该不是所缘缘。」我所归命的大师 玄奘菩萨,在当年戒日大王为他所设的前后十八天的法义辨正的无遮大会时,在等待别人前来辨正法义的时间里,造作了《制恶见论》,所以就破斥般若趜多的邪论说:「你般若趜多不懂我所说的道理。『带』字的意思是挟带的意思,相字的意思是指意识心体的自体相,而不是指意识心体有什么色相的意思。」这是说真正的世出世间智慧生起的时候,挟带着第八识的真如的体相同时生起,这个无分别智与真如法性是不一不异的,这个证得真如的无分别智并无色相,但也不能离于色相而有真如及无分别智可证,所以真如与无分别智都是「非非相」。如果心体挟带着被自己所缘的自己的五遍行、五别境等心所法的现行,作为所缘的境界相时,这就是相分,也是意识的亲所缘缘。如果依于『相』这个字所说的就是意识觉知心体自身,那就表示是有同时存在的心体及心所法等法体之行相;这是由觉知心现起时所挟带而有的,虽然觉知心有其「内所托」的亲所缘缘,但这个内所托的亲所缘缘,并非是觉知心对外所虑的对象,而是对内所缘的法性,所以真如并不是觉知心的所缘缘,而是觉知心所虑的法。『相』这个字是指相分的意思,或者是指体相的意思;真如也称为相分,是无色相之相,所以经中说「一切众生的真如相都是同一相,所谓无相。」   前句所说的是能缘,这句经文所说的真如却是被觉知心所缘的法。能缘的法性生于什么法体上呢?这个所缘缘所说的带己相的心又是谁呢?这也就是说觉知心自体啊!   或者说,这个能够相应的法性,是所缘缘的果,不是作为色法、不相应行法的所缘的缘故,而是心体自身的所缘的缘故。在根本论的卷三十八中说,单纯的相对于心与心所法,作为所缘缘的缘故。   如果是这样的话,古时的论师与我大师等两种解释,就似乎都会都有妨难了。这是说,觉知心及其心所法可以作为能缘的法,而出生了能够照了的法;能照了的法体如果是带己相的话,而说这就是所缘缘的话,那就应该镜子与水等反映出来的外境「有质境」的相分,也能作为缘而出生镜中的影子,就可以说镜中的影子就是带己之相的了;那就会成为:镜与水等所映照出来的外面的有质境,应是镜水等的所缘缘了。 玄奘大师为了解开读论者对此所出生的疑问故,所以接着就说出了「所虑与所托」的开示;所虑就是前面所说的不带己相的所缘缘的意思,所托就是指意识心的所依托的带己相的所缘缘的意思,要依心所法、要缘心所法,才能有所虑的外境相分故。假设此真如行相是觉知心的所虑而非所依托的话,就不能称为意识心体的所缘缘了,犹如和合假有的色相等法一样。假设彼真如行相为彼意识无分别智所依托的话,则应该说无分别智生起的时候,真如如同觉知心之有心所法一般,应当也能缘虑于此真如自己,这才可以说是真如亦是无分别智的所缘缘。这就是说,镜水等法(譬喻第八识心体)不能向内思虑,所映现的带质境亦非真如的所虑,所以就不是镜水等的所缘缘了;这就不同于觉知心及心所法等,虽然处于无分别位中时,也是能够向内缘虑故,『虑』就是『攀缘而思虑自己』的意思。《佛地论》说:「如果没有见分,那就应该不是能缘的心。」这句论的意思是说,如果是有实体的法,而不是施设的唯名无体的法,而且是带己相的心,以及心所法的所虑和所缘的法,那就是『亲所缘缘』了。一切有为、无为的法,都是这个亲所缘缘所含摄。安慧、般若趜多等人既然主张说诸识都没有见分,那又如何能解释所缘缘的道理呢?》》

缘生于谁?谁带己相?谓心。」这意思是说,能缘的法性,是从意识觉知心上出生的,也就是意识心的亲所缘缘,即是五遍行与五别境…等心所法;带己相的法,就是指意识心体自身的心所法,因为意识心体的心所法恒时带着意识心体的自相故。意识如此,其余七识心王莫非如此,都各有带己相的能缘体性与所缘缘体性;所以第八识亦非是无作用的想象法,非是唯名无体的假名施设法,所以第八识也有能缘所缘能缘谓第八识有缘性自性、相性自性、大种性自性…等法性,亦有五遍行…等一切种子之法性;所缘谓缘于一切业果种子,缘于根身器界,缘于七转识…等;带己相者,谓第八识依于亲所缘缘之五遍行、缘性自性、大种性自性…等法性,故有带己相之第八识自身真如行相生起,名为带己相心,即是真如,故真如即是第八识之相分

此中《成唯识论》之意,及《述记》之意,谓真如有行相,故说真如亦是阿赖耶、异熟、无垢识之相分;又说真如是第八识体挟带而起之识体行相,是带己相之心行法相,非是第八识体之所虑与所托,非属第八识心体之心所法…等所缘缘,第八识不返缘于自己之真如法性与真如行相故,真如只是识体所显清净自性之行相,故说真如亦是第八识体之相分之一。由于真如行相非是阿赖耶识之所虑与所托,故非阿赖耶识之所缘缘;若非所托之所缘缘,则不可说真如是阿赖耶识之所依体,则不可说真如能出生阿赖耶识心体;亦不可说阿赖耶识会缘于真如行相之境界,是故阿赖耶识不缘真如境界,亦不以真如行相作为所缘缘,故真如非是阿赖耶识之所虑、所托。

复次,依未悟之人所住境界而观,真如既非意识之内所虑、所缘缘,故非意识心体出生之根源;非意识心所法出生之根源故,不可说真如是能生意识之法;若非能生意识心体之法,则不可说是万法之主体识;既非万法之主体识,则不可言真如能生阿赖耶识也!真如唯是第八识所显示之清净相分故,真如只是第八识显示之清净行相故,真如非如第八识之心所法可作为第八识之亲所缘缘故,真如非是意识心对内之所虑所托故,是故真如并无作用;无作用法之真如,尚不能出生意识心,当知更不可能出生第八阿赖耶识。唯有意识心在证悟之后,才能缘虑于第八识之真如行相境界,而真如仍非意识之内所托,若真如只是证悟者意识之所缘虑而非意识之所托,则知真如绝不可能出生意识,则亦永无可能是意识心体之亲所缘缘,永远都只能是证悟贤圣意识之疏所缘缘

复次,真如亦非阿赖耶识之所托,谓真如实是因阿赖耶识心体在三界中现行时之心行法相,而显示阿赖耶识心体之真如行相(阿赖耶识虽然出生了七转识及种种染污法种,使得七识心体夤缘六尘万法而起贪瞋痴等恶行,然而阿赖耶识在其中配合运作之时,却始终无贪、无瞋、无痴,故名真如),故真如托于阿赖耶识心体而有,真如非是阿赖耶识之所托,阿赖耶识却是真如之所托;真如既非是阿赖耶识之所托,唯是证悟贤圣意识觉知心之所虑者,而非证悟贤圣意识心之所托者,则知真如只是第八识之相分,则知真如绝无心所法,则知真如绝无夤缘万法之功能,则无任何无漏有为法上之功德,当知既不能出生意识,更不能出生阿赖耶识,由是故说真如非阿赖耶识之所缘缘,更非阿赖耶识之所虑与所托,是故当知真如唯是第八识体性所显之法相,不可能反过来出生第八识;真如既是阿赖耶识之行相所显,当知绝非阿赖耶识之所缘缘,当知真如绝非阿赖耶识之内所托法,则不可说真如是阿赖耶识出生之因缘也。由是证明:杨、蔡、莲等人所说「真如出生阿赖耶识」之说,乃是妄想者所说。

如上《述记》中 窥基大师所言:安慧法师之徒,正量部之般若趜多法师,造《破大乘论》破斥大乘法中之《集量论、释量论》之正理,如是妄说:《《无分别智不像真如有行相生起,所以应非意识等心之所缘缘》》然而此说非正,由是缘故圣 玄奘菩萨造《制恶见论》而破斥安慧法师的徒弟般若趜多:《《你不懂我所说的义理。我所说的「带」字的意思是挟带而起的意思,「相」字的意思是说心体的行相,不是在说心体的相状》》所以 窥基大师述言:《《这是说真正的世出世间智慧生起的时候,觉知心所证得的无分别智,就挟带着第八识的真如的体相同时生起,这个无分别智与真如法性是不一不异的,这个证得真如的无分别智并无色相,但也不能离于色身色尘等色法之相,而有真如及无分别智可证,所以真如与无分别智都是「非非相」。如果心体挟带着被自己所缘的自己的五遍行、五别境等心所法的现行,作为所缘的境界相时,这就是相分,就是意识的所缘缘。如果依于『相』这个字所说的就是意识觉知心体自身,那就表示是有同时存在的心体及心所法等法体之行相;这是由觉知心现起时所挟带而有的,虽然觉知心有其「内所托」的亲所缘缘,但这个内所托的亲所缘缘,并非是觉知心对外所虑的对象,而是对内所缘的法性,所以真如并不是觉知心所托的所缘缘,而是觉知心所虑的所缘缘。》》

这意思已经很分明了,也就是说正智等法生起的时候,意识心就会以正智而看见第八识挟带祂自己的行相、挟带祂自己的真如体性而现起,这个第八识的体性与行相名为真如相,所以阿赖耶识是和真如不一不异的;这个真如是无相而又不能说是完全无相的;因为第八识虽然没有色相,却有心行的法相而显现真如法性的行相故。如果第八识挟带彼第六识所缘的真如行相以后,而被第六识缘为真如境界相的话,这是意识的所缘,而不是第八识自体的所缘,也不是第八识自体的所缘缘,也不是意识的所托,只是意识的所虑。如果第八识的行相真如,确实是第八识的所缘缘与所托的话,那才可以说「第八识是从真如中出生的」,但是第八识并无内所托的心体,也无六尘上的证自证分──真如行相也非第八识内所虑托之证自证分对象──所以第八识绝不向内缘虑于真如行相,也不向内依托于真如行相(不以真如作为所托);如果说第八识是从真如中出生的,又如果这个真如行相是指第八识或第六识心体,而不是第八识心体所显示的行相,那么这个真如就应该会有「与第八识同时现起运作的『心体』与『心所法』的体性与行相」,那就应该说真如也是心而成为第九识,而不应该是和第八识非一非异的「心体的行相」了,就不应该如《成论》与《述记》所说的「真如是第八识的相分」了,而应该会如同第八识心体一般的有其自有的心所法的现起;假使真的是这样,那又必须请问那些主张「真如出生阿赖耶识」的邪见者:「第八识既从真如中生起,请问真如的心所法如何?真如的亲所缘缘如何?真如的疏所缘缘又如何?」真如若真的能出生阿赖耶识,就必定会有心所法、亲所缘缘、疏所缘缘故;这个问题,那些人必定都答不得也!因为真如是第八识心体挟带己相的心所法等在运作时所显示出来的第八识的真实性与如如性等相分,所以说真如只是识性,只是第八识的行相相分(真如只是阿赖耶识心体的真实自性,须藉第八识的行相相分才能显示出来),而非第八识心体的所缘缘,更非第八识心体的内所虑、内所托的法。

所以,实际上是:第八识作为真如的所托,不可以说真如作为第八识的所托;而这个真如法性又是第六识的所虑与所缘,亦非意识的亲所缘之缘,真如亦无心所法等作用,根本没有能力出生任何一法,何况能出生阿赖耶识?何况能有种种作用?所以说真如法性不是第八识的疏所缘缘,更不可能是第八识的内所托的因缘;既非第八识的亲所缘缘,则知真如并无作用,所以不可能出生阿赖耶识;又非第八阿赖耶识的内所托,所以绝非是能出生第八识者。》》

由上所述,从诸地菩萨的证境上来说,可知八识心王各有四分,只是佛弟子未得种智之前,不能理解;是故,佛于一般凡夫所能理解的层次中,只对大众说七转识是见分,六尘是相分,这是从凡夫智能所能知的层次上及从六尘相上面来说的。然于已悟阿赖耶识的菩萨所修学的一切种智上说,于六尘外之八识心王自体而言,则说八识心王各各都有四分;如是四分之妙义,必须有亲证第八识、第七识之证量而能现观此二识者,于悟后从学于诸地菩萨等善知识时,方能闻已解义,渐次观行,渐渐证知八识心王各各都有四分之事实;如是观行之后,即可成为自己道种智之证量。除此以外,别无能证真如者,别无能观行真如者,亦别无能证「一切识各有四分」者。

由此事实,亦可了知,安慧师徒及其所传下来之正量部各代师徒,皆是不能了知「识有见分相分」之愚人;如斯等人,尚且不能了知二乘菩提所说之六识心王等法,违于二乘阿罗汉所说之识相──六识心之行相──何况能了知阿罗汉所不知之一切种智所说识各有四分之深奥微妙正法?是故安慧师徒所弘传之《大乘广五蕴论、破大乘论》种种邪见,不可信受;唯有愚痴如印顺法师者,方才肯信受之;唯有愚痴无智如宗喀巴、阿底峡、寂天,如今时之杨、蔡、莲等人,方才肯信受之。是故大众当信「识有见分与相分」之正理,不可信受安慧论师与般若趜多之邪见;当信真如是意识内所虑而非内所托之正理,当信受真如只是第八识心体的行相,只是第八识心体的相分,而无心所法,亦无能缘之功能,故非能生任何一法之识、之心,故无作用,故说真如非心亦非识,故不具有任何心性(不具有心体的任何自性:心所法、大种性自性、集性自性、相性自性…等自性),是故不可能出生任何一法、任何一心,当知更无可能出生万法根源之阿赖耶识心体。

第九章  安慧广五蕴论妄说五别境心所法同时有

五种别境心所法者,谓觉知心相应而转之五种「心所有法」;「心所有法」古来多简称为「心所」:谓欲、胜解、念、定、慧等五法。此等五种心所有法,唯在六尘境界中运作;不能外于六尘境界而有如是五种别境心所法,别境者谓唯了别六尘境界故。其中者,谓于顺心之境起希望心,欲求久住久得故,勤心而行,名之为欲。胜解者,谓于所曾经历之境界,能得证解,决定了知其中境界相,印持于心中,他人不能代以他境言语而误导转变之,是名胜解。者,谓于所曾经历之境界,忆持不忘,后时复能记忆之,故名为念,忆持是也。者,谓专注于某一法之意涵而不移动,以觉知心能观察某一法之了别慧而安住之,令心能不改变而得决定不移;亦谓觉知心于定境能真了知而安住不动,如是制心一处,亦名为定。者,谓于六尘境界能作了别,乃至于出世间法能作了别推求,心得决定而不怀疑;以确实了知其境界相故,名之为慧;此者,于一般人而言,谓觉知心能了别境界相之智慧,亦谓意识与五识心能了别境界相之了别慧;乃至成长过程中,熏习了知世间种种法之智慧;亦谓二乘圣人修习及亲证二乘菩提之智慧,亦谓大乘菩萨修证佛菩提之智慧,乃至佛地四智圆明之智慧。

如是五种别境心所法,通常多指意识心相应者而言,此五种心所法是意识觉知心相应之「心所有法」故,意识于此最相应故、最具足故。意根于此五别境心所法中,则唯有心所之极少分,其慧极劣,亦唯能于五尘上所显之法尘中,唯作法尘上有无大变动之了别尔,其余皆非意根所能了别者。第八阿赖耶识──如来藏心体──则于五别境心所法中,皆无一法相应,是故经中每言第八识真心「离六尘中之一切见闻觉知、离一切六尘万法之思量」,故名无分别心。虽于六尘中皆不了别,然而却能了别器世间、根身、种子、意根之心行,故名为识,即是了别故。然因不于六尘境界起诸贪着,不于六尘境界起诸了别,故名无记性心、无分别心,相对于六识心能于六尘中了别,产生了有覆有记性,以此作为区分;亦相对于意根能在法尘上作极少分了别而被意识误导,产生了有覆无记性,以此作为区分,是故依第八识心体在六尘都无了别、都无执着,相对于六七识的迥异体性而说为无分别心;亦欲因此而令求悟般若之凡夫菩萨能作区分,因此而得易证第八识常住心,是故即因不于六尘中了别,而说为无分别心;因不于六尘、身根、器世间起诸执着,而说为清净心;佛及诸菩萨所说第八阿赖耶识为无分别心者,意在此也!

第八识心体,虽于六尘中不作了别,然而别有独自相应之心所法,能了别前七识所不能了别之法相,故仍名之为识;乃至转至佛地时之无垢识,仍有其了别性,皆属无漏有为法之法性,亦是佛地四智之所依、所缘;由于第八识有如是无漏有为法上之了别性故,由有如是外于六尘之了别性故,说之为。此是为诸已悟之菩萨而说者,以令向上进修一切种智;若为未悟此第八识心体之凡夫菩萨而言,则为使其易于亲证此识,而依此识不于六尘起诸分别之体性,说为无分别心。等觉位以下菩萨所有之第八识,云何不与五别境心所法相应?谓同皆离于六尘上之见闻觉知性故,同皆不于六尘而作了别故;未至佛地之第八识,其了别性皆不与六尘相应故。

安慧论师对第八识之体性完全误会,皆因尚未证得第八识阿赖耶,以致不能现观其体性所致;由是缘故,安慧论师于其所造之《大乘广五蕴论》中,妄谓五别境心所法为必定同时有,与法界实相大为相悖,故其所说邪谬,绝非正说。今有安慧论师之谬文为证:【是诸心法五是遍行,此遍一切善不善无记心,故名遍行。五是别境,此五,一一于差别境,展转决定,性不相离;是中有一,必有一切。十一为善,六为烦恼,余是随烦恼,四为不定。此不定四,非正随烦恼,以通善及无记性故。触等体性及业,应当解释。

《成唯识论》中圣 玄奘菩萨曾就安慧论师之谬说加以辨正云:【有义(此有义者即是安慧之说也):此五定互相资,随一起时必有余四。有义不定(此有义者是另一家之说)瑜伽说此四一切中无后二故;又说此五缘四境生,所缘能缘非定俱故。(以下始是圣 玄奘菩萨所说也)应说:此五或时起一,谓于所乐,唯起希望;或于决定,唯起印解;或于曾习,唯起忆念。或于所观,唯起专注,谓愚昧类为止散心,虽专注所缘,而不能简择,世共知彼有定无慧;彼加行位少有闻思,故说等持缘所观境。或依多分故说是言,如戏忘天,专注一境起贪瞋等,有定无慧;诸如是等,其类实繁。或于所观唯起简择,谓不专注,驰散推求;或时起二,谓于所乐决定境中,起欲胜解;或于所乐曾习境中,起欲及念。如是乃至于所观境起定及慧,合有十二;或时起三,谓于所乐决定曾习,起欲解念;如是乃至于曾所观,起念定慧,合有十三。或时起四,谓于所乐决定曾习所观境中,起前四种;如是乃至于定曾习所观境中,起后四种,合有五四。或时起五,谓于所乐决定曾习所观境中,具起五种。如是于四,起欲等五,总别合有三十一句。或有心位,五皆不起;如非四境率尔堕心及藏识俱,此类非一。第七八识,此别境五,随位有无,如前已说;第六意识诸位容俱,依转未转皆不遮故。[0028c19]

上来《成论》之第一小段所举他家之说:【有义:此五定互相资,随一起时必有余四。】此乃安慧师徒所主张者。针对安慧所主张者,《唯识述记》批注云:述曰:此师(安慧论师)意说:「此欲等五,若一起时,必有余四;相资之时,方(甫)作用转,五必俱生;若一不起时,余四皆不起。」安慧,西方共责论说四境能生欲等,如何此五定可俱生?  又:「若有境,非曾所受;但闻此胜名,即生希欲」,如何有念? 不专注故,如何有定? 不印是非,亦无胜解,故必不俱彼言四境能生欲等,约欲等五行相增说,谓欲但于所乐境增,故偏说之非实于中无细余四故必相资。[0431a29]

语译如下:《《述曰:此师(安慧论师)之意乃是说:「此欲、胜解、念、定、慧等五个心所法,如果有一个现起的时候,必定会有其余的四个心所法随同现起;五个心所法互相资用之时,方能有作用运转故,所以五个心所法必定同时俱生;如果有一个心所法不生起的时候,其余的四个心所法皆不会生起。」这是安慧所主张的道理,却是被当时西方所有的论师们所共同责备的。在《成唯识论》中曾经说过「一:于所乐唯起希望。二:于所乐、决定境中起欲。三:于所乐、决定、曾习境起欲。四:于所乐、决定、曾习、所观境界起欲。」等四种境界中,都各能出生欲心所法等,显然是有时起一,有时起二,有时起三,有时起四,有时五法俱起的,安慧等人如何可说「此五别境心所法一定是同时俱起的」?  而且,如果有某一种境界,不是以前曾经历过的;只是闻说这个境界的殊胜名称,就生起希望进入这种境界的欲心所,当知念心所不必一定与欲心所同时而起,又何必同时有念心所才能起欲心所?安慧如何可说五法必定俱起?  又:正当心散乱而不专注的生起乱欲的时候,如何有「决定性」的心所法同时生起可说?所以欲心所不一定会和定心所同时现起,所以安慧说「五法必定同起」的说法,是错误的。  又:于此所闻之殊胜境界相,尚未经历而无胜解,不能理解其境界相是否为正确之境界,对此所闻之境界相,也还没有胜解,虽然心中生欲而想亲证,但并没有「胜解」这个心所法出现,仍然可以有欲心所生起,所以欲与胜解这两个心所法,也不必一定同时现起,所以安慧说五法必定同起的说法,是错误的。所以五别境心所法,并不是像安慧师徒所说的一定同时现起。  《成论》中所说的四境能生欲等五种心所法者,乃是约欲等五种心所法的种种行相,而作增说;这是说欲心所唯于所乐境界上才能起心增上,所以偏说四种境界相上生起欲心所的道理,是说欲心所只能在所乐的顺心境界上面而增上生起,所以偏说之;并不是说确实在五种境界中没有其余的四种心所法,所以方便的说五法必定会有互相资助而生起的现象,并不是说五法一定会同时生起。》》

所以五别境心所法,有时会同时生起,一时具足五别境心所法而共同运作;但这意思并不说五别境心所法在所有的时间都一定会同时生起,大多的时间是有次第性的或二、或三、或四、或五的生起现行。由此可知,安慧师徒对意识相应的五别境心所法的了知,并不正确。意识觉知心的心所法尚且不能如实的了知,更何况是更为深细难觉的意根的心所法的了知呢?意识与意根之心所法都不能了知,又如何能了知他所未曾亲证的第八阿赖耶识相应的心所法呢?由此可知安慧法师等人,根本只是一个未证二乘菩提的凡夫,当然更是未证胜妙的大乘菩提的凡夫俗子。像这样不能如实了知三乘菩提的凡夫俗人,却当起论师、造起论著而流通天下,以求世名而破大乘正法,用来误导当时及后世广大众生,此种破坏正法的愚行,绝不是佛子应有的本分。

如是事实,佛弟子大众多未能知;后代的今日,更有无智的愚人印顺法师,不能分别安慧的邪谬知见,用安慧所造的邪见论著,作为教导众生的教材,岂是负责任的作法?岂是有智慧的人?没智慧的人,不负责任的人,却身任导师之责,却以导师身分而主张佛学院必须教授小乘安慧法师的谬论:《大乘广五蕴论》。以其著作等身而且领导台湾佛教数十年之导师身分,将安慧之《大乘广五蕴论》邪论,强行规定为佛学院所必须教授之教材;如是误导佛学院中的出家二众与在家二众,以邪论取代正论而教导未来的佛门龙象,岂无坏法破法之因果?岂无误导佛门四众之因果?

误导在家二众,其过尚小,也就罢了;误导出家二众,其过极大。何以故?谓在家二众多不出世弘法,大多非以弘法度生为专责,唯除极少数在家二众。然而佛学院中之出家二众,大多以终生弘法利生为职志,被误导之后,将来必定转又误导更多众生。又因为出家二众身披福田衣,身现僧宝表相,多为初机学人所共归依习学者,若被误导在先,转又误导众生于后,则广大在家二众必将随其同入安慧师徒之邪见中,久后必定共同成为抵制正法、破坏正法之庞大势力,令正法难可弘传。今日之印顺法师等人崇尚安慧之《大乘广五蕴论》谬见,数十年来经由所影响之各大佛学院课程,所误导出家二众者已不在少数,当然也必定同时误导佛学院中之在家学佛者。

今日正觉同修会中之蔡岳桦退出同修会而否定阿赖耶识者,即肇因于安慧法师所造《大乘广五蕴论》将阿赖耶识归类于识蕴中,令蔡居士与杨居士等人迷信安慧之邪论,而误以为阿赖耶识真是生灭法,即因事相上之不满故,而以此前曾在佛学院中所熏习之安慧邪见为归,便取安慧之邪说谬论作为教材,用来否定最终心阿赖耶识如来藏正法,用来误导随其修学之人,即是现成事例也。凡此皆是早年就读「佛学院」时,因印顺法师选定安慧《大乘广五蕴论》邪论为教材,致被误导而依于先入为主之观念,种下疑见仍不能断;加以事相上之不满,便有如是否定阿赖耶识之作为,而欲广弘安慧之邪见论著;若究其因,印顺以佛教界导师之身分而规定佛学院必须选修安慧之《大乘广五蕴论》邪见,实是远因也,先入为主之观念极难消除故。

又因佛学院之课程中,先为出家二众灌输安慧之邪见,后来则有知见错误之出家二众出世领导弘法事务;彼等若无正知见,若不肯虚心理解正法异于佛学院所教课程之缘故者,往往正在破坏正法、正在广造「以邪见取代佛法」之大恶业时,却又同皆以为自己是正在弘扬正法、正在护持正法,误将破法认作护法。如是错误知见久熏习故,长时难以转易,其势难消,恶业难以转灭,后世将受何等苦楚之果报?何时方能再回人间?将来久劫再回人间时又如何能有福德可修正法?将来修习正法时又如何对治往昔无量世以来所熏习之破法习性种子?又如何能再熏习正法?正法妙义一向迥异自己往世所熏修之无数邪见种子故。诚恐未来再回人间时,甫闻正法已,又将因为往世久劫所熏之邪论种子现行故,又再诽谤正法,再受三涂恶报;如是轮转不绝,难可出离三恶道,更何况能修学正法?能亲证三乘菩提?真可谓求证无期也!思之诚可哀悯!

是故应使今时后世一切佛弟子众,都能了知正量部之安慧师徒等人所造《大乘广五蕴论、破大乘论》之邪谬所在,有以转易,方免不慎造作破法之重罪也!苟能如是举证而说,广令佛门四众悉能了知此一事实,令一切佛弟子以后皆可避免如是破法重罪者,方是真实护持正法者,方是修集真实功德、福德者。

第十章  安慧「广五蕴论」妄说阿赖耶识为有漏有记性

安慧论师曾妄言阿赖耶识是有漏性,故言阿赖耶识能遍计诸法而起执着,故言阿赖耶识有虚妄分别性……等。此说乃是未悟之人所说者,与诸亲证阿赖耶识之菩萨所得现观大异,由此可证安慧师徒根本不曾证得阿赖耶识。未证阿赖耶识之人,不能现观阿赖耶识之真如性、相,是故不能了知般若实义,尚且不能初入七住,不能成为「位不退」之贤位菩萨,如何有智有慧?而敢大胆创造《大乘广五蕴论》,破斥阿赖耶识,成就破法重罪,实属无智。由是缘故,玄奘菩萨及传人 窥基菩萨共皆破斥其说,有文为证:

《成唯识论》云:【有义(此有义者即是安慧之说也):八识及诸心所,有漏摄者皆能遍计,虚妄分别为自性故,皆似所取能取现故,说阿赖耶以遍计所执自性妄执种为所缘故。[0045c22]】语译如下:《《有人如此说(此是安慧论师所说):八识心王及其种种心所法,若是有漏所摄的话,都是会生起遍计执性的,因为第八识是以虚妄分别作为自性的缘故,都是似有能取所取而有二取的现象出现的缘故,瑜伽等论中说「阿赖耶识以遍计所执自性的妄执种子作为祂的所缘」故。》》

然而这是安慧误解《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》意旨以后,所作的虚妄说法;《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》的明文记载,却不是像他所说的这样,二论现在都还存在、都还可以稽核。如今却有人误会了《成论》中这一段话的意思,将安慧所说的这一段话,误认是圣玄奘菩萨所说的法,取来公开诽谤阿赖耶识是遍计执性、是有为有作、是依他起性,因此而否定阿赖耶识,诬谤阿赖耶识心体是生灭法,更发明另一个能生阿赖耶识的第九识自性清净心如来藏(详见法莲法师所「着」之《如来藏与阿赖耶识》一「书」第八页),另立一个想象中才会有的心体为如来藏,将本来一心二名的如来藏与阿赖耶识分割为二心,据以否定阿赖耶识为有生之法,成就谤法之大恶业。

譬如法莲法师如是云:《八识皆是彼「如来藏自性清净心」所现八种了别识故,三界一切万法皆由八识不实妄想生故,怎可说第八阿赖耶识就是如来藏自性清净心?怎可说阿赖耶识函盖自性清净心?何以故?因八识皆是如来藏自性清净心所现心法故。》法莲师如是分割第八识为二心,或将阿赖耶识贬抑为如来藏的心所法,然后说阿赖耶识是从另一永远不可知、不可证的、想象中才会有的如来藏中所出生者;复再以此邪论而否定阿赖耶识,说阿赖耶识是从另一想象中的如来藏中所出生的心所法,故意昧忽《楞伽经》中世尊所说「此阿赖耶识名如来藏,而与七识共俱」之圣教;对《楞伽经》中佛所说「广说有八识」之圣教不能信受,坚决主张共有九识,认定第九识如来藏出生了第八阿赖耶识,然后因为自知逃不过平实所造「八九识并存的种种过失」一文局限,所以再来狡辩说第九识如来藏与第八阿赖耶识非一非异,所以同是第八识

若然,则依其逻辑,应第八识不得名为第八识,前七识从第八识中出生而与第八识非一非异故,不得名为第二乃至第八识故,八识皆应同名为第一识故,则第八阿赖耶识应无第八识之名;彼理既可如是,则此理亦必定如是故,则法莲师所言能生阿赖耶识心体之法即应名为第九识;则佛说识共有八之说法,便成妄说;然 佛终不虚妄,故知法莲师如是说法者,乃是谤佛之说。

复次,杨、蔡、莲……等人为逃避八、九识并存之无量过失故,主张「阿赖耶识与如来藏非一非异,同为一识,故无八、九识并存之过失」,但是他们所建立的另一想象中才可能存在的「如来藏」,既能出生阿赖耶识,当知必定是心体;若非心体,则无能力出生第八识心体故;既能出生第八阿赖耶识而是心体,则必定是第九识,不能狡辩为第八识,则已成就八、九识并存之无量过失。若强言是与第八阿赖耶识非一非异者,则只有一个状况可以是和第八识非一非异,那就是说:如来藏是第八阿赖耶识之心所法,或者阿赖耶识是如来藏之心所法,才有可能是非一非异而非八、九识并存。但是如此说法,则又辗转出生无量过失,若欲破之书之,必将罄纸难尽,其过失无量无边故。所以杨、蔡、莲等人在余文《略说第九识与第八识并存……等之过失》写出之后,变更说法而主张「阿赖耶识与如来藏非一非异,同是第八识」,藉以逃避八、九识并存的无量过失,仍然进退失据,不能成立。

复次,诸经中 世尊所说者,一向皆说前七识及一切法都从阿赖耶识心体中出生,又明说如来藏即是阿赖耶识,不曾说过如来藏与阿赖耶识是二心,亦不曾说过阿赖耶识从另一心体中出生,亦不曾说过阿赖耶识从如来藏中出生,更不曾说过阿赖耶识是如来藏的心所法,因为佛已明说阿赖耶识有其心所法故,则已证明阿赖耶识非是任何一心之心所法故。如今法莲师却盲从印顺所推崇之安慧邪说,认定阿赖耶识是识蕴所摄,认定阿赖耶识是生灭法,认定阿赖耶识只是如来藏的心所法,而不是犹如七识心王一般可以拥有独自之心所法而运作者,则已成为谤法之最重罪,未来世果报无量,难可承受。

复次,比丘诽谤根本大法之如来藏阿赖耶识,比之于在家二众之谤法行为,乃是更为过分逾越之妄行;比丘所应为者乃是护持真正如来藏之阿赖耶识故,  佛说阿赖耶识即是如来藏故;今者法莲师却以比丘身分,秉持私心而谤根本大法之阿赖耶识,谤为非是如来藏,即成诽谤真正如来藏之「谤菩萨藏」最重罪,成为一阐提人,善根断尽。法莲师如是邪见,皆因误会经论中之文意所致,复又信受杨、蔡二人之邪见,基于私心而不肯虚心与平实详细探讨,致有今日进退两难之局面出现,如今无力收拾残局,只能悔恨一世以了残生;而其故谤菩萨藏、故谤根本大法阿赖耶识如来藏之未来世严峻果报,又将如何承受?绝非仅只丧失比丘戒体而已,由是故说,安慧之邪论害人不浅。而印顺法师选定安慧邪论作为各大佛学院之教材,更是害人之最;此谓毒药害人不过一世一命,法毒害人谤法者,害人无量世故。

复次,杨、蔡、莲等人读不懂《成论》,误将论中所举安慧邪说,认作 玄奘大师之开示,不免成为佛门笑话一椿。有何证据而作是说?今举 基大师之开示为证: 基大师并不认同安慧的说法,所以在《唯识述记》中批注此段《成论》之义时,指名道姓而表明此段「有义」之说法是安慧之邪论:

论:「有义八识」至「皆能遍计」。述曰:此安慧等,执即通三性:有漏之心无非执者,五、八识唯有法执,七唯有人,六通二种。论:虚妄分别为自性故。述曰:若有漏心,有如无漏不起执者,即不应言虚妄分别。若不执心,名妄分别,即无漏心应名虚妄分别之心。即以此理,明有漏心皆能遍计,楞伽、中边等文,皆言八识是妄分别。论:皆似所取能取现故。述曰:圣教中说二取名执,有漏诸心既似能取、所取相现,故皆有执;「非有取心」不名取故,「非无执心」似二取故。一切经论皆有此文,《摄大乘论》第四卷中,及《辨中边》皆作是说。论:说阿赖耶识至为所缘故。述曰:所执自性之妄执习气,即能执心等种子;瑜伽第五十一及显扬等说:阿赖耶识以遍计所执自性妄执种为所缘故。若有漏心有不执者,有有漏种,第八不缘,何故论说第八缘妄种?《瑜伽》第七十六及《解深密经》说,第八缘相、名、分别习气;五十一说,缘遍计种,故遍计种通有漏一切心,即善心等中许有法执,安慧等师义。[0540c17]

语译如下:《《﹝成唯识论﹞说:「有义八识」至「皆能遍计」。述曰:这就是安慧法师等人所执着的说法,也就是说,他们认为阿赖耶识是通善性、恶性、无记性等三性的,他们这样主张:「有漏之心并非无执着的心,前五识及第八识只有法执,第七识只有我执,第六识通二种执。如果第八识是有漏心而能够有如无漏性一般的不起执着的话,论中就不应该说是虚妄分别。如果不执着的心可以称为虚妄分别,那就应该无漏心可以名为虚妄分别之心了。由这个道理就可以明白,凡是有漏心都是能够遍计的,楞伽经及辩中边论等论文中都说,包括阿赖耶识在内的八个识是虚妄分别心。圣教中也说能取与所取名为我执、法执,有漏诸心既然似有能取与所取的法相现行,所以都是有执着的;『非有取』的无取心不可称为取的缘故,非无执的心似有二取现行的缘故。一切经论都有如此的文句言说,在《摄大乘论》的第四卷中,以及《辩中边论》中,都是这样说的。所执着自性的妄执习气,就是能执心等种子;《瑜伽师地论》第五十一卷及《显扬圣教论》等说:『阿赖耶识以遍计所执自性的妄执种子为所缘』故。如果有漏心会有不执着的体性,而有有漏法种是第八识所不缘的话,是什么缘故论中说第八识会缘于妄种?《瑜伽论》第七十六卷及《解深密经》中说,第八识缘于相、名、分别习气;卷五十一中也说『缘于遍计种子』,所以遍计种子通于有漏位的一切心,也就是在善心等位中,容许都是有法执的。」这就是小乘正量部的安慧、般若趜多……等法师所说的义理。》》

护法菩萨也不认同小乘安慧论师的这个观点,因为安慧论师所举证的《瑜伽师地论》……等论中,虽有如是语句,但意义并不是安慧论师所解说的那样,所以圣玄奘菩萨随即举示护法菩萨的如是主张:

有义(此有义者即是护法菩萨之说也):第六、第七心品执我法者,是能遍计。唯说「意、识」能遍计故,意及意识名「意、识」故,计度分别能遍计故,执我法者必是慧故,二执必与无明俱故,不说无明有善性故,痴无痴等不相应故,不见有执导空智故,执有达无不俱起故,曾无有执非能熏故。有漏心等不证实故,一切皆名虚妄分别。虽似所取能取相现,而非一切能遍计摄,勿无漏心亦有执故,如来后得应有执故。经说佛智现身土等种种影像如镜等故,若无缘用,应非智等。虽说藏识缘遍计种,而不说唯,故非诚证。由斯理趣,唯于第六、第七心品,有能遍计。识品虽二,而有二、三、四、五、六、七、八、九、十等遍计不同,故言彼彼。

语译如下:《《有另一种说法(即是护法菩萨的主张):只有能够执着「我」与「法」的第六、第七两个识,才是能遍计的心品,第八识并不能普遍的计度诸法。下列十个理由可以证明这个说法才是正确的: 一、「第六、第七心品执我法者,是能遍计,唯说『意根、意识』能遍计故」:只有第六识与第七识才是会有遍计所执性的心,因为第六识与第七识能普遍的计度我与法,才是能够普遍计度的心,因为在《摄大乘论》中,世亲菩萨只说意识、意根是能够普遍计度的心,所以阿赖耶识不是能计度诸法的心品,所以安慧法师不该说阿赖耶识是有漏有记性的心。  二、「意根及意识名『意、识』故」:第七识名为意,第六识依附于意根才能从阿赖耶识中现起,所以依意根立名而说为意识,诸论中既然都说「意、识」能普遍计度诸法,所以说只有意与意识才是能普遍计度诸法的心品,所以安慧不该说「阿赖耶识会普遍的计度诸法」。  三、「计度分别能遍计故」:能够计度分别的心,才是能够普遍计度的心故;在八识心王中,只有第六和第七识才有能力普遍的计度诸法,而前五识及第八识都不能普遍的计度诸法,所以不是能遍计的心品,所以安慧说阿赖耶识是有漏有记性的心,是错误的说法。  四、「执我法者必是慧故」:第六和第七识有五别境心所法中的了别慧,第八识并没有五别境心所法中的了别慧,所以不可能会有善恶性或贪着性,如何能够普遍的计度诸法呢?所以安慧说阿赖耶识是有记性的心,是错误的说法。  五、「二执必与无明俱故」:我执与法执都是无明体性的污染执着,而我执与法执则是与无明相俱,但是第八识并没有无明,不与我执的一念无明相应,也不与遮障实相的无始无明相应,当然是没有遍计性的,所以安慧法师说阿赖耶识是有记性的有漏心,是错误的说法。  六、「不说无明有善性故」:在《瑜伽》……等论中,都不曾说过无明有善性的开示,那么无明就是不善性的了;而第八识心体是无覆无记性,无所谓善与不善性,所以阿赖耶识没有「有记性」中的有漏性,所以安慧说阿赖耶识是有记性的有漏心,是错误的说法。  七、「痴无痴等不相应故」:阿赖耶识与痴、无痴等二性都是不相应的,意与意识会与痴或无痴相应,但是第八识从来不与痴或无痴相应,怎可说第八阿赖耶识会有「有记性」的善恶有漏性呢?安慧怎可说阿赖耶识是有记性、有漏性的心呢?  八、「不见有执导空智故」:意与意识往往有我执与法执,有这两种执着的时候,就不可能发起导致证得诸法空相与万法空性的智慧;而第八识从来不曾与我执法执相应──恒而不审──如何能与我执法执相应呢?既不与我执法执相应,又如何能有遍计所执性的有漏有记性呢?所以安慧师徒诽谤说阿赖耶识是有记性、有漏性的说法显然错了!  九、「执有达无不俱起故」:随顺于圣教而作我空观、法空观时,能够达到诸法空相的智慧与境界;意与意识一向都有法执,即是执着诸法中有「常而不坏我」者;如果断了我法二执,就是亲证二无我,即是达到「一切法无」的都无执着境界;若无法执的话,就不可能现观二空正理了。但是第八阿赖耶识从来离见闻觉知,所以从来不曾与我执、法执相应,也不能现观我法二执,所以不可能会成为有漏性、有记性的心品;安慧不知这个道理,而说阿赖耶识有善恶性的有记性,是错误的说法。  十、「曾无有执非能熏故」:不曾有过哪一个能熏习的心是没有我执法执的,所以只要是能熏习诸法的心品,都是有记性的;但是第八阿赖耶识心体却是执藏种子的心,正是所熏的心,不是能熏的心,所以祂是没有任何的执着的;阿赖耶识既然不是能熏习的心,而是被熏习的心,则是不曾有执着的心品,怎么会是安慧所说的有覆性、有记性、有漏性的心品呢?  而且,《楞伽、中边》等经论中,虽然说三界中的八识心王都是虚妄分别,却不可误会经论中的真实义;因为在有漏位中的八识心王,虽然能以六七识作我空观、法空观,但是却不能使意与意识住于第八识所住的本来无漏的境界中;又因为六七识不能断除我执与法执的缘故,使得第八识心体含藏着六七识相应的我执与法执的种子,所以才会说有漏位中的八识心王都是有漏的虚妄分别性,因为第八识能使意与意识生起有漏有记性的虚妄分别故,但这些论文中的意思,却不是安慧所误会的「阿赖耶识有善恶性、有有漏性」,所以安慧是误会根本论等论意了。  此外,虽然说第八识有能取与所取的法相出现,但是能取是指第八识出生了六七识而有能取的现象,所以能取是指六七识心,而非第八识心;所取则是因为第七识的遍计执性没有灭除,所以使得第八识不断的出生六尘相,而被六七识所执着,成为所取的法相;但是能取与所取的法相,其实都与第八识阿赖耶识本身并不相应,只与六七识相应,阿赖耶识是出生能取的七识见分与所取的六尘相分的心,所以不在能取与所取二法中,所以并非八识的一切识都能摄在遍计性中,不应该本来无漏性的第八识心体也有六七识所有的我执与法执故;如果不是这样的话,那么如来的后得智所转依的第八识的境界,也应该变成会有执着的缘故;而经中说佛地四智心品所示现的三身净土等种种影像,岂不也都会成为二取的现象了?譬如大圆镜智、妙观察智、平等性智、成所作智,如果没有缘于十八界法、取受十八界法及众生五蕴相的作用,就不能成就四智的作用了,那就应该说佛的四智不是四智了;所以不能因为第八识仍有取受十八界及四智无漏法种等无漏有为法的取受性,就说第八识是有漏、有记性的心。  复次,经中虽然说藏识能缘于遍计所执性的有漏法种,然而却不是说唯缘遍计所执性的法种,所以实际上还有无量的法种都是第八识的所缘;而且遍计所执性的有漏法种虽是第八识的所缘种子,但是现起以后却与第八识不相应,只是与六七识相应,所以安慧法师不应该说第八识是有漏、有记性的心体,所以经中所说的「藏识缘于遍计所执性种子」的开示,不能取来作为诚实的教证。由这些道理上所证明的意趣,就可以知道:唯有在六七识心体上面,才能说是有遍计执性的心品。》》

往往有诸学人误会大乘法义所说的取受性真义,误以为所有的取受性都是有漏法,便因此一误会后之邪见,否定真正的实相心阿赖耶识心体,谤为生灭法。小乘法正量部一派中的安慧法师与其徒弟般若趜多亦复如是,由是缘故而造论诽谤实相心为生灭法;今日更有印顺法师盲目跟随而否定第八识阿赖耶,甚至以其邪见著作而「遗」害我会中之学人,致有蔡岳桦以曾就读佛学院之先入为主邪见故,误认为小乘论师安慧之邪论为正论,于所证阿赖耶识生疑不信,退失佛菩提,进而否定阿赖耶识为生灭法。然而阿赖耶识之取受性中,有属于有漏有为法者,亦有属于无漏之有为法者;属于有漏之有为法者,乃是欲求亲证解脱果之人所应灭除者;然而亦有属于无漏之有为法者,乃至成佛皆不应灭除,世尊更说为应当修证及永远宝持之法者,是故第八识上之无漏有为法取受性,不可与前七识有漏有为法之取受心性混为一谭也。

应灭除之有漏有为法种者,谓根本烦恼之贪、瞋、痴、慢、疑、恶见等六大烦恼;亦谓随烦恼之无惭、无愧……等二十随烦恼,以及四种不定之心所法等,皆是所应灭除者。余诸无漏有为法者,譬如阿赖耶识心体自身真如性之自体性、大种性自性、相性自性、因性自性、缘性自性、成性自性等,亦如阿赖耶识相应之五遍行心所法,乃至阿赖耶识经由三大无量数劫之净除二障种子,最后转成佛地之第八无垢识时,成就特异功德而与五别境心所法、善十一心所法相应,八识心王之一一心、一一心所法,皆得自行运作而广利众生,为等觉菩萨所不能臆知者,亦属无漏有为法之体性,然皆是因为无垢识心体之有无漏有为法种取受性,方能成就如是三界一切有情中之最广大功德;若无如是无漏有为法种之取受性,则无四智心品可言,亦无一切种智可言,何能成就佛地广大功德?何能广利众生?如是佛地一切广大无漏有为法上之功德,都因无垢识之无漏有为法上之取受性而来;而无垢识之如是取受性,则是因地时之阿赖耶识位本已有之,非从修来,亦无从舍弃之;若无如是无漏法上之有为功德种子之取受性,欲求成就佛果福德之圆满者,欲求佛道一切种智、四智心品之具足者,欲求安住佛地境界者,直是缘木求鱼,绝不可得,安得成就佛果?

而阿赖耶识心体虽有如是无漏有为法上之取受性功德,如是取受性却是本有而永远不应消灭之善净功德法;乃至定性声闻阿罗汉入无余涅盘时,亦只是不令此一无漏有为法种子之取受性现行尔,仍旧无法加以灭除也;阿罗汉如是,诸佛菩萨亦如是,皆无法加以灭除也;亦不应作任何丝毫灭除之行为,假使真有一法能加以灭除的话。如是取受性,却是所熏法的阿赖耶识心品才可能有的法性,绝非能熏法的前七识所能有的法性;如是取受性,迥异于能取性之见分七转识及所取性之相分六尘法。若人无智,误将经论中所说阿赖耶识之如是取受性,误会为七识心对六尘能取所取取受性,因此诽谤阿赖耶识心体为生灭法者,即是新学无智菩萨,不懂阿赖耶识心体对六尘外的无漏有为法之取受性;由未贯通三乘菩提故,亦未贯通大乘菩提之相见道诸法故,便以自己臆想所得之邪见,以诸论中所说阿赖耶识心体有取受性一语,用来否定阿赖耶识,谤为生灭法,成就最严重谤法之地狱罪,即是二○○三年初,拒绝余之求见面谈法义,直接出书否定阿赖耶识之杨、蔡、莲……等人也!(编案:详见本会台南共修处法义组所造《辨唯识性相、假如来藏》二书之辨正。)

阿赖耶识心体既然恒离见闻觉知,又是从来住于无覆无记性中,纯属被动性之心体,完全秉持意根之遍计执性作意而随缘应物,都不思量一切法,都不观察一切法,都不了知六尘中之一切法,当知绝无可能成为有覆性心,当知绝无可能成为有记性心,永离善恶性。若是常于六尘万法中生起见闻觉知,能取六尘而了别六尘万法者,方有贪瞋……等有覆性之心所法生起和相应,方可能成为具有善恶性之有记性心;然而一切熟读经论而知阿赖耶识体性之人,都能依经论圣教而认定阿赖耶识心体从来离六尘中之见闻觉知性,从来不于六尘万法而起丝毫之贪瞋…等心行,是故阿赖耶识必是无覆无记性心。所以,古天竺的小乘安慧论师说八识心王都是有漏有记性的心,而将阿赖耶识也摄在有漏有记性的心性中,是完全错误的说法。

此外,在实证上面来说,一切亲证阿赖耶识心体的人,如果不是听别人明说密意的人,都能够现观阿赖耶识心体的自性是离六尘中的见闻觉知的,是离我性的,是离我执的,是离法执的,是无善性亦无恶性的,是无覆性的,是恒而不审的──从来都不审度一切法──从来都只是随顺于意根的作意而显现诸法的;如果意根断灭了,不再有意根的作意时,阿赖耶识是绝对不会再现起一切六尘相的,也绝对不会在死后再现起中阴身的。所以,阿赖耶识自体是从来就不曾有一丝一毫的我执法执的,是从来就不与善恶性相应的,怎会是安慧论师所说的有漏有记性的心呢?

古天竺的正量部小乘论师安慧法师,与其徒弟西域的般若趜多,不能如是现观,所说也不符合经中圣教正理,由此即可了知:安慧法师与其徒弟般若趜多二人,根本不曾亲证第八识。也正因为这个缘故,所以他才会在世亲菩萨的《大乘五蕴论》之上,另造《大乘「广」五蕴论》,冠于 世亲菩萨之上,欲显示他比世亲更有智慧,而将能出生识蕴的阿赖耶识,归类在阿赖耶识所出生的识蕴中,因此而诽谤阿赖耶识是有漏有记性的心,诽谤阿赖耶识是生灭法;也正因为他根本不曾亲证阿赖耶识,不能现观阿赖耶识的自体性,所以根本不懂大乘法,所以才会和现在的印顺法师一般,否定阿赖耶识,以二乘法来解释大乘法,并且私下否定大乘法,所以他的弟子般若趜多,才会在后来秉承他的谬论而造了一部《破大乘论》,来破坏大乘诸经所说的深妙法。

一切亲证阿赖耶识的人,都可现观祂的无漏性、无记性、无我性,所以安慧法师诽谤说八识心王全部都是有漏有记性的心,可见他根本不曾证得第八阿赖耶识,不能现观第八识的确实体性,才会纯从经论文字表相中寻求理解,才会以预设立场来研读大乘论典,以致误解了经论而说出这样破坏三乘菩提根本心的破坏正法的话来。安慧既是未证第八识心体的人,从大乘别教法义以观,只是凡夫位众生,根本没有造作大乘论著的资格;本身又是小乘正量部僧人,也没有资格写作大乘论典,但他却以小乘法师的身分而造出荒腔走板的二乘本质的《「大乘」广五蕴论》来,用以证明自己的邪说为正法,用以误导当时及后世之广大学佛人;时至今日,更误导了印顺法师等一群人,再由印顺法师邪见主张的著作,误导了本会之杨、蔡、莲……等人,转信小乘法师安慧的邪论邪见,因而大胆否定三乘正法根本之阿赖耶识,谤为生灭法,成就谤法及谤大乘贤圣僧之地狱罪。若论始作俑及推广者,古时正量部之小乘法师安慧、般若趜多,以及古天竺之月称、阿底峡,西藏之宗喀巴、克主杰等人,皆是罪魁祸首;若论今时之罪魁祸首,则印顺法师当之无愧。

古安慧等人舍报前,或者不知自身之谬误,补救无门;今之印顺法师…等人,藉由平实之多方举证与论述,应皆已知自身之谬误极为严重;然而平实指名道姓辨正印顺法义以来,至今已有六年、十余本书,仍然未见印顺法师…等人出面更正、公开忏悔,收回以前所发行之种种谤法书籍;后时舍寿,所将面对之多劫尤重纯苦长劫严峻果报,诚不知印顺法师……等人,未来世中将何以承受?而今时之杨、蔡、莲……等人愚痴不辨,踵继为之,不畏果报,根本不知菩萨所畏之因;乃至今时明知大谬,却仍然故作无误状,继续撑持已经破败之「弘法」局面,力图东山再起,根本不畏后时之果。如是行为,乃是既不畏造恶因、又不惧受恶果者,可谓为修习正法之菩萨乎?有斯「菩萨」不畏于广造谤法之因者乎?有斯「菩萨」不畏于后时无量世之果报者乎?

第十一章  安慧之「大乘广五蕴论」妄说阿赖耶识有法执

古天竺之小乘行者安慧论师,故示大乘行者相,造论妄言阿赖耶识有法执,乃是严重谤法之恶行。法执者,谓于诸法中确认有一实法或多实法常住不坏,或者确认外法实有,或者确认「实有外法能被觉知心意识、思量心末那识所触受」,是故执着种种心外法及心所生法而不能舍,是名法执。

二乘菩提唯在现观五蕴我、十二处我、十八界我悉皆虚妄上面用心,由是而断我见与我执;而不能现观诸法之实相,不能现观实无外法:不能现观外法从来不曾被自己觉知心所触、所知,不能现观万法皆是自心如来所生所显之现量,不能现观万法皆从自心阿赖耶识中直接、间接、辗转出生;由是执着心外一切法为实有,或执着「实有心外之六尘法为七转识所触受」,故成法执。然而法执之产生者,必定因于对六尘有分别性,因此产生六尘万法实有之执着,方能成就法执。然而第八阿赖耶识心体,对于六尘中一切法,都是从来离见闻觉知,从来都不领受六尘中之苦乐舍受,从来不起六尘法上之识别与思、受等心所法,如何可能会有法执?与六识身、六受身、六思身、六想身、六行身之对六尘有所触受觉知而起领受性与思量性,完全相悖,根本就不可能会有法执,是故安慧所说阿赖耶识有法执的说法,是极为荒谬的说法。

在《成唯识论》中 玄奘菩萨破之云:【所知障者,谓执遍计所执实法萨迦耶见而为上首,见、疑、无明、爱、恚、慢等,覆所知境无颠倒性,能障菩提,名所知障。[0048c09]】语译如下:《《所知障的意思,是说执着有一个遍计所执的真实法上的我见作为基础,以我见、疑见、无明、贪爱、瞋恚、我慢等心所法,覆盖一切证悟后所应知的境界及无颠倒性,能够障碍佛菩提智的发起,所以称为所知障。》》

《唯识述记》批注此段论文云:述曰:亦以法我、我所执为首,生余障故。如前第一卷解。[0560b28]】语译如下:《《述曰:所知障也同样地以法我、我所的执著作为上首,由此而产生其余的遮障故。犹如前面第一卷中的解释一般。》》《唯识述记》又批注云:【见、疑、无明、爱、恚、慢等者此出体性此之头数亦与烦恼障同,若烦恼障俱,必有所知障故。然烦恼粗,有多品类可易了知,二乘所断;唯是不善有覆性故,以数束显。今此所知障细,下无多品类,极难了知,唯菩萨断;亦是异熟无记所摄,故不显数。其实法执,无离无明,故必有数;又显法执,无明五住地中,唯一住摄;前障,四住地摄,故不显数。 若尔,何故不言诸随烦恼?   既言慢等,等取随惑。佛地亦同,此出自性体。若眷属者,佛地云:「诸心、心所,及所发业、所得果,皆摄在中。」皆以法执无明为根本故。此中果者谓等流、增上、士用果等,除异熟果,不感执故。[0560c01]

语译如下:《《见、疑、无明、爱、恚、慢等句,这是显出这六种烦恼的体性。这些烦恼的数目与名称,其实是与烦恼障的内涵相同,因为如果是与烦恼障在一起的时候,必定同时会有所知障的缘故。但是烦恼障的烦恼粗重,有许多的品类容易了知,是二乘圣人所断的烦恼;这些烦恼障的烦恼,纯粹是不善性、有覆性故,所以就用六个数目束在一起而显示之。如今这里所说的所知障是很深细的,说不完的,所以在所知障这个项目下,并没有很多的品类可以详细的宣说,所以极难了知,这是唯有菩萨才能分分断除的,不是二乘圣人所能断除的;这些所知障中的极细烦恼,也是异熟性的无记性所含摄的,所以不以数目而显示之。其实法执也是不曾离开无明的,所以必定也是可以有其数目名称的,只因很繁杂、很深细而不细说之;而且也显示这个法执在五住地烦恼中,只是其中的一住地烦恼所摄;前面的烦恼障,是四住地烦恼所摄,而所知障只是其中的一种住地烦恼所摄,所以不显示这个所知障中的上烦恼的数目。   问曰:「如果是这样的话,是什么缘故而不在所知障中说种种的随烦恼?」答曰:「既然已经说过『慢』这个烦恼等法,而『等』字的意思中,也就是『等取随烦恼』的意思,就没必要再将随烦恼归类在所知障中了。」佛地经中所说也是这样的道理。这是显出烦恼障与所知障的自性理体。如果是二障的眷属,就好比佛地经论中所说的:「诸心与心所法,以及所发起的业种与所得的果报,都是摄在这里面的。」这都是以法执无明作为根本的缘故。这里面所说的果,即是说等流果、增上果、士用果等,但是异熟果除外,因为异熟果不感应我执与法执的缘故。》》

《唯识述记》又批注云:述曰:二、释名也。 所知境者,谓有为、无为。无颠倒性,谓真如理。由覆此境,令智不生,能障菩提,故名所知障。此即释名。此望所障增者,以得名故;下转依中,自当解释。 前烦恼障,烦恼即障;此所知障,障于所知。前当体彰名,持业释也;此所障受称,依士释也。[0560c15]

语译如下:《《述曰:第二是解释这个名相的由来。所知境的意思,是说有为法与无为法。无颠倒性的意思,是说真实不坏性及如如不动之理。由于障覆此真如正理及无颠倒性的境界,所以使得般若实智不能生起;因此而能障碍佛菩提,所以名为所知障,这就是解释其名相。这是相对于所障碍的佛菩提智而增说者,以所障碍的佛菩提智而得名的缘故。下面讲到转依的道理时,自然就会解释到。前面所说的烦恼障,显示烦恼本身即是遮障;这个所知障,是障碍于成佛所应了知的境界。前一个烦恼障是依烦恼当体而彰显其名为烦恼障,就是从执持业种上来说的;这个所知障是依所障的应证受的佛菩提境界而称名为所知障,是依修行者的菩萨心性而解释、而称名的。》》

《成唯识论》中又云:【此所知障,决定不与异熟识俱;彼微劣故,不与无明、慧相应故。[0048c10]】语译如下:《《这个所知障,决定不会与异熟识同时存在的;因为异熟识的了别性极为微细,其了别性极为微劣而不在六尘中作了别故,所以有时称为微心、细心,所以不与无明相应,不与别境慧相应的缘故。》》

《唯识述记》批注云:述曰  三:八识分别因破外执第八识名异熟识何以不俱?彼异熟识是微细劣弱故,此法执望彼粗而强故;此是能熏,故彼非也安慧等师执三性心皆有法执此识唯异熟故,唯异熟性中破之。[0560c22]

语译如下:《《述曰  第三:以八识的分别因,来破外道的无明执着。第八识名为异熟识(又名阿赖耶识),为何这第八识不与法执同时同处而相应之?因为第八异熟识是微心故,祂的了别性极为劣弱而不能了别万法的缘故;这个六、七识分别心相应的法执,相对于第八识的自性来说,是很粗重而强烈的,所以不是微心、细心的异熟识所能了别的缘故。这个法执并且是属于能熏习的体性,而异熟识是属于所熏习的体性,所以法执不是异熟识所相应的,所以安慧他们所说的「第八识与法执相应」的说法是不对的。因为安慧等师徒都是执着不论是善性、恶性、无记性的心都是有法执的,而这个异熟识纯粹是异熟性而无善恶性的缘故,所以这一段《成唯识论》的话,是单纯的就异熟性里面的意思来破斥 安慧 等人的邪说。》》

《唯识述记》又批注云:述曰诸论但说此第八识唯五数俱法执必慧,及无明俱慧能计度,无明迷故佛地论说:「有义:法执及无明,遍三性有漏心品及二乘无漏心品,皆不了达法无我故,皆似相分、见分起故。」前卷已说,此障中无,但护法师伏遮彼计若言法执,何藉慧俱?[0560c28]

语译如下:《《述曰:诸论中只曾说过「第八识只有与五遍行等心所法同时存在」,而法执必定要与五别境的慧心所及无明同时存在。而且「慧」心所能够误计与揣度,是无明所迷的缘故。《佛地经论》中也说:「有一种说法:法执及无明,遍于善性、恶性、无记等三性。有漏心品及二乘无漏心品,都不能了达法无我的缘故,都是似有相分、见分而生起的缘故。」在前卷里面已经说过了,这是在烦恼障中所没有说过的,只是护法菩萨伏遮 安慧 等人的妄计罢了。如果真的要说异熟识是有法执的心,那么又何必说「法执一定要与别境慧同时同处才会有」呢?》》

以上《成论》及《述记》中的开示,非常清楚的说明:法执的意思乃是说,对于成佛所应证得的智慧境界相,还没有完全了知;也就是对于「一切法都是自心现量」的事实,还没有具足亲证,所以误认为心外实有一切法能被觉知心的自己所接触、感受、了知;因此而导致末那识被意识的不如理作意思维误导,所以执着心外实有六尘万法,所以成为法执。

而这个法执的生起和存在,是必须与五别境的慧心所同时同处的;如果没有别境慧,法执就不能存在。因为佛菩提智所证的是一切种智,证得一切种智时,法执才能断尽;所以法执的修断究竟境界,就是亲证佛地一切种智的境界相。而这个佛地清净法界的境界相,却是在三界中的一切无漏有为法上的所有种子(包括无漏有为法的取受性)的具足亲证与了知,所以都是不离境界相的;若想要了知佛地的这些境界相,就必须依五别境心所法中的慧心所,才能在因地中渐次修习断证,直至佛地之时方才断尽法执。

然而等觉以下菩萨之第八识,一向皆只有五遍行心所法,不超过这五个数目;从来都不与五别境心所法相应,并不是具有超过五个心所法数目的,所以说不逾五数。既然只有五遍行心所法,而从来不曾有五别境心所法,则第八识是没有六尘中的慧心所的;而法执的存在与运作,却是必须有六尘中的慧心所,才能相应的;异熟识、阿赖耶识既然从来没有慧心所,又如何能够有法执呢?

但是小乘法的安慧论师与般若趜多二人所弘扬的正量部的法义,却完全的违背了这个事实,违背了经论中所说的正理,绝非正量之法;有智慧的人,应当急速扬弃原来得自他们的邪见,回归正法,才能契符 佛在经中所说的真实义,才能契符诸大菩萨在正论中所说的真实义。所以安慧等人的说法,绝不可信;特别是他们师徒二人将万法根源的阿赖耶识,谤为生灭法;特别是安慧师徒,妄将出生识蕴的阿赖耶识,反而归类在阿赖耶识自己所生的识蕴中,而谤为生灭法。这是最严重的谤法行为,是最严重破坏佛教正法的行为,有智慧的人,千万不要跟着那些没智慧的人们,一起造作谤法、抵制正法的共业,以免舍寿时后悔莫及;以免未来无量世中受苦无量,以免未来受苦无量世以后回到人间时,再闻深妙正法时,又再度现起此世所熏习的邪见恶种,又再度不能安忍于正法而诽谤之,再度沦堕三涂中,如是轮转不绝,难可进修正法。有智之人,何妨共思之?何妨亦为广大众生而深思之?

第十二章  识蕴真义总结

古天竺的小乘法师安慧,与其徒弟西域的般若趜多,他们师徒二人极力否定大乘法,特别是其徒弟般若趜多,他常常指责说:「《瑜伽师地论》是外道论。」 玄奘大师在前往天竺时,因为阻雪而不能出发前往天竺,在西域长住二月有奇,在此期间曾经多次与般若趜多论法。初时般若趜多曾劝大师莫往天竺求法,自谓已懂全部佛法,愿收 大师为徒弟;及至 大师问求《瑜伽师地论》时,般若趜多竟然谤为外道论,力劝 大师莫前往天竺修习此论。 大师甫闻,即知其人不懂大乘佛法,以此缘故而判断其亦不可能懂得小乘法;乃就般若趜多所专弘之小乘《俱舍论》法义征询之,果然处处错解;大师即以彼所宗之《俱舍论》中二乘正法,破斥般若趜多所说之二乘法,导致后来般若趜多不敢再见 大师,往往避不见面论法。后来更因此故,恼羞成怒,故意造作《破大乘论》,诽谤大乘正法,导致后来玄奘大师甫闻其论时,立即连夜写作《破恶见论》(亦名《制恶见论》),破斥其邪说。由此事实,可知般若趜多与安慧二人,本质正是专弘小乘法之小乘法师,而且是以误会后之二乘法来弘扬二乘法,却又假冒为大乘法;他们所宗的正量部教义宗旨,也正是专弘《俱舍论》者,所以他们师徒二人其实都是假冒大乘法师之名,而行否定大乘法之实。

古时小乘本质之法师安慧论师,如是妄判识蕴曰:【云何识蕴?谓于所缘,了别为性亦名心,能采集故;亦名意,意所摄故。若最胜心,即阿赖耶识此能采集诸行种子故;又此行相不可分别(由此一句已可证明安慧不曾证得阿赖耶识),前后一类相续转故又由此识,从灭尽定、无想定、无想天起者,了别境界转识复生;待所缘缘差别转故,数数间断还复生起又令生死流转回还故,阿赖耶识者谓能摄藏一切种子;又能摄藏我慢相故,又复缘身为境界故又此亦名阿陀那识,执持身故最胜意者,谓缘藏识为境之识,恒与我痴、我见、我慢、我爱相应,前后一类相续随转,除阿罗汉圣道灭定现在前位如是六转识及染污意、阿赖耶识,此八名识蕴

如是安慧妄判之论文,语译如下:《《什么是识蕴呢?也就是说,对于所缘的六尘能作种种了别,以此为其自性;又名为心,因为能采集一切善恶业种的缘故;又名为意,是意所摄的缘故。如果有说这识蕴中的最胜心的话,那就是阿赖耶识;这个识能采集诸多业行的种子故;又,这个阿赖耶识的行相,是不可能被我们所分别了知的,祂是前后一类的体性,从来不转变祂的体性而相续不断的运转故。又因为有这个阿赖耶识的缘故,所以从灭尽定、无想定、无想天中出定而现起时,了别六尘境界的六转识、七转识重新又生起了;阿赖耶识相待于所缘缘的差别相而运转的缘故,所以不断的间断以后重新又生起了。又因为这个阿赖耶识能使得生死流转而又重新再回到人间的缘故,这个阿赖耶识的意思就是说祂能摄藏一切法的种子;又因为能摄藏我慢相的缘故,又因为祂缘于身根作为自己的所缘境界故,所以名为阿赖耶识。又,这个阿赖耶识又名为阿陀那识,因为祂能执持身根的缘故。所说的最殊胜的意根,是说缘于藏识的种种功能差别作为自己境界的识,祂永远都与我痴、我见、我慢、我爱相应,前后都是像这样不改变祂的体性,而这样相续不断的随顺于阿赖耶识的境界而运作;只有在阿罗汉圣道的灭尽定现前位中,才会断灭,否则是永远不会断灭的。像这样,六转识及染污意、阿赖耶识,这八个识名为识蕴。》》

由如是安慧邪说作根据的缘故,法莲师、紫莲、杨先生、蔡先生等人,在私下及离开同修会后的公开场合,常如是诽谤言:「证得阿赖耶识者,仍然不是真见道;因为根据安慧论师的说法,阿赖耶识是识蕴所摄的,所以阿赖耶识是生灭法,不是不生不灭法,是有生而可灭之法。如果有人证得阿赖耶识以后,以悟者自居,以见道菩萨自居,则是大妄语罪,必下地狱。只有证得另一个如来藏、真如的人,才是真正的见道者,真见道时就是初地菩萨,不是萧老师所判的七住位的贤位菩萨。而如来藏、真如,并不是阿赖耶识。」

如是诸人,多年亲随余学,得余之助而证阿赖耶识已,不久之后即因疑见未断故,便假私心作祟之因,否定我法,否定三乘菩提根本之阿赖耶识,将佛所说「本来而有、永远不灭」之阿赖耶识心体,谤为生灭法:谤为有生之法,谤为有灭之法,而有如是妄说,并且出书否定之(详见法莲师与紫莲师印行《辩唯识性相、如来藏与阿赖耶识》本质为经文剪贴簿的「书」,本会台南共修处法义组已造《假如来藏、辨唯识性相》二书回应辨正之),成就最重大的破法谤法大恶业。他们又将本来即为一法之如来藏阿赖耶识──心真如,强行割裂为二法,于言语上及书中(详见法莲师所「着」《如来藏与阿赖耶识》一「书」)否定阿赖耶识、阿陀那识,诬谤阿赖耶识、阿陀那识不是如来藏,诬谤阿赖耶识不是 佛所说的自性清净心。然而如是说法,非唯严重违教悖理,并且成就了诽谤菩萨藏之一阐提大罪,乃是至少七十大劫之地狱罪也,其后尚有饿鬼与畜生二道之多劫余报;如是果报极重,不可轻犯,而彼等轻易犯之。

彼等诸人初离正觉同修会,公开否定阿赖耶识时,既常倡言「成佛之道在《成唯识论》」,今且举示《成唯识论》之开示而辨正之:【已入见道诸菩萨众,得真现观名为胜者;彼能证、解阿赖耶识故我世尊正为开示或诸菩萨皆名胜者见道前未能证解阿赖耶识而能信解,求彼转依故亦为说非诸转识有如是义解深密经亦作是说阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。[0014b27]

由此段《成唯识论》圣玄奘菩萨之开示中,亦可证明:证得阿赖耶识心体,而能真实理解 佛所宣示阿赖耶识之开示等语者,即是得真现观者,即是胜者。既然说证得阿赖耶识心体之人,即得真现观,此句中既言:「得真现观者即是已入见道诸菩萨众」,即已说明:证得阿赖耶识心体之菩萨,皆是真见道之人。观乎论言已入见道诸菩萨众,(对阿赖耶识心体)得真现观名为胜者;彼能证解阿赖耶识,故我世尊正为开示,即已明说:证得阿赖耶识者即是真见道之贤圣。可知余言「证得阿赖耶识者即是真见道」之言,绝无丝毫虚妄也!既然证得阿赖识之人即是真见道之人,又名之为胜者,则余称诸亲证阿赖耶识者为开悟般若之第七住位菩萨,斯有何过?自是法莲师、紫莲师、杨先生、蔡先生等人,同堕严重之文字障中,阅读《成唯识论》之时,不能真解《成唯识论》之真实义,处处错解;复因私心作祟而不能成功故,故意反对余说──为反对而反对──乃有如是妄谤阿赖耶识为生灭法之严重破法行为。

若不信此言,且再续观玄奘菩萨同段文字随后之言:或诸菩萨皆名胜者见道前未能证解阿赖耶识而能信解,求彼转依故亦为说此段开示中明说:未能证解阿赖耶识者,名为见道位前。既如是,当知证解阿赖耶识者即是真见道之人,彼法莲师、紫莲师、杨先生、蔡先生等人,焉可妄谤亲证阿赖耶识之人非是证悟者、非是见道者?彼等如是妄谤真悟者为非悟,妄谤见道贤圣为非见道,恐吓已经真见道之菩萨为大妄语,恐吓为必下地狱,即已成就诽谤贤圣、恐吓贤圣之大过,必下地狱七十大劫,《大乘方广总持经》中具说。更何况妄谤余所亲证之无生法忍?其罪更重!

即如无智愚人蔡岳桦者,先受佛学院中所教印顺选定安慧邪论中之邪法先入为主邪见影响,深植脑海中;后虽从余学法,得证阿赖耶识心体所显真如无为,然而仍然不能消除先前所受印顺邪说之影响,如同印顺不能信受阿赖耶、异熟、无垢识心体是究竟佛法之根本心,随于印顺法师之邪见,依印顺书中臆想真如之邪见,外于真如所依之理体阿赖耶识,另立想象中之永远不可知、不可证之清净法界真如,将此臆想所得子虚乌有之法,建立为万法根源之常住法,犹如愚人舍弃黄金而取另一想象之物为真黄金,而谓人为真正之金;复因城府深沈,心中纵使怀抱疑惑多年,而不肯与余面谈解疑,后来致有提供大量印顺邪见及安慧所说邪见经论资料给与杨先生之举,由杨先生等人串联多人共同否定正法第八阿赖耶识心体;乃至后来更取安慧所造《大乘广五蕴论》之邪论作为教材,开辟课程,于课堂中公然否定阿赖耶识心体。

蔡先生以安慧之邪论为根据,欲证明彼等诸人所倡之邪说:「阿赖耶识摄在识蕴中,所以阿赖耶识是生灭法,所以证得阿赖耶识者不是见道之人,证得佛地真如者才是见道之人。」后来则改言:「见道是一念相应而入初地,真见道即是初地菩萨,不可能只是七住位。」如是误解真见道相见道之内容,对真见道之内容完全误会之后,想要跳过相见道位之种种进修而直接以一念相应慧进入初地心;又误会初地真如,不知道初地真如乃是初地菩萨阿赖耶识心体之所显性,不知初地菩萨之第八识仍然是阿赖耶识。如是严重误会之后,却来否定余所弘传完全正确之佛菩提道,否定佛所说「本来而有、永无生灭」之阿赖耶、异熟、无垢识心体,强行谤为生灭法,故意违背 佛之圣教,同皆成就破坏佛教根本大法之大恶业。护持其邪说者,则皆共同成就谤法破法之大恶业,未来舍寿时之谤法重罪现前时,欲待如何补救?故说斯等诸人,诚可怜悯!

如斯等人,其智远逊于印顺老法师,何以故?谓印顺之否定第七、八识者,实因不能证得第七、八识,是故索性否定之,以免有人询问时尴尬难堪。然而杨、蔡、莲……等人却是因余相助而证第八识已,反而不信第八识是实相心,竟然随顺于未悟之印顺法师著作中所说,臆想别有一心为真如心体,能生阿赖耶识。由是缘故,欲再头上安头,别觅实相心第九识,即如《楞严经》中所说演若达多一般,否定、迷失己头之后欲再别觅想象中之另一头;如斯等人,与印顺因为不能证得阿赖耶识而否定之,截然不同;乃是开悟亲证之后,反信未悟之印顺所说邪见而否定如来藏。印顺之智虽愚,不能亲证第八识如来藏,然而断然愚不及此;而杨、蔡、莲等人已然亲证如来藏,竟能愚至于此,故说杨、蔡、莲等人之智远逊于印顺老法师也!

法莲师如是愚无智慧,于余座下得悟阿赖耶识已,无智寡慧,于实相法不得自在安住,二○○三年新春期间,闻得杨先生否定阿赖耶识之说法,又闻杨先生妄言可以别证另一更高层次之佛地真如心,误以为又将如同以前离开慧律法师时觅得平实一般,误以为此次又可以觅得更高于平实证量之师而再上一层楼;是故甫闻杨先生否定阿赖耶识及「别有另一真如心可证」之语,随即信以为真,误以为可以如同以前一般获得更高之修证,便随同杨、蔡等人否定阿赖耶识正法;并在前正觉同修会台南道场,于各班课程中公开否定阿赖耶、异熟、无垢识心体,公然否定正法。亲证阿赖耶识心体之后,竟然没有智慧对阿赖耶、异熟、无垢识生起忍法,不能安住于正法之中。

如是鲁莽造作大恶业已,随后即有我会中同修多人,于周四晚间共修之时前往面见,当众引教据理而证明正法之正确无讹,然彼法莲师犹不愿速速忏悔,乃更故作轻松状而倡言曰:「简单啦!各人造的业,各人自己承担。」竟然不愿速求忏悔,当众说出如是漂亮话,故作潇洒状,对自己所造破法毁佛、亏损法事、亏损如来之大恶业都不以为意;对于舍寿后即将开始之七十大劫地狱尤重无间纯苦大受,亦不以为意;对于谤法之后,将导致未来世证悟再入七住位之时程因此延后一、二百劫之事,全无所知;死要一世之面子,不重此世及来世之实质;亦不懂得思索未来无量世之佛道进修因此生障之结果,一进一退之间,远超天壤之隔;而彼等诸人竟然不觉不知,如是愚痴,令人不能不为彼等诸人悲叹!

非唯无出世间智,乃至无世间智,谓法莲师后来更言:「我很后悔离开慧律法师、文殊讲堂。」竟然不是后悔自己被杨先生所误导而随同造作破法之地狱业,竟是后悔当时离开慧律法师、文殊讲堂而亲从平实得证如来藏,后悔离开文殊讲堂而得以发起证悟所应有之少分般若智慧,后悔离开文殊讲堂而证悟写了《慈悲的心声》破邪显正,成就大功德。若法莲师悟后不误入岐途而否定如来藏阿赖耶识者,岂非迅捷超越凡夫地之大利?但却后悔如是超劫修证,而非后悔误信杨先生邪见;此语所显示之心态,着实可议。

当年,法莲师证得如来藏阿赖耶识以后,欲出世弘法,乃向文殊讲堂告辞,离开时书具信函寄与文殊讲堂诸师兄弟(注),欲利益众多师兄弟,本属好意;然今却因误信杨先生邪见故,公开否定正法,走入穷途末路中,转因前函而导致今时不能再返回文殊讲堂安单,后悔莫及。然而法莲师所应后悔者,不该是离开文殊讲堂,亦不该是后悔写信利益众多师兄弟;离开文殊讲堂后已经亲证如来藏阿赖耶识故,已经发起少分实相般若智慧故。故其所当后悔者,应是证悟后误信杨先生邪见而致退转一事;如是后悔者,方是有智之人也!岂可转而后悔当初离开文殊讲堂而写信利益师兄弟,导致今日不能再回文殊讲堂?

想当时,法莲师初出道时,因为平实之支持故,便能在短短两年中,拥有二百余位信众支持,四事供养无缺,甚有「盈余」,何等风光?若不被杨先生所误导而破坏正法者,再经五年之后应能广增至千人以上,亦得保持证悟圣僧之美名。由因无智而信受杨先生邪见,公然破坏正法,导致本会为护持正法、救护学员免入岐路而派人前往辨正法义,致令信众多数回归正法,流失于法莲师之座下(但亦未全部回归正觉同修会),一出一入,相差之大,不可谓小。

凡此后果,皆由法莲师自己无智而又师心自用,所以误信杨、蔡二人之邪说以后,又不肯先与平实详细深入讨论所致。所以法莲师所应面对、所应后悔者,不是离开文殊讲堂,而应是离开正觉同修会之正法,应是后悔误信杨先生邪见而公开否定正法。离开正觉同修会者,本亦无可厚非,本会亦绝对不会加以破斥或抵制,甚至计划在将来因缘成熟时,助其购地建寺;但法莲师跟随杨先生…等人,极力否定本会正法根本之阿赖耶识,极力否定三乘菩提正法根本之阿赖耶识,造成本会不得不加以法义上之辨正,造成今天法莲师之失去弘法空间与一切利养,都不能一丝一毫怨怪本会,皆是咎由自取也。

如今法莲师却不肯着眼于自己之过失所在,而在「能不能回到文殊讲堂常住」之世俗利益上面着眼;不肯面对自己所造之破法大恶业,而在世间法一世之安身立命上着眼,如何可说是有智之人?【注:法莲师所著之《慈悲的心声》小册,原非本会意欲发行之刊物,以其本是法莲师对文殊讲堂之常住法师私下寄发之信函故,本会不宜印行流通,以免造成对文殊讲堂之干扰,是故迟迟未予印行流通。但因当时本会中罗老师(已离本会而与彼等沆瀣一气,在杨先生道场中另开一班共同误导学人。)为示善意于法莲师,藉以获取其好感,故不断私下鼓励学员影印流通法莲师写与师兄弟之信函,放置本会知客处,如是长时印行流通四个月,前后已达万册;本会后来眼见势不能止,不得不在四个多月以后随顺时势而印行之。二○○三年初,因法莲师于否定阿赖耶识之「书」中明言不欲再流通此小册,故本会随即停止印行,并将库存小册停止流通。】

如 佛所说:若有外道破坏正法者,一切在家居士皆应执持矛槊刀箭等,护持弘扬正法之师,应将破坏正法者摒除于佛教之外。由是缘故,平实结云:若有大小法师与大小居士,公然否定三乘菩提根本之阿赖耶、异熟、无垢识,成就破法重罪者,一切有智之佛子皆应加以摧破败坏,不应坐令彼诸大法师、大居士以其恶知恶见继续误导众生、破坏佛教正法。云何一切大师毁坏众生正知正见者,悉应破之?谓彼诸在家出家大师坏人正见之恶言恶语,远甚彼等自身毁破重戒之恶故!乃至或有法师假使造作杀人放火、打家劫舍、奸淫妇女等恶业者,其恶皆逊于彼等大师坏人正知见之恶;此恶害人无量世故,此恶是破坏正法之大恶故,此恶是伪善之极致故。以是缘故,圣护法菩萨在《广百论》中倡言:【论曰毁戒、坏见,虽复俱能损坏善因,障碍乐果;然毁戒轻,坏见极重所以者何?持戒生天,增长结缚,受生死苦;正见能证三乘菩提,得涅盘乐是故智者勿坏正见

语译云:《《毁坏出家戒、菩萨戒,以及毁坏众人之正见者,虽然都是能够损坏善果之原因,会障碍世间乐及解脱乐的果报;但是毁坏戒法的罪,比之于毁坏众人正见的罪来,还是比较轻的;毁坏众人正见的罪,非常的重。这是什么缘故呢?因为持戒的人可以生天享福,这会增长他的结使与系缚,使他不断的接受生死轮回之苦;正见则能使人证得三乘菩提,获得涅盘解脱之究竟乐。由这个缘故,一切有智慧的人,都不可用邪见来毁坏众人的正见。》》

令他人毁坏戒法,胡作非为,其罪远不及毁坏他人的正见;因为鼓舞他人持戒,而不令其亲证菩提,会导致他人生天而受欲界胜妙五欲乐,更会增加他的结使,使他轮转生死,永难得度;所以鼓舞他人严持戒法,是小功德,不是大功德;即使是劝令他人贪着世乐而毁坏戒法,譬如诱导出家二众毁犯杀戒、淫戒而堕地狱,其罪虽然极大,但是比起毁坏别人正见的重业而言,都仍算是小的恶业。如果以自己的邪见来毁坏他人的正见,令他人堕入邪见中的话,其罪极重,因为会使他人走入邪道乃至造作诽谤正法、破坏佛教正法、亏损法事、亏损如来的大恶业;所以即使是劝人毁坏戒法、胡作非为,其罪都远不及毁坏他人正见的恶业。所以,假使有人以自己所发明的邪见,来毁坏他人的正见,这个恶业比他自己受出家戒之后再杀人放火、强淫他人妻女之大恶业,更为严重。所以平实写书时从来不在比丘众之戒行上着眼,专在正见上着眼;若有人以破戒认作更高之佛法,譬如藏密双身法,则必须广破、力破之,彼藏密双身法是以邪见邪法而取代正见正法故;若有人不能守持出家戒,皆属私德事项,平实仍不评论之,亦是此故也,唯除彼人故意指责正法、破坏正法。

有智慧的人,对于圣 护法菩萨这一段话,应该都能深自反省,改往修来;只有没智慧的、死要面子的愚痴人,才会执迷不悟,继续以他人所传授的恶见来毁坏自己的道业,来转坏他人的道业。有智慧的人,绝不会如法莲师一般,只在一世之安身立命处着眼,而应在谤法毁 佛后之大恶业如何善了上面着眼,应在未来无量世中如何安身立命上着眼,应在坏人正见之后如何补救上面着眼。

又,杨先生、蔡先生、法莲师、紫莲师等人,坚持自己之妄见,狂言曰:「阿赖耶识是生灭法,只是真如所出生之性用(心所法);真如即是如来藏、即是清净法界。」坚持如是说法,不肯 依教、据理 而实质探究之,更引未悟如来藏之破坏大乘之祖师所伪称龙树之名而造的邪论《释摩诃衍论》为依据,作为证实己言之根据,妄将 佛说本来而有之阿赖耶识心体,贬为有生、有灭之依他起法;妄将佛说万法根源、能生万法、能生识蕴之阿赖耶识心体,贬为阿赖耶识所生之识蕴所摄之生灭法,全违教证与理证。

彼等所作所为,实有大过:一者,亲光《佛地经论》与安慧《大乘广五蕴论》之见解是否全部符合 佛意?应有智慧加以探究,应比对 佛之圣教量而抉择之,不可全信;若论中有不符佛旨之处,则应依据经中 佛之原意而改正之。更应在自己是否误会了亲光菩萨论意上面,加以探究;探究清楚之后,再决定是否依止,或加以正确之解释;不可见有古人论著,便完全信受之;应当择其论中正知正见而受持之,应当择其有违佛说者而摒弃之。或者将古人之误说处,加以正确之解释,圆成古人利益众生之功德,隐其误说之失,成就其弘扬正法之本意,灭除其误导众生之过。否则,便如同藏密行者迷信密宗祖师所造密续一般的一体信受,便随顺密续而走入外道法中。

二者, 亲光菩萨在《佛地经论》说:「如是所说四智转何法得?《摄大乘论》说『转识蕴得』。何故转心而得心法?非得心法;四无漏心,智相应故,假说名智故。」误将阿赖耶、异熟、无垢识归类在识蕴中。然而无着菩萨之《摄大乘论》,及亲光菩萨之《佛地经论》所引『转识蕴得四智』之语,绝非意谓阿赖耶识即是识蕴,而是指转易识蕴七识心王,然后到达佛地时可以令无垢识生起大圆镜智;凡此四智心品之发起,皆在识蕴六、七识上用心转易,方得成功,绝非是在第八识心体上用心转易而得成功,而七识心摄在识蕴中,故说转识蕴得四智;是故 亲光菩萨论文之意,不可用来指称阿赖耶识为识蕴所摄;故说杨、蔡、莲…等人被文字障所障,误会 亲光菩萨之论意。复次,识蕴之义,随后当加以细论阐述之,此处从略。是故 亲光菩萨之《佛地经论》,以及无着菩萨之《摄大乘论》实义,绝非杨、蔡、莲等人所能真知也。云何妄以「说四智转识蕴得」一句,而编派阿赖耶识为识蕴所摄、而谤为生灭法?如是以己误会论意后之邪见,编造虚假事实蒙骗佛子,构陷《摄大乘论》 无着菩萨、及《佛地经论》亲光菩萨同成谤法者,非是诚信之人也;若非诚信之人,所说之言,焉可信之?是故一切大师与学人,对于他人所说法义,必须有所简择,应当依止实义,莫依于人;应当依止正经、正论,莫依止伪经、伪论。

三者,识蕴之义,当依 佛说为准,及依已有道种智之菩萨所说为准,不可依未悟之小乘安慧论师所造论著为凭,更不可依小乘心态而身披大乘外衣之人所说为凭,乃至不可依彼悟后尚未发起道种智之大乘菩萨所说违于佛意者为准。安慧法师及其徒弟般若趜多二人,本是身披小乘法衣而弘小乘法之人,在天竺被尊称为第一义天之 玄奘菩萨,当年于游记中,已曾细述彼等师徒之小乘根性,亦曾细述自身与安慧之徒般若趜多往来辨正法义之事实经过,言为尚未实证小乘果证、误会小乘论著《俱舍论》之凡夫。如是小乘法师而弘扬误会后之小乘法者,却造《「大乘」广五蕴论》邪说,用以否定三乘佛法根本之阿赖耶识心体为识蕴所摄之生灭法,何等愚谬?可笑的是印顺法师却昧于史实而故意选定为佛学院授课之教材,云何可以信之、受之、习之、研之?

古来印土、中土皆有无智之人,妄以己意解释识蕴之义,妄将阿赖耶识判在识蕴中,妄谓能生识蕴之阿赖耶识反被祂自己所生之识蕴含摄,便谤阿赖耶识心体是生灭法;如是判教,绝无正理可言,非唯严重违背逻辑学,亦复成就破坏根本大法之最重罪。安慧师徒二人,即是此中翘楚,乃是身披小乘法衣,而以误会后之小乘法义取代大乘法,并用来指责大乘深妙正法之破法人;非唯未悟而已,直是故意破坏大乘正法之人,故其所说识蕴之义,违佛真旨,何可信受?

今当以具有道种智之菩萨所说识蕴之定义,阐释识蕴之正义;亦以二乘法中对识蕴之定义,及大乘法中对识蕴之定义,种种异说、同说,悉皆汇集举例,然后加以辨正,欲令识蕴之真义,从此楷定于一;并且梓行流通,欲求此后不再有人妄作情解而误导众生正见。辨正识蕴之后,再将大乘方广经中「清净法界」一辞意涵,加以明确之辨正,以免以后再有类似杨、蔡、莲等人之妄行批注清净法界为第九识真如,误导众生同造诽谤正法之大恶业。

识蕴者,于二乘法之原始佛法四阿含诸经中,处处皆有佛说圣教,谓识蕴者乃是依他三法而生者,所谓「根、尘、触三,生眼识」……乃至「根、尘、触三,生意识」;此谓眼等六识,皆依「根、尘、触」等三法为缘,方能由如来藏中出生,名为识蕴识蕴中之一切识者皆依此三法而生,若非依此三法而生者,即不得名为识蕴。由是缘故,四阿含诸经中, 佛终不说意根是识蕴所摄,而说是,常说为,所以建立在六根之内;以能作为出生识蕴之俱有依根故,以能作为识蕴出生之助缘故,以能作为识蕴出生之动源故,是故名之为「根」,故说为意根或单名为,四阿含诸经中始终不说是「识」;既非是「识」,而是根,则非识蕴所摄,是故二乘菩提法中,将意根摄在六根与六尘之十二处中,而不摄在识蕴中;因意根末那识不属于「根、尘、触三法和合所生」「识」故,而是「根、尘、触三法和合」所生识蕴所依之「根」故,由是而说意根末那识非属识蕴所摄。

复次,二乘法中说六识为识蕴,而不说意根是识蕴者,除了上来所说「意根能生识蕴之所依缘,意根是识蕴之俱有依根」二理以外,更有别义;这是说,意根从无始劫以来,本自依附于阿赖耶识而恒常存在、不间不断的运作,乃是无始以来一直存在的不终止其种子从如来藏中出生的现象,但在将来却是成就解脱道之后才成为可灭之法,此前一直是能通三世之法;非如识蕴一直是夜夜有灭、朝朝有生之法,并且是不能去至后世之法;是故意根不摄在识蕴中,本是识蕴生起时之所依根故。

三者,意根之体性迥异识蕴:四阿含诸经中所说识蕴者,谓能了别色声香味触法等六尘六识蕴集如是功能,故说为「识」之「蕴」;意根不能了别五尘,对于与己相应之五尘上所显法尘,亦只能了别法尘是否有大变动,而不能了别法尘之意涵与种种相,故其了别法尘之慧极为昧劣,不名为「识」,而名为意识之「根」,只摄在六根六尘十二处中,终不摄在识蕴六识中。如是正理,于四阿含诸经中处处可见、随处可拾,学人皆知,不需举证,故说意根不摄在识蕴中。如是,从阿赖耶识心体中出生的意根,尚且不能摄在识蕴中,而彼能出生意根、能出生识蕴的第八阿赖耶识,怎可能反被摄在识蕴中而成为曾生、可灭之法?此理不通也!由是故知杨、蔡、莲等人不知正理,颠倒妄想之后,复又信受凡夫安慧论师所造《大乘广五蕴论》之邪见,将其错说「阿赖耶识是识蕴所摄之生灭法」邪见转说于人,则其所说不正,焉可为凭?而愚人信之、奉行之

意根一法,唯于第三转法轮诸经中,方可方便说之为「识」,以意根亦是心故,于法尘亦能作极为昧劣之了别故;若有意识相伴时,意根对六尘即转变极为伶俐故,正是识心故;然若因此而说意根为识蕴所摄,则违四阿含诸经佛意;谓此意根不能独自了别六尘故,单独面对法尘时亦只能了别法尘有无大变动故,其余法尘及五尘皆不能了别故;意根非如识蕴六识同是每天常生常灭之法故,意根自无始现行以来常存不灭故,一切外道凡夫众生乃至外道天主耶和华与阿拉,悉皆不能灭除意根故,彼等乃至意根何在都尚不能知故,亦是外道一切「世间圣人」所不能知、不能灭故,唯有证得二乘菩提之阿罗汉方能灭除意根故,由是缘故,佛不将之归类为识蕴。唯有在大乘法中可以方便归类为识蕴,以意根亦是心体故,阿罗汉可以灭除祂故;然此归类,亦只是方便说,而非正说,是「能为缘」出生识蕴之法故,不同于识蕴等六识须依意根为缘而生故,意根是识蕴运作时不可暂离之俱有依根故,意根复是六根所摄而非识蕴所摄故,六根是识蕴出生之「所依缘」故。由是种种缘故,大乘法中,若有说意根归类为识蕴者,乃是方便说,非是正说

如是,意根尚非可以正式归类为识蕴中者,云何可将能生意根、能生识蕴之阿赖耶识归类于识蕴中?绝无斯理也!是故,大乘法中,有时将意根归类在识蕴中者,乃是方便说,为显示意根亦是二乘无学圣人可灭之法故,为显意根遍计执性即是流转生死之根源故,为免世人继续执着处处作主之意根为不生灭法而流转生死不绝故。今观杨、蔡、莲……等人误将大乘论中方便所说之意根归类于识蕴中,认作正理之说,不知实是方便说,乃竟更加大胆的进一步将阿赖耶识亦归类于识蕴中,因此而故意诽谤阿赖耶识心体为生灭法,可见彼等诸人同于安慧师徒一般,对识蕴之本质尚无正确之理解也。无正确理解之人,为取信佛子大众,却妄自攀缘圣 无着菩萨之《摄大乘论》,曲解论意,编造假事实,诬言《摄论》中曾说「阿赖耶识摄在识蕴中」,乃是不诚实之作为,心态可议。何以故?谓《摄大乘论》中,所说「转识蕴得四智」之语,如前所述非是杨、蔡、莲等人所误会之意故。是故彼等所说「阿赖耶识亦是识蕴所摄故是生灭法」之语不实,非诚实语、非智者语也。

有智之人,对于大乘法中摄意根于识蕴中之方便说,应当知其为方便利益众生而说者,不可执言取义而认为真实。今举二乘圣人──五百大阿罗汉──所造之《阿毘达磨大毘婆沙论》为证,可知二乘法中实以前来所说之三种正理,而定位识蕴为六转识,不含摄意根在内,意根是识蕴出生之所依根,无始劫以来一直都可以外于识蕴而存在故。彼论第七十卷有云:【问:识蕴云何答:六识身谓眼识乃至意识契经及阿毘达磨皆作是说。】此即是小乘法中诸阿罗汉俱以六识作为识蕴之明文著述

亦如小乘圣人 世友尊者所造《阿毘达磨品类足论卷第二》〈品类足论辩七事品第四之一〉云:【识蕴云何?谓六识身,即眼识乃至意识。】亦是以六识作为识蕴之内容者。

乃至 世亲菩萨尚在小乘法中,未得兄长无着菩萨度入大乘法之时,所造《阿毘达磨俱舍论》卷第一中亦如是云:【论曰各各了别彼彼境界总取境相故名识蕴此复差别有六识身谓眼识身至意识身应知如是所说识蕴于处门中立为意处于界门中立为七界谓眼识界至意识界即此六识转为意界】此是 世亲菩萨以其尚在小乘法时之知见所造之论,语译如下:《《论曰:各自了别各自所应了别的境界,总取六尘相的缘故而名为识蕴。这个识蕴的差别总共有六识各自独立的身相,也就是说眼识身、耳识身……乃至意识身。应当要知道如是所说的识蕴,如果是依「十二处门」来说的话,则此六识身都是建立在意根一个「处」上面;如果是依「十八界门」来说的话,则建立为七界,也就是说从眼识界、耳识界……乃至意识界、意根界,总共七界;这是总取眼等六识界合说为一个意根界。》》

这就是 世亲菩萨尚在弘扬小乘法时所造的《俱舍论》中的说法,当时还没有回心进入大乘法中,还没有被他的兄长无着菩萨所度,所以他的思想完全承袭自当时未证圣果的二乘人所说的误会二乘菩提后的知见。为何是误会二乘菩提后之知见?谓 世尊曾于二乘菩提中如是说:「根、尘、触三生眼识……乃至根尘触三生意识。」凡是根、尘、触三法和合所生的识,才是识蕴所摄的妄心;既然是眼根与色尘接触而生眼识,既然是意根与法尘接触才能出生意识,则意根显然是在识蕴出生之前就已存在,不可能被识蕴所摄,所以意根与识蕴是两种截然不同的法性,所以眼识乃至意识固然可以归类在意处中,但是意根、意处绝对不能归类在意处意根所摄的识蕴中,否则即有颠倒邪想、不明事理之讥;所以,依二乘小法所说「六识都摄入意处中」,当知意处不应与六识一同归类为识蕴:意根不得归类在识蕴中。此理虽然极明,而当时尚在小乘法中之 世亲「菩萨」仍不知如是正理。既然意识心,实是意根与法尘接触故生起意识,则知意识实由意根为缘方能出生,出生后是与意根同时同处运作,不是一识生而另一识灭,则不应归类在意根一处中;但因为若「以十二处法摄尽十八界」的原则来归类时,六识无处可归,是故摄入意根一处之中,此乃是方便说,非如实说。如今《俱舍论》中却将眼识、耳识……乃至意识归类在意根一处中,谓六识之综合即是意根、意处,则是只承认有六识,不承认有第七识意根,则违正理,亦悖世尊「意根与法尘相触为缘而生意识」之实有意根圣教,也违背 世尊四阿含经中所说意根与意识同时同处运作故有十八界的圣教,悖离 世尊在四阿含中所说「夜夜眠熟时识蕴六识俱皆断灭而意根尚存」之圣教,是故平实往常曾说:「世亲菩萨尚在小乘法中所造之《俱舍论》法义,犹未可全信。」谓彼论之意仍有可商榷之处故。

然由 世亲尚在小乘法中所造之论而观,亦可见小乘法中之法师、居士,举凡尚未亲证声闻果者,所说之识蕴总为六识,乃是二乘人一般之共识。若是已证初果乃至四果之大乘行者,绝不作如是说也;谓已能现观意根常存而意识易断故,已能确实证解佛说「意根与法尘为缘而生起意识」之意根常存正理,证解意根不像识蕴一样夜夜断灭之正理,故不将意根归类在识蕴中也。由是可知一切大师,若有将意根归类在识蕴中而说是实义门者,皆是颠倒见者,唯除为众生方便说法,识蕴之所依根不应是识蕴所摄故。又:意根并非能了别五尘之心,若非能了别五尘之心,对法尘之了别性又极度昧略,焉得说为识蕴所摄?识蕴即是清楚了别六尘之心故。意根于自所相应法尘之了别慧亦极度低劣而不能了别其内涵,若于法尘之了别极为低劣而不能分别所触法尘之内涵者,焉可说为识蕴所摄?识蕴所摄之识都是清楚的了别六尘万法故。是故,识蕴应说为六识心,尚不应说为七识心,是故意根尚且不应说为识蕴所摄,何况识蕴及意根共同所依之俱有依根本心阿赖耶识,何况意根种子、识蕴种子所依之阿赖耶识心体?何况出生识蕴、出生意根之阿赖耶识心体?云何可以摄在所生之识蕴中?

如今杨荣灿先生,竟公然妄称出生识蕴的阿赖耶识亦是识蕴所摄;并由杨先生在二○○三年新春期间,极力说服法莲师与紫莲师,由不知世法险恶的二位法师具名在书中公然否定阿赖耶识,将 佛在经中所明说「本来而有、永不生灭」之阿赖耶识心体,谤为有生有灭之法,被人恶意利用而成就谤法大恶业;杨荣灿先生对于识蕴之成因、识蕴之本质,全然无知,不可谓为有智之人也。又彼对于能生识蕴之阿赖耶识心体的认知极度欠缺,亦皆不能显示其观行所得之智慧,故有种种邪谬而悖逆 佛说圣教之言语,说之于口、载之于「书」;如是全无现观智慧之人,焉敢以己妄想而出书公开否定三乘菩提根本之阿赖耶识心体?公然出书否定授其根本无分别智根本上师?焉敢诬谤真实正法为谬法、诬谤真实之见道为大妄语?又妄自高抬真见道之七住位果德为佛地、初地,藉以自抬身价;又妄以常见外道所执「常住不坏离念灵知」之外道见意识心体,吹嘘为佛地真如心,然后又在平实破斥之后再改说为初地真如心?然而终究仍是常见外道意识境界;最后才不得不承认离念灵知心不是真如心,宣称半年或一年后可以亲证第八识以外之另一真如心;又不肯在平实委屈己意求见彼等之时,对平实多年授业之苦辛而心存感恩,赐与一次接见面谈机会;平实后又三次托人面邀相见论法,明言时间、地点、旁听人员皆由杨荣灿先生决定,亦托人转告:「既然杨先生认为平实之法义有误,认为平实是大妄语罪之亲犯者,则请杨先生发慈悲心,以救平实,赐与面谈之机会。」然而三次托人往邀,亦皆不肯稍赐平实面谈之机会;如是显出极高之姿态,始终不屑与平实探讨法义正讹,非唯出世法中师徒之道荡然无存,亦且全无作人之根本行谊,如何可称为菩萨行者?如何以德服人?如何以理服人?又如何弘扬「正法」于人间?如是心行而冀推广其法,焉可成其功而竟其业?

复次,古德亦有将意根归类在识蕴中者,皆是方便说,非是正说也!譬如《阿毘达磨藏显宗论卷第二》云:【就所依「根」别分为六应知即此所说识蕴于「处」门中立为意处于「界」门中立为七界及声显「一」析为「二」门显一一识体分「处、界」七界者何六识及意谓眼识界至意识界即此六识转为意界】同于小乘法时之 世亲「菩萨」《俱舍论》中所说。

语译如下:《《就所依之「根」而另外分类为六心,应知即是此处所说之识蕴。若于「十二处」门中建立时,则建立为意处;若于「十八界」门中,则合并意根而建立为七界。以及以蕴处界音声而显示一个识蕴中分析为二门,显示一一识的自体可以分为「处」与「界」二种。如果有人说七界的话,那是什么意思呢?那就是说前六识以及意根,也就是说眼识界、耳识界……乃至意识界,就以此六识心体合为一心而说为意界。》》这就是二乘人所说的识蕴以及意根将六识归类合一为识蕴,又将六识全部解释为「意处」,即是安慧论师等正量部师之立论也;如是误会小乘解脱道正理者,古今同犯,所以今时之印顺法师及昭慧、星云、证严……等人都不能自外于此;当年 玄奘菩萨前往天竺途中,即曾面斥安慧之徒弟般若趜多(天竺之安慧法师当时已亡)。

又如《阿毘达磨顺正理论卷第三》曾叙述原始佛教说一切有部识蕴理论云:【已说四蕴自性处界。第五识蕴自性处界,今当显示。颂曰:识谓各了别,此即名意处,及七界应知,六识转为意。……就所依根,别分为六,应知即此所说识蕴;于处门中立为意处,于界门中立为七界。

语译如下:《《已经说过色受想行四蕴,以及四蕴的自性、所属的处相、所属的界相。第五门中的识蕴的自性、处、界,如今也应当显示给大众知道。颂曰:「识的意思就是各自了别自己所应了别的色尘、声尘……乃至法尘,这六种识的了别自性合起来,就说是意根一处所摄;而这六识分为七界的道理也应当要知道,也就是六识合并时转说是意根。」……意界的六识从各自的所依根上来说,另外分开建立为六个识,应知这就是我们所说的识蕴;如果是从十二处门来看的话,就建立这六识为十二处中的意处;如果是从十八界门来看的话,就建立为眼识界、耳识界……乃至意识界、意根界。》》

所以,从一般尚未证得声闻果的二乘菩提行者,以及已证果的部分较愚钝的声闻圣者来说,意根就是识蕴六识,意根就是前六识的总说:合六识心王并为一心时,前六识即总名为意根或意处。所以,在二乘人说来,意根就是识蕴,识蕴就是前六识,以六识并为一个意根而说识蕴即是意处。印顺法师即依小乘法这个道理,而说识只有六个,并无意根末那识,亦无第八阿赖耶识;因此而主张第七与第八识都是方便施设,并没有第七、八识可知、可证,所以就公然的在书中否定如来藏阿赖耶识,说阿赖耶识只是依据这个道理而从意识心中再细分之后才建立的唯名无实法,不是真的有阿赖耶识心体存在。一分欧美日本的佛教研究者,也是误解了小乘法、依小乘法如此主张,所以他们都读不懂四阿含诸经中佛所隐说的第七、八识的密意。这些二乘论师所造的论中就是说:二乘人所说的识蕴只有六识,并不包括第七识意根。因为从二乘法的立场来说,第七识意根只是前六识的综合名称罢了!由因此故,古天竺的安慧和月称、寂天、阿底峡,西藏的宗喀巴、克主杰、历代达赖喇嘛,现代的印顺法师、昭慧、传道、性广、星云、证严…等人,便因为读不懂四阿含中隐说七、八识的密意,所以就都否定七、八识,说七、八识是方便说,妄说是部派佛教发展以后才从第六识细分而有者,说第八阿赖耶识实际上是不存在的,因此而成就谤菩萨藏、谤四阿含的最大恶业。

但是在大乘法中,当来下生 弥勒尊佛在《瑜伽师地论卷第二十五》中,亦有类似的方便开示:【即三种受,是名受蕴。所言想者,即六想身,是名想蕴。所言行者,即六思身等,是名行蕴。所言识者,即六识身等,是名识蕴  语译如下:《《这个苦、乐、舍三种受,就名为受蕴。所说的想蕴,就是以眼的想(想即是了知性)……乃至意识等六种想,「以能了知的想为身」的六种想身,名为想蕴。所说行蕴,就是眼耳鼻舌身意六识的思,名为行蕴。所说识蕴者,就是六识本身而不带心所法等,即是识蕴》》

当来下生 弥勒尊佛于卷二十七又如是云:【云何识蕴谓心、意、识(过去意识名心、未来意识名意、现在意识名识)。复有六识身,则眼识耳鼻舌身意识,总名识蕴。前受想行蕴及此识蕴,皆有过去未来现在内外等差别,如前广说。是名为蕴。  语译如下:《《如何是识蕴呢?也就是说:过去意识名心、未来意识名意、现在意识名识。另外还有六识身的说法,那就是眼识、耳鼻舌身意识,这六识合起来说为识蕴。前面所说的受想行蕴以及此处所说的识蕴,都有过去、未来、现在、内外等等差别,犹如前面所广说的那样。这就是我所说的识蕴。》》

由上所举教证,都可以证实一个事实:识蕴一法,通常是指前六识的总说,很少会说到第七识意根的,因为第七识意根是识蕴的所依根。既是识蕴的所依根,把它归类在识蕴中,便产生不同类而归在同一类中的矛盾现象;也会产生所依归类在能依里面而成为能依的识蕴与所依的意根相同的违教、悖理现象,所以意根末那识是不应该归类在识蕴中的。所依的意根尚且不应归类在能依的识蕴中,更何况阿赖耶识不但是意根的主识(阿赖耶识是出生意根的根本识),也是出生识蕴等六识的主识,怎可归类在所生的识蕴中?今者杨荣灿先生将所依能生的主识阿赖耶,归类在所生能依的识蕴中,岂不是更为颠倒的说法?

只有在一个情况下,才会将意根归类在识蕴中,那就是方便说的时候。为何需要方便说?这是为了让众生了解:意根也是可以灭除的,灭了意根才能出三界生死;如果处处作主(恒审思量)的意根自己不肯灭除,就不可能实证无我,就不可能实断我执,就不可能出离分段生死;为了利乐众生出离生死之缘故,而方便将意根归类在识蕴中。但这只是在二乘菩提中的出离观里面的方便说,而不是大乘菩提中的安隐观里面的究竟说。所以说:于四阿含诸经中,都是以三个原则作为判定识蕴的标准,那就是:一、依于「根、尘、触」三法所生的识,  二、依于「能分别六尘」的识别六尘自性  三、依于每天「常生常断」的识性;以此三个原则而说识蕴为眼等六识,所以识蕴的内涵不出六识身,而以六识作为识蕴,如此才是二乘菩提中的正说,也正是大乘菩提中的正说。

菩萨或阿罗汉假使有时将七识作为识蕴而说者,乃是依「处门」及「界门」而方便说故。这意思是说:若依「十二处」或「十八」而说可灭法之识时,则意根亦可摄在识蕴中故,小乘解脱道之法中每以意根一处而总说六识身故。如是方便而说之目的,只是为了让学人了知意根之虚妄性,将意根处处作主之恒审思量性函盖在意识心中,以此而教导众生求灭意根之俱生我见,因此而可灭除我执,取证解脱果,出离三界生死,是故方便将意根归类于识蕴中。因为:想出离三界生死、入无余涅盘的话,都必须灭尽十二处法及十八界法故,四阿含诸经都如是说故。为此缘故,将意根方便摄在识蕴中。有何根据而作是说?有二乘圣人五百大阿罗汉所共造之论典为证:

《阿毘达磨大毘婆沙论卷第七十一》云:【所作故建立眼识乃至意识界;以能作故建立眼界乃至意界。以蕴差别故建立十八界,谓色蕴差别建立十界一界少分,识蕴差别建立七心界】这就是说:从六识都是所作、所生之法的缘故,建立眼识界乃至意识界等六识为识蕴;又因为想要使识蕴兼含能作的体性的缘故,而建立意根为识蕴所摄,而说识蕴有七识;又因为五蕴的不同体性差别的划分故建立十八界法,而说色蕴差别时即建立色蕴含摄十八界法中之十界全部及一界中之少分。再依十八界法而说者,则方便说识蕴有七,十八界法中之意根亦属心识故,非是色法故,亦是十八界法所摄故。是故此处论文中说「以所作故建立眼识界乃至意识界」,意谓识蕴乃是所生法,即如上所说之「根、尘、触」三法所作而生者,故名为识;合此所作而生之六识即名识蕴。

若以能造作诸分别事而言,则方便归类意根为识蕴所摄,谓意根恒审思量故能于六尘法中时时处处作主,掌控六识诸种分别事相故,意根取六识心性为己所用而似一心故。由是可知,意根归类于识蕴中者,非是正说,乃是为令众生易于理解五蕴十八界而作之方便说;意根能主控六识之种种分别作为己性故,意根之思量作主性非是六识分别性所摄故。是故,识蕴当依四阿含诸经所建立「以六识界为识蕴」者方是正说,其余皆是方便说,摄属为人悉檀。

《阿毘达磨大毘婆沙论卷第二十五》又云:【彼二界、一处,一蕴摄者,谓意界、意识界、意处,识蕴摄。】亦如《阿毘达磨大毘婆沙论卷第一百七十三》云:【若说六识身及意处,则显识蕴。】《阿毘达磨大毘婆沙论卷第一百五十一》又云:【识是识蕴七心界,意处摄。】意谓识蕴虽说有七识,但是识蕴七识却是意处所摄一法,谓意根即是六识心之总说,是故识蕴仍是六识心,非是七识心,故以意根一法代表识蕴而含摄识蕴,非以识蕴或意识可以含摄意根,是故意根含摄识蕴、识蕴不能含摄意根。如是,意根尚且不可含摄在识蕴中,而由意根代表识蕴;更何况出生识蕴、出生意根之阿赖耶识,如何可以归类在识蕴中?此理不通也!

二乘菩提中如是说,大乘论中亦有如是方便说者,譬如《梵网经古迹记卷上》有云:【于我所法者即所遍计十八界也。此文可言我法、所法,谓七心界名为我法,多计识蕴以为我故。】亦如《华严经内章门等杂孔目章卷二》云:【云何建立「界」?谓色蕴即十界:眼等五根界、色等五境界及法界一分;受想行蕴,即法界一分;识蕴,即七识界。

此谓十八界之建立者,乃是将十八界分别建立于五蕴法中,令众生能知蕴与界间之关系,因此易断我见,由是故说:色蕴就是十八界中的十界;所谓眼等五根界、色声香味触等五尘界,都是吾人之色蕴所摄。受想行等三蕴,乃是心所法,不摄在根、尘、识中,然亦属于吾人整体法界中之一分,摄归心所法。而识蕴则是指前七识法界,可见亦是依界(依功能差别)之建立而说识蕴含摄七识也。十八界法中之五根与五尘分属吾人之色蕴,亦是十二处所摄之十处;法尘摄属法界中之一分,六识摄属识蕴,如是,则意根无所归,则五蕴将唯有十七界法,所摄不尽十八界,是故因意根亦是心故,乃依其界性而方便归类于识蕴中,令五蕴法相具足十八界法;若究其实,意根非是「根、尘、触」三法之所生法,故若摄在识蕴中,绝非「根尘触」三法所生法之正说,亦非是能真实分别六尘之正说,意根本是识蕴之所依根故,与识蕴和合同时同处运行而作为故,于法尘之了别性极为低劣故。然因意根于五蕴法中无可归类,故从「心」性之界性,方便归类于识蕴中,乃是方便说而非实义说。

是故,意根摄在识蕴中,本是依「界性」而方便说,非是正说也,意根非如识蕴是常生常灭之所生法故,唯有入涅盘时方灭故,亦是识蕴之所依根故,识蕴需依意根为缘方能现起故,意根之「识别性」极劣、极劣,不像是识故(识谓了别)。如是,意根归类于识蕴中者,本是方便说,已非正说;更何况出生识蕴俱有依之意根之阿赖耶识,更何况出生识蕴六识之阿赖耶识,焉可归类于祂自己所生之识蕴中?故说安慧师徒妄将阿赖耶识归类在识蕴中,诚有大过,尚且通不过世间逻辑之检验,尚且无法通过小乘法诸论之考验,何况能通过大乘法一切种智之检验?如今杨荣灿先生,引据安慧之邪论而更进一步诽谤阿赖耶识是生灭法者,则有增上过,亦将因此更增安慧师徒之谤法大过恶业,令安慧师徒之地狱业转更增长,地狱寿命亦更增长。

亦如《瑜伽师地论卷第五十四》圣 弥勒菩萨云:【识蕴摄一蕴全,七界全,一处全。】意谓识蕴若以七识而言时,则识蕴一名已含摄五蕴中之识蕴全部,亦含摄十八界中之七识界全部,亦摄十二处中之意根一处全部。仍是以蕴、界、处等三法之归类而说者,可见都是方便含摄之说也,与原始佛法中四阿含诸经中 佛说「根尘触三法所生而名识蕴」之意有违,是故意根归类于识蕴中者,仍不可作为正说也,乃是方便说也。

《大乘阿毘达磨集论卷第二》,安慧自己亦云:【……色等五境界及法界一分。受想行蕴即法界一分。识蕴即七识界,谓眼等六识界及意界。】此处论文中安慧之意为:受想行蕴即是心所法,摄属整体法界中之一分。识蕴即是十八界中之七识界,即是眼等六识界及意根一界,是故安慧在此论中所说的识蕴中,亦不含摄阿赖耶识也!何故不含摄耶?其故有二:一者,依安慧之所学所说者,乃是以声闻法来解释大乘法,是故仍以六识为体,说六识总名为意处、意根,不承认有第七识、第八识;其意处即是前六识之全体合并而说,将前六识总说为意处、意根,故不承认有第七识,所以安慧主张「六识摄属意处,意根即是前六识、即是识蕴」  二者,依大乘诸经诸论之说法,都说识蕴为六识,但又别说实有第七识,安慧既依大乘诸菩萨所造论著为据,即不得违于诸菩萨论也,是故安慧有时亦说识蕴为六识及六识综合之意处,但是却将意处解释为前六识之综合,表面似与菩萨论同样都有第七识,但第七识仍是前六识,所以安慧之意思仍是只有前六识而无第七识存在

但是安慧法师之论,有时自相违背,故于同论卷二曾云:云何建立识蕴?谓心、意、识差别。心者,谓蕴、界、处习气所熏一切种子阿赖耶识,亦名异熟识,亦名阿陀那识,以能积集诸习气故。习气者,谓由现行蕴等令彼种子皆得增益。一切种子识者,谓能生蕴等诸法种子所积集故。阿赖耶识者,谓能摄藏诸法种子故,又诸有情取为我故。异熟识者,先业所生故。阿陀那识者,谓能数数令生相续,持诸根等令不坏故。又言心者,谓能积集一切法习气故。】安慧在此处论文中虽说有第八识,实是依大乘经、论而不得不说有,但安慧心中仍不肯承认确有第八识,私心认为第七、八识皆是从第六识中分出而方便说者,是故随后即将识蕴定义云:【受想行蕴即法界一分。识蕴即七识界,谓眼等六识界及意界。】故安慧于同论中如是云:【色谓色蕴:十色界、十色处及法界法处所摄诸色。「心」谓识蕴:七识界及意处。心所有法,谓受蕴、想蕴、相应行蕴及「法界、法处」一分。】明言指称「心」者唯有七识,并无八识,而第七识意根仍是六识心,谓意根、意处乃是六识之总说,是故他在此段论文中明说:所谓心者,即是识蕴,也就是意处所摄之六识,依十八界法总说为七识界或者意处一处。所以安慧之本质,其实是以小乘法之六识心为主体,来解说、冒充大乘法义者。是故安慧依其邪见而认定阿赖耶识摄在识蕴中,亦是事所必然者。

然而,于四阿含诸经中, 佛说意根法尘为缘故出生眼识乃至意识,则知意根乃是上于识蕴、也是能存在于识蕴未生起之前的识蕴外的心体,所以必非六识之综合体,不得以六识合说为一个意根、意处也!眼等六识尚未生起之前,即有意根及法尘存在故,依意根与法尘为缘而出生眼等六识识蕴故,是故意根、意处绝非六识所摄之法。由是正理,说小乘正量部之安慧师徒以二乘法之六识说,而将意识含摄第七、八识者,非是正说,乃是虚妄颠倒之说法也。安慧此说,尚不能符合四阿含诸经中佛所说之二乘菩提正理,何况能符合大乘菩提正理?然而杨荣灿先生在平实座下证得阿赖耶识已,应可现见意识是由阿赖耶识所生之法,为何却会相信安慧所说「阿赖耶识是识蕴所摄」之邪说?实令人费解,只能解释为明心之见地尚未发起了!但这事不能怪罪于他,只能怪罪平实当年为他明说而害他不能发起见地了!所以平实后来自责其心!立誓:「永不复作明说而害人之恶事,尽未来际善于守护密意。」

此谓二乘菩提正理皆说「根、尘、触」三法为缘出生眼等六识故,若无意根能离六识独存者,则不可能出生六识故;意根既能外于六识而存在,既能于识蕴出现前而自己存在,焉可将之归类于六识之总说中?焉可将之归类于识蕴中?而说六识合说即是意根?若言识蕴六识之总说即是意处、意根,则识蕴等六识灭时,意根、意识亦应灭而不存,如何能有意根再度为缘而出生识蕴六识心?故说安慧之论中所说道理不能成立,亦不能会通诸经也!是故意根之本质仍非是识蕴所摄。意根既然尚非识蕴所能含摄,焉得更将能生识蕴、能生意根之阿赖耶识摄在识蕴中?此理岂有丝毫可通之处?

复次,圣 无着菩萨所造《大乘阿毘达磨集论卷第一》有云:云何建立界?谓色蕴即十界:眼界、色界、耳界、声界、鼻界、香界、舌界、味界、身界、触界,及意界一分,受蕴、想蕴、行蕴即法界一分。识蕴即七识界,谓眼等六识界及意界。】此亦是依十八界法之分别,而方便说意根是识蕴所摄,仍属依蕴、依界而方便说。由是缘故《大乘阿毘达磨集论卷第二》中,安慧法师自己亦不能不如是随顺而说云:【识者,谓六识身:眼识乃至意识。眼识者,谓依眼(根),缘色了别为性。耳识者,谓依耳(根),缘声了别为性。鼻识者,谓依鼻(根),缘香了别为性。舌识者,谓依舌(根),缘味了别为性。身识者,谓依身(根),缘触了别为性。意识者,谓依意(根),缘法了别为性。当知此中由所依故、所缘故、自性故,建立于识。】此意即已分明宣示:由于皆是同依于意根故、同缘六尘故、同是分别之自性故,而说识蕴为六识心。然后再将五蕴依十八界分类之法相而方便说:【云何建立界?谓色蕴即十界:眼等五根界、色等五境界,及法界一分。受想行蕴即法界一分,识蕴即七识界。】如是依大乘经、论所说者,方是正说。

然而,一者阿赖耶识心体既非依根而有,反而是能生六根者;二者阿赖耶识心体亦非依六尘而有,反而是能生六尘者,三者阿赖耶识心体复无了别六尘相之自性,无始以来不曾有一剎那分别过六尘;当知由此识蕴自性之三种定义以观,绝无丝毫理由可以定义阿赖耶识为识蕴所摄者;而阿赖耶识心体之从来不具此三种体性者,是杨荣灿先生所能现前观照领受者,为何却会相信安慧《「大乘」广五蕴论》中「阿赖耶识是识蕴所摄」之邪说?只能说他对佛菩提道的知见零零落落而未贯通所致。是故,安慧于《「大乘」广五蕴论》中,将能出生识蕴、也能出生识蕴所依意根之阿赖耶识,归类于识蕴中,说为识蕴所摄而成为生灭法者,已违自己依大乘经论所说之法,亦违四阿含诸经中之佛语圣教,故其《「大乘」广五蕴论》所说乃是妄说、邪见也。

由是缘故,对于大乘诸菩萨论中之方便说者,学人应有深入之认识,不可误将方便说执为究竟说、实义说,亦不可误将小乘凡夫僧人冒名大乘菩萨所造之邪论,用来否定大乘如来藏究竟正理、用来诽谤正说,否则难免误会而谤正法。譬如大乘法中,亦常有将八识摄为识蕴之方便说;以阿赖耶识性亦是可灭之法故,又常与识蕴相应而转故。譬如《瑜伽师地论略纂卷第一》中,窥基大师因机、因义差别,而方便说识蕴有六、有八:实义门,虽有八识;然随机门,但有六识:六、七、八识同第六摄;就所依名,故但言意;所依非色或离于身,犹如心受故,不言身相应,准前故略不说。又六、七、八虽皆有心意识义,心法(中之)意处,(是)识蕴摄故,然「意」义等,故但言意,皆是思量(性之)意根摄故。八「心」义强,六「识」义强,是故不说(意根名)心地、识地。……

基大师此处所说者,谓佛为二乘人所说之随机门中,只明说有六识(四阿含诸经中隐说第七、八识是小乘人所不懂的),是故若能永灭六识心之自我执着,即可断除我执;舍寿时即能永灭六识心之自我执着,即可使意根随灭而成无余涅盘,此义即是《楞伽经》中大慧菩萨所问:「世尊!不建立八识耶?」之问意所在也!  世尊随即开示曰:若能令六识灭不起,意根即灭而入无余涅盘。即是二乘菩提随机门之方便开示所说也。

由是缘故,此段论文中,基大师如是说:《《此外,于实义门中,虽然说有八识;但是在为二乘人所说的随机门中,只明说有六识,所谓六七八识都同样是属于第六识所摄,而以隐语密意说有七、八识;所以就所依之理而说前六识只是意根、意处,因为所依之意根不离于色法或离色身,七识心王运作时犹如一心而一体受苦乐的缘故;但是不说这六识心与身相应,因为只有阿赖耶识方是身相应心故;准前所说,故此处略而不说。而且大乘法中六、七、八识虽然皆各有心、意、识之实质正义,但是心所法上之受想行三蕴摄归意处,所以六七八识依二乘法而言都摄在识蕴中的缘故(二乘法中说:意识一心已过去者名心,未来者名意,现在意识名识);但是因为识蕴与「意」的真实义相等,所以在二乘法中,识蕴往往只说为意,因为六识都是能思量的意根所摄的缘故。然而依大乘实义门来说,第八识的「心」的真实义强,而第六识的「了别识」的真实义强,所以第七识只说为意,而不说为心地所摄或是识蕴地所摄》》

基大师意谓:第八识有积集诸法种子、执持诸法种子的「心」的体性,不能如意识之分别六尘,也不能如意根之思量六尘万法;而第六识则是分别六尘的体性极强,但不能执藏、积集诸法种子,也不能思量六尘万法;而第七识虽能思量诸法,然却不能积集、执藏诸法种子,也不能分别六尘诸相。所以六七八识各有不同体性,不可混同为一识,此即是大乘法中所说真实义法门。若为随机门之二乘行者而说,则不分别说有八识,但说有六识,令能易于证得涅盘,而以隐说之方式,隐于字里行间而示有八识。所以,安慧以随机门而解释大乘实义门之八识心王正理,难免会有诸多过失。

复次,圣 无着菩萨认为:心的自体性有所增减的缘故,方可说之为蕴;如果有一心的自体性是不增不减的话,那就不可以说是识蕴所摄的了。这种说法完全符合《心经》的真实义。譬如六识心、七识心,体性都是可以从具足三毒而经由修行转变为清净性的清净意识、清净末那,如诸阿罗汉在烦恼障上的清净,亦如诸佛、菩萨在二障上的清净;由是缘故,前七识心的清净性或染污性都可以增减,是故可以归类在识蕴中;若是第八识阿赖耶心体,则永远都是保持原有之真实常住与如如自性,其真如法性之体性是永远都不能加以增减的,那就不可以归类在识蕴中了。

也因为意根与意识的染污性可以被修除,导致阿赖耶识心体中的意根与意识二心种子转变为清净性,则阿赖耶识心体的含藏我执的染污性就被灭除了,从此不再执、藏分段生死的种子,这就是灭除掉阿赖耶识性了,但是阿赖耶识心体仍在而不灭,只是从「双具阿赖耶识名、异熟识名」而改为只剩下异熟识之名了,这就是诸经论中所说的「灭阿赖耶识、灭阿赖耶性」的真义;所以,灭阿赖耶识的意义,并不是灭掉阿赖耶识心体,而是灭掉这个第八识心体执藏分段生死种子的阿赖耶性。

由此缘故,圣 无着菩萨如是云:方所者,所谓色蕴。位者,所谓受蕴。分别者,所谓想蕴。作者,谓诸行蕴。执持者,所谓识蕴。增者,此有二种应知:一、烦恼增,二、业增。如增,减亦二种,谓烦恼减、业减。语译如下:《《有方所的,即是色蕴。有前后分位差别者,即是受蕴。能分别诸法者,即是想蕴。能造作诸事者,即是行蕴。能执持烦恼者,即是识蕴。所执持法能有增加者,这有两种应知:一、烦恼增加,二、业种增加。犹如能有增加者一般,能有损减者亦有二种,也就是说烦恼损减、业种损减。》》这也就是说,能使本来所有的烦恼增减、能使本来所有的业种增减之心,方可归类在识蕴中。现见阿赖耶识自身永远都是常住自体的真如法性中,自无量世以来,一直都不转变此一真如法性,亦无任何一法可以转变第八阿赖耶识心体本有的真如法性;过去与现在如是不变,未来也将永远如是不变,是故阿赖耶识自身不与烦恼相应,所以不能使「自己相应的烦恼」增加或减少;也不能自己使业种有所增减,唯有六、七识和合运作之后,方能使阿赖耶识心体中的烦恼种及业种增减,而这些烦恼种及业种,都是不与阿赖耶识心体相应的,都不是阿赖耶识心体自身的业种,因为祂自无始劫以来不曾造过任何一业,也不曾与任何烦恼相应过。既然唯有六、七识方能增减烦恼及业种,既然烦恼种与业种都是六、七识所有的,所以六、七识可得归类在识蕴中,也因此缘故而将意根方便归类于识蕴中,是故阿赖耶识不得归类在识蕴中。

亦如《成唯识论演秘卷第七末》云:论:「论说转去阿赖耶识得自性」者,摄论本云:「应知法身由几佛法之所摄持?一、由清净,谓转阿赖耶识得法身故。」故知镜智自性身摄。】语译如下:【论曰:「论说转去阿赖耶识而获得自性」的意思,犹如《摄大乘论(本)》里面说:「应知法身由几个佛法之所摄持?第一,由清净法界摄持,这是说,转去阿赖耶识所集藏的七识烦恼生死体性而获得清净法界的自性故。」由此可以知道,大圆镜智乃是自性法身所摄。】由于阿赖耶识心体的清净法界性始终常住不变,不能增加其真如法性,亦不能损减其真如法性,非是可增减者,所以不能归类在识蕴中。既非识蕴所摄,焉可说阿赖耶识为生灭之识蕴法?

安慧不了解这个道理,所以在大乘法中将心、意、识三者混同为一,所以他在《大乘阿毘达磨集论卷第二》如是云:【云何建立识蕴?谓心意识差别。心者,谓蕴界处习气所熏,一切种子阿赖耶识;亦名异熟识,亦名阿陀那识;以能积集诸习气故。……。无间灭意者,由随觉故,无间觉义是「意」义,当知此中随显相说。识者谓六识身:眼识乃至意识。眼识者,谓依眼、缘色了别为性。……】随后又云:【识蕴即七识界,谓眼等六识界及意界。】然后总结而说:【心谓识蕴:七识界及意处。心所有法,谓受蕴、想蕴、相应行蕴及法界法处一分。

所以安慧之意为:第八识摄归第七识,第七识即是前六识之总体而说为「意」,所以「意」即是六识总说。所以安慧法师的意思是:第八识亦是含摄在「意」内,而「意」就是前六识的总说;然后因为前六识是识蕴所摄,所以阿赖耶识也是识蕴所摄,因为是识蕴所摄而识蕴又是生灭法,所以阿赖耶识当然就是生灭法。安慧由此邪见之缘故,而认同一切法空虚相法言说,认为「一切法缘起缘灭即是 佛所说之一切佛法宗旨,其余诸经所说的七、八识,都是方便说,实质上并无七、八识存在」;所以他和当今的印顺派、宗喀巴派…等追随者一样,以误会后之二乘菩提「一切法缘起性空」随机门方便理,来解释大乘菩提实义门之般若及一切种智。因此缘故,导致今时杨、蔡、莲等新学菩萨,在平实助其证悟如来藏心体之后,尚未发起胜妙别相智之前,转被印顺及安慧所造之邪见书籍、论著误导,便大胆的否定第八阿赖耶识,诬为是识蕴所摄,并且谤为生灭法。然后再效法印顺别立真如的新说,创造另一个想象中才会有的「纯无为性而能产生有为作用的能出生阿赖耶识的真如」,出现了这种自相矛盾的邪见。

天台宗的智者法师在《仁王护国般若波罗蜜多经疏卷中一》之〈菩萨行品第三〉中亦如是云:【经:「所谓观察身受心法不净、诸苦无常无我。」解曰:言观察者,观谓对观,察谓伺察,亦审察也,体即是慧。身受心法者所观境也。身谓相续,如智论中,身谓色蕴,受谓受蕴,心谓识蕴,法处法界并名法故。不净等者能治行也。】智者「大师」如是依二乘菩提中之四念处观而说心者,皆说识蕴即是六识心也,皆同以六识而含摄七、八识也。

由此缘故, 基大师于《大乘法苑义林章卷第四》中,随顺小乘法之随机门而说云:【段食是色蕴。思、触是行蕴。八识是识蕴。五处者谓香、味、触三,法、意二处。】因为是宣说随机门小乘法故,因为小乘法中唯明说有六识故,亦说「意」即是六识之总说故。是故 基大师复依 世亲尚在小乘法中时所造之《俱舍论》意旨,而于卷五中云:【识蕴唯摄心法八种,总摄九十四法,唯除六无为。故俱舍云:「蕴不摄无为。」义不相应故。十二处摄者,内五处、外五处,摄十种色。意处摄八识,法处摄四类法,所谓色法:法处所摄色,有五种。是相应法有五十一,不相应法二十四,无为法有六,合有八十六法。十八界摄者,唯开意处、立六识界,余并与处同。

语译如下:《《识蕴最多就只能含摄心法八种,也就是眼耳鼻舌身意识、意根、阿赖耶识;以这八种心王法摄尽百法中之九十四法,唯除六种无为法,因为是与八识心王不相应之所显法故,不是识所变生有作用法故,不是八识心王所能应用之法故。所以小乘法之《俱舍论》中说:「识蕴不摄无为法。」六识识蕴之真实义中与无为法不相应的缘故。若从十二处所摄上面来说的话,是说内五根处、外五尘处,摄十种色法。意处一法则摄尽八识心王,法处则含摄四类法,所谓色法中之法处所摄色,则共有五种。这个心识相应的法有五十一种,不相应的法有二十四种,无为法有六种,合起来总共有八十六法。若依十八界的含摄来说,则只开意处而建立为六识界,其余所说与大乘并无不同。》》

是故,在随机门之小乘法中,都是以六识心王含摄八识心王的;都是说六识合说为意处,意处又含摄阿赖耶识,所以依小乘随机门之方便法而言,阿赖耶识是意识所摄的;而意识既是识蕴所摄,则依小乘法而言,阿赖耶识亦应该摄归在识蕴中但是这种说法,是有教证与理证上的大过失的,在实义门中不可能讲得通的,也违背原始佛法四阿含诸经的真实义,只能在随机门的观机逗教的方便说上才能讲得通。因为在教证上来说,四阿含诸经中,常常有隐说第七、八识的地方,只是那些不回心的二乘圣人们,不能理解般若,没有般若实相智慧,所以听不懂佛所隐说的七、八识秘密真义,误以为只有六识而无七、八识。这在将来出版《阿含正义唯识学探源》时,平实将在书中一一举证,此处暂且从略。

此外,在理证上来说,四阿含诸经中 佛既明白开示说:识蕴为六识。又说识蕴中之所有六识,都是「根、尘、触」三法和合而生,依有生之法性、依能了别六尘之法性故,说识蕴唯是六识心王,说「根、尘、触三法所生者」方是识蕴;如是则可了知:眼识依于色法之眼及色,方能出生;乃至意识须依于心法意及法,方能出生。既然意识是以意根法尘为缘,方能出生,于意识尚未出生之前,意根本已存在,法尘亦是本已存在者,是故意根不但是意识之俱有依,也是识蕴全体之俱有依,如何可能会摄在识蕴之第六识中?意根在识蕴六识出现之前既已存在而不曾剎那断灭过,如何可以摄在意根为缘始能出生的识蕴中呢?所以,在小乘法随机门中所讲的这个道理,不但在大乘实义门中的理证与教证上站不住脚,乃至纯依二乘法随机门的四阿含原典来说,也都是站不住脚的;不管二乘解脱道随机门的学者如何的广有辩才,当他来到一切证得种智的菩萨面前,不论在教证与理证上都是说不通的,都是无理可说的。

意根既然从阿赖耶识中出生,依附于阿赖耶识而运作,不能独立于阿赖耶识之外而存在;而识蕴等六识复从意根为缘,始能从阿赖耶识中出生,也必须依附于意根及阿赖耶识才能运作,怎可能阿赖耶识反而是摄在意识为主体的识蕴中?这种道理,怎么说都说不通啊!所以杨、蔡、莲…等人由于虚妄想,而把阿赖耶识摄在识蕴中,然后再来诽谤万法主体的阿赖耶识是生灭法,和古时身披大乘法衣的小乘论师安慧师徒二人一样,都是颠倒其心的人。所以基大师在《大乘法苑义林章卷五》中,依大乘法的实义门而说:识蕴中取六识,除七、八识。以彼等百法中之诸法,多非第八识相应法故,皆由第八识所生故。既然百法中的前七识心法,都是阿赖耶识所生;而七识中的识蕴等六识复又必须以意根为缘,才能出生;识蕴等六识出生之后,又必须依于意根及阿赖耶识之配合,才能运转,当知第八识阿赖耶不应摄在识蕴中。

若有人说:「基大师文中所说为:『取识蕴所含八识中之前六识为生得善』,非是说『八识中除第七、八识,而取前六识为识蕴』。」则与基大师的说法有违,谓 基大师所说意为:「生得善等法,总取识蕴中之六识全部,排除七、八识于生得善等法之外」,谓七、八识不与生得善等法相应故,不应说是会与生得善等法相应心,故排除在外,并非意指七、八识摄归识蕴中。若将基大师「识蕴中取六识,除七、八识」解释为七、八识亦摄在识蕴中,即有大过:能生识蕴六识之第八识摄归第八识所生之识蕴中。

复次,大乘论中所说「转识而得四智心品,成就法身」之说,不可如杨、蔡、莲等人之自生误会,然后再以误会后之知见来诬谤阿赖耶识是生灭法。譬如《摄大乘论(本)》〈彼果智分第十一〉如是云:复次,法身由几自在而得自在?略由五种:一、由佛土自身相好无边音声无见顶相自在,由转色蕴依故;二、由无罪无量广大乐住自在,由转受蕴依故;三、由辩说一切名身、句身、文身自在,由转想蕴依故;四、由现化变易、引摄大众、引摄白法自在,由转行蕴依故;五、由圆镜、平等、观察、成所作智自在,由转识蕴依故。】杨、蔡、莲等人误会此文「转识蕴依」一语故,便谤说阿赖耶识是识蕴所摄,谤为生灭法,成就最严重谤法之重罪。

今当说明「转识蕴依」之真实义,以解所疑。不论是大乘之修道,抑或是二乘之修道,都是从修正六、七识心行上面来修道,从来不是在修正第八识心行上面来修道;因为第八阿赖耶、异熟识的自性,于过、现、未三世中,永远都是保持真如体性而不改易其性,不须吾人去修行转变祂的体性。转识蕴者亦复如是,亦是于六、七识心行之修正上面着手,绝不在第八识之心行上着手。由二乘圣者之将六、七识之我见、我执消除断灭,自然使令第八识中之分段生死种子除灭,不必证得第八识心体,亦得方便名为「已证生空真如」。大乘法之般若修证,固然必须以亲证第八识为根本,然而证得第八识如来藏之后,亦只是将六、七识自身转依第八识之真如法性,由此转依而不再依止六、七识原有之染着自性,故能次第修除六、七识相应之烦恼障;由此缘故,导致第八识心体所执藏之六、七识种子渐转清净,即是清净第八识种子之正行,绝非直接将第八识心体自性造作任何改变修正也。是故转识蕴依之真实义,不可如杨、蔡、莲等人之严重误会也。

此外,从第八识心体自身以观,亦绝对不会有任何修行可言,因为第八识心体从来离见闻觉知、不知不愚一切诸法,云何而是可修行者?既如是,当知第八识不可归类在识蕴中也。如前所举证之论言,谓第八识之清净心性永远不增不减,则是体性无增减者,如何可以修行而令转易?唯有识蕴六识识蕴所依之意根,才是善恶体性能增减者,所以应当在识蕴及意根的转变转依上用功,才是转识蕴依之真实义;是故,转识蕴依之真实义,乃是经由修行而转变七识与六识识蕴心行,转而依止第八识永远不变之真如法性,名为转识蕴依。是故,不可犹如杨、蔡、莲等人误会论意,妄将此语作为「阿赖耶识是识蕴所摄」之引证根据也。否则所说必将贻笑方家,即名文字障、无明障所障者,非是有智之人也。

由上教证与理证所述,识蕴说有六识者,或识蕴说有七识者,皆是依于随机门而说,或是依实义门而作之方便说,是故虽有如是异说,并无定说;唯有在实义门中之实义说时,方有定说也。故《瑜伽论记卷第七》云:【识蕴谓心、意、识。此有两解,一云:即六识体,有集起义,名心;有思量、筹虑义,名意;了别,名识。一云:赖耶名心,末那称意,六识名识。】卷十四又云:【若取意处,即摄七心界及识蕴。

语译如下:《《识蕴是说心、意、识。这有两种解释,第一种是依二乘随机门而解释说:单就六识本体而说,因为六识有集起的意义,所以名为心;六识也有思量筹虑的意义,所以名为意;六识有了别六尘的意义,所以名为识。另一种大乘实义门的说法是:阿赖耶识名为心,末那识名为意,前六识名为识。》》在卷十四里面又说:《《如果取其意处所摄的道理,那就是说,识蕴是含摄十八界法中的七心界的,也含摄五蕴中的识蕴全部。》》这就是说,在二乘法中的识蕴一法中所说的心、意、识,都是说前六识;也说前六识能造作种种集藏一切善恶业种子、无漏有为法种子的业行。而在大乘法中所说的心、意、识,则是说第八识、第七识及识蕴六识。所以在三乘法中,其实同样都是说「识蕴为六识心」

又如圣 无着菩萨于《大乘阿毘达磨集论卷第一》云:识蕴何相?了别相是识相。谓由识故,了别色声香味触法种种境界。识即是了别故,以识蕴六识皆能于六尘中各自了别相应之六尘法故,名之为识;六识和合运作似如一心,其实仍是由眼等六识和合而成,故名识「蕴」。是故仍应以眼等六识作为识蕴,谓所能了别者为六尘故,则知是指六识也。

圣 无着菩萨又云:云何建立识蕴?谓心、意、识差别。何等为心?谓蕴、界、处习气所熏一切种子阿赖耶识,亦名异熟识,亦名阿陀那识,以能积集诸习气故。何等为意?谓一切时缘阿赖耶识,思度为性,与四烦恼恒相应,谓我见、我爱、我慢、无明。此意遍行一切善不善无记位,唯除圣道现前,若处灭尽定及在无学地。又六识以无间灭识为意。何等为识?谓六识身:眼识、耳识、鼻识、舌识身识、意识。………识蕴即七识界,谓眼等六识界及意界。】仍是依蕴、处、界之方便施设,而说识蕴即是一至七识,而意根则仍摄在六识中,说为无间灭之六识心,是故识蕴者仍是指一至六识。

若依实义说,则说了别六尘故名为识,是故识蕴以六识聚为一蕴;此有五义故作是说:一者、末那不能了别五尘故,于法尘中之了别慧亦极度低劣故,不宜归在识蕴中;二者、此意根末那识遍行一切善、不善、无记、闷绝、眠熟…等位中,不似六识之不能遍行于此诸位中;而识蕴六识于眠熟、闷绝…等位常常间断而不能常时行于三性之中,二者体性迥异,故意根不应混同为识蕴;三者、意根自无始劫以来常恒不间不断,非如识蕴等六识之夜夜有间有断,其体性大异也,故不应摄在识蕴中;四者、意根是识蕴六识之俱有依,识蕴等六识皆不得离于意根而现起、而运行,然意根却可离于识蕴六识而单独存在,故不应摄在识蕴中;识蕴六识不得离于意根而独存,但六识灭时意根却可离于识蕴六识而独存,体性迥然大异,故意根不可视同识蕴也;五者、第七识意根是有覆而无记性(心体无善恶性),识蕴六识心则是有覆而且是有记性(心体有善恶性),其性迥异,不应混杂为同一识蕴。由是五故,不得将第七识末那归类于识蕴中也。

又如《宗镜录》卷四十七云:小乘云:「我将六识为名色依,何要第八?」论破云:「眼等转识(六识)摄在名中,此(第八)识若无,说谁为(名色所依之)识?」论主云:眼等六识已摄在名中,为识蕴故;须得第八为名外识支与名色为依。又如此界人生时,中有初念心执取结生时,由未有前六识,为名中识蕴。名色唯具三蕴,此三蕴名色,一念间依何而住?故知信有第八识,是名外识支,与名色为依。八引识食,证有第八识。此乃谓第八识为名等七识心王之外识支方便说名识蕴。此谓初入胎位时,尚无六识心识蕴存在,云何而有名色之名可说耶?当知彼时甫入胎位中,方便说「名色之名即为意根」,由此证有意根可以外于识蕴六识而存在不灭,既然识蕴不存在时,意根仍可存在而不摄在识蕴中,则已证实法界正理:意根不应摄在识蕴中。复次,识蕴既是依意根为缘而生者,焉可将识蕴出生所依缘之意根反摄在识蕴中?此说不通也!所以永明说意根摄在识蕴中,只是方便说,不是正说也!

意根既非摄在识蕴中,而只摄在五蕴名色之名中,当知不可谓第八识亦是识蕴也;名与色皆是第八阿赖耶识所生、所摄故,识蕴及其俱有依之意根皆从阿赖耶识中出生故,皆须以阿赖耶识为俱有依,才能运转故;正当识蕴六识现前运转时,阿赖耶识却不了别六尘一切法,不具识蕴之识相,由是缘故《宗镜录卷六十九》说:问:识蕴何相?答:了别相是识相,由此识故,了别色声香味触法等种种境界。】由此可证:永明延寿禅师此段论文之意,亦是说识蕴总有六识,不包括第七识意根,当然更不包括第八阿赖耶识也。所以永明若有将意根或第八识摄为识蕴中者,只能说是方便说,不可认作是正说也!否则即将使令永明错说佛法,有大过也!

复次,小乘人如永明所举斥:【我将六识为名色依,何要第八?】显然是颠倒想!谓一切人之六识是依名中意根及色蕴五色根为依而生起的,怎能反说六识是名中意根与五色根之所依?诚如阿含部诸经中佛说「眼、色为缘生眼识……」乃至「意、法为缘生意识」,所以六识是依名中意根及五色根为缘而生的,怎可能反过来成为名中意根与色法五根之所依?真是颠倒想!又第八识成为外识支,只是名色以外的识支,此识支亦不可解释为识蕴;谓识支为十因缘法中所说「名色缘识、识缘名色」中所说之识支,不可解释为十二因缘法中之识支六识也!否则即有种种大过,篇幅所限,兹不举述辨正。是故,若有人将识蕴所依根之意根摄在识蕴中者,即是颠倒想!

《大乘阿毘达磨集论卷第一》圣  无着菩萨云:识蕴何相?了别相是识相,谓由识故了别色声香味触法种种境界。此是依能识知六尘而说六识即是识蕴,与永明禅师之说相同;此是依五蕴之分法而说者,然若依界而说者,则又方便说七识为识蕴,是故卷一随后又云:识蕴即七识界,谓眼等六识界及意界。若从所知依之观点而方便说者,亦说七识俱是识蕴,是故卷二有云:……由依此故,一切皆是所知;此中色谓色蕴十色界、十色处,及法界法处所摄诸色。心谓识蕴七识界及意处,心所有法谓受蕴、想蕴、相应行蕴及法界法处一分。……。】七识界中之六识即是意处而摄归于意处一处故。若方便定义识蕴时,亦往往定义为七识心王,是故卷三说:识蕴摄几界几处?七界、一处。】乃是方便归摄意根于识蕴中。但此只是方便含摄,非是正说;谓识蕴六识悉以意根一处作为俱有依,方能生起故,焉可摄意处于识蕴中?

《摄大乘论》〈彼果智分第十一之一〉 世亲菩萨云:由转阿赖耶识等八事、识蕴,得大圆镜智等四种妙智,如数次第或随所应;当知此中转阿赖耶识故得大圆镜智,虽所识境不现在前,而能不忘、不限时处,于一切境常不愚迷。无分别行能起受用、佛智、影像,转染污末那故得平等性智;初现观时先已证得,于修道位转复清净,由此安住无住涅盘,大慈大悲恒与相应,能随所乐现佛影像。转意识故得妙观察智,具足一切陀罗尼门、三摩地门;犹如宝藏,于大会中能现一切自在作用,能断诸疑,能雨法雨。转五识故得成所作智,普于十方一切世界,能现变化、从睹史多天宫而没,乃至涅盘,能现住持一切有情利乐事故。

如前所述「转识蕴依」之真实义,「转识蕴而得四智」之论句者,不应广为引申而作甚解、而误认作识蕴即是八识心王总摄也:由转识蕴七识心性,而得转生八识心王之四智心品故,第八识之自体性非是所转者故,由七识究竟转故能令第八识中之七识心王种子究竟清净;究竟断尽一切惑而证一切种智故,令第八识转生大圆镜智;然而第八识心性从来皆非所转,本自真实性、如如性故,不须转变其性故,唯转第八识所含藏之七识心王种子而不转易第八识之自性故。是故转识蕴而得四智者,非谓转变八识心王也,故不可因有第八识随识蕴七识而变生大圆镜智之圣教,便引申解释为「识蕴兼含第八」也,否则即成随言取义、执言取义而作甚解、过解之愚人也,即是依语不依义者,焉得是真实证真如者?焉得是真实证悟之人?

复次,安慧《大乘广五蕴论》将八识悉皆定位为识蕴,其说非正:云何识蕴?谓于所缘,了别为性;亦名心,能采集故;亦名意,意所摄故;若最胜心,即阿赖耶识,此能采集诸行种子故;又此行相不可分别,前后一类相续转故。又由此识,从灭尽定、无想定、无想天起者,了别境界转识复生,待所缘缘差别转故,数数间断还复生起,又令生死流转回还故。阿赖耶识者,谓能摄藏一切种子,又能摄藏我慢相故,又复缘身为境界故;又此亦名阿陀那识,执持身故。最胜意者,谓缘藏识为境之识,恒与我痴、我见、我慢、我爱相应,前后一类相续随转,除阿罗汉圣道灭定现在前位。如是六转识及染污意、阿赖耶识,此八名识蕴。问:蕴为何义?答:积聚是蕴义则所说成谬。

何故言安慧所说成谬?谓安慧既言阿赖耶识恒常不断,复又言其前后一类相续转故;又言阿赖耶识常住,而在灭尽定等位中亦恒常住不断的运作(转谓运作,相续谓不间断),故能使入定后断灭的了别识等六识于出定时重新现起;安慧又言阿赖耶识能摄藏一切种子,又言意根在灭尽定位中断灭(此说不正确)而阿赖耶识仍然独存、相续而转,则已证明一项事实:阿赖耶识绝非识蕴所摄之法,识蕴已于灭尽定位断灭故,而阿赖耶识仍在灭尽定位相续转故。然而安慧却仍然将阿赖耶识函盖于灭尽定位已灭之识蕴中,由此可见安慧故意否定阿赖耶识之心行所在,可知心态绝非正确,非是学佛人之所当为者。

安慧若解释其文为:在阿罗汉位、灭尽定位中,(尚未断除我见与我执的)染污意根已无,但仍有已断我见与我执的清净意根及其一分心所存在,则不应将意根及阿赖耶识摄归为已灭不存之识蕴六识所摄;故其妄将能生识蕴及意根之阿赖耶识心体,摄在所生的识蕴中,是颠倒想。所以安慧论中的说法,其意思是:在阿罗汉位及灭尽定位中已无意根存在。这与世亲、玄奘论中所说染污意灭而清净意仍存的意思截然不同,所以他将清净意及阿赖耶识都摄归积聚所成的识蕴中,仍是本于「识唯有六,七八皆是方便说」的二乘凡夫邪见而说的邪法。

复次,安慧既言「积聚是蕴义」,则知五蕴方是积聚之法,然而五蕴或识蕴灭后,阿赖耶识仍然独存:识蕴在眠熟、闷绝、正死位、无想定、灭尽定位,皆已断灭,成就积聚之义,可说为蕴;阿赖耶识则仍然独存不灭,非是积聚所成者,焉可说是蕴所摄法?又阿赖耶识既能离蕴独存,复又能出生五蕴、十二处、十八界、万法等积聚之法,焉可是识蕴所摄之法?然安慧于论中自言「积聚是蕴义」,复又将非积聚所成之阿赖耶识心体,归类在识蕴中,若说安慧不是愚痴无智者,则必是心想颠倒之人也!有请宣讲「大乘广五蕴论」而主张阿赖耶识是识蕴所摄、是生灭法之蔡岳桦先生,对此理出之以言,令天下人知之!

推究安慧造此邪论之因由,必因未能亲证故,所以便同于印顺法师…等人一般,索性加以否定,则自己未证第八识之事,便显得无关紧要了,便可以继续广弘自己所知的「佛法」。何故言安慧未能亲证第八识心体?谓安慧否定其存在故,然一切真悟之人皆可现前观照第八识之运作,故非不曾存在;安慧既已否定之,显然是未证之人。又安慧论中自说:「又此(阿赖耶识之)行相不可分别。」可证安慧不曾亲证第八识阿赖耶也。然而一切真悟之人皆可藉每一当下之现观,亲见此第八识心体之行相而能为众生广作分别、广说其自性,绝非不可分别者,由此可见安慧根本未曾证得第八识心体所在;又因大乘诸菩萨都说亲证第八识而现观其真如性者即是真见道,是故安慧索性否定之,则可免除自己尚未见道之弘法时不利窘况。

又 世亲菩萨在《大乘五蕴论》中虽然亦有是说,然定义异于安慧,故于《大乘五蕴论》中开示云:言意处者,即是识蕴。】则是以七转识为识蕴也,不摄阿赖耶识于识蕴中也。又言:如是色蕴即十处、十界、及法处法界一分,识蕴即意处及七心界,余三蕴及色蕴一分并诸无为即法处法界。】意谓:识蕴若是从十二处来说的话,那就是意处所摄之六识心王;若是从十八界法来说的话,那就是七识心王,迥异安慧之认定八识皆为识蕴所摄者。是故安慧同于 世亲菩萨之说:【识蕴即意处及七心界。】而将此句作错误之解释:将八识心王皆定位为识蕴,则安慧所说识蕴共为八识;如是定位者,非是正说。

又,第八识若摄在识蕴中者,则有诸过:识蕴灭尽而成无余涅盘已,则堕断灭境界。谓 世尊于四阿含中曾开示说:灭尽五蕴而成无余涅盘,灭尽十八界而成无余涅盘。又于诸经中明言:识共有八,不过八识。若第八识亦摄在识蕴中者,则灭尽五蕴之后,识蕴已成断灭,阿赖耶识亦随之而成断灭,则无余涅盘境界即是断灭境界,明显违背世尊在四阿含中所说涅盘有本际、实际独存,焉可符合 世尊圣教?安能符契理证真义?故说安慧…等人将阿赖耶识摄在识蕴中者,其实是极大之错误。有智之人,思之即知,焉可信之?焉可盲从之?

《大乘阿毗达磨集论》中说:云何建立识蕴?谓心、意、识差别。何等为心?谓蕴界处习气所熏一切种子阿赖耶识,亦名异熟识,亦名阿陀那识,以能积集诸习气故。……识蕴即七识界,谓眼等六识界及意界。】可征 无着菩萨亦以七识界作为识蕴,所说迥异安慧之说法。

又如世亲菩萨之《大乘五蕴论》云:云何识蕴?谓于所缘境了别为性。亦名心意,由采集故,意所摄故。最胜心者,谓阿赖耶识;何以故?由此识中诸行种子皆采集故。……言意处者,即是识蕴。】语译如下:《《如何是识蕴?也就是说:于所缘的境界能够了别,以此作为自性的心。这个识蕴又名为心意,由于能采集的缘故,是意处所摄的缘故。若说最胜心的话,那就是说阿赖耶识这个心;为什么这样说呢?因为这个第八识在诸行中的所有种子都会采集的缘故。………如果是单指意处的话,那就是指识蕴六识。》》于此段论文中, 世亲菩萨很清楚的表明:识蕴是指对于所缘的六尘境界而作了别的心,又名为「心意」,因为意根能采集种种业种而交付于阿赖耶识保存的缘故。然后再说最胜心即是阿赖耶识,能集藏一切诸行中所得之种子故。最后则明言:识蕴即是意处一处。由此可知,在大乘法中,有时为摄取随机门之根性,故亦将意根方便摄在识蕴中,然终不将阿赖耶识摄在识蕴中,以识蕴从阿赖耶识中出生故,能生之法不应摄在所生之法中故。

复次,依四阿含诸经圣教显示 佛对识蕴之定义:「识蕴由根、尘、触三法所生。依此圣教,杨、蔡、莲等人尚且不可将意根归类于识蕴中,如何可将能生意根六根之阿赖耶识心体归类于根尘为缘方生识蕴中?识蕴不能出生五色根故,亦不能出生意根故,并且反须以六根为缘方能出生故;由是缘故,说杨、蔡、莲等人将阿赖耶识归类于识蕴中,由此而诬谤阿赖耶识心体为生灭法者,乃是虚妄想者所说:【如此当知八识皆为识蕴所摄,岂可自言己所证之第八阿赖耶识是无为无造作、是圆成实性,而自绝于识蕴外。昧言转第八识成真如,非理也。(紫莲心海着《辩唯识性相》页63、64)由紫莲法师如是虚妄不实言语,可知紫莲心海等人只是食人涎唾之无智人,自无见地,不能了知 佛旨、大菩萨旨,如何可以否定正法?

一者,谓平实不论于书中,或于言论中,从来不曾主张「转八识成真如」,而是一向皆言第八识恒常显示真实性与如如性,有时则随顺禅宗诸祖约定俗成之规矩,而以真如一名以称阿赖耶识,从来不曾说过「转第八识成真如」之语也,紫莲心海受法于平实,岂可以学生身分而编造不实言语,无根诽谤平实

二者,平实从来不曾说过「阿赖耶识是纯无为法」,一向皆说阿赖耶识心体既具备无漏有为性,所以能生一切万法;但心体自身复又是无为性,出生了有为万法之后却又恒住于无为法中;如是双具有为性与无为性,故能圆成世间、出世间一切善性、恶性、无记性及清净法,故名圆成实性,从来未曾说过第八识是纯无为法,紫莲心海不应以学生之身分,而以不曾闻我所说之法,无根诬责老师,失于为人学生之世间基本行谊。

三者,若非双具有为性与无为性者,即是有缺陷之法,则是唯能显示纯无为性之自性,而不能以其无漏有为法之自性,而出生世间一切法。若不能出生世间一切法,则显然是有缺陷之法性,尚且不能出生五蕴觉知心等,又如何能出生四智心品?又如何能成就佛地清净法界?如是焉得名为圆成实性?紫莲心海于此真实义门,有所不知,竟以所知障具足之邪见,以其堕于无为一边之邪见,而主张圆成实性单具无为法性,不具备无漏有为法大利众生之广大功德,则是严重误会佛法之人也。误会佛法之邪见者,竟以编造之莫须有罪名,罗织于其根本上师身上,复又不经当面或电话商议讨论,便径行出书诬赖及否定之,尚且不符世间作人之本分,焉能符合修学出世间法之佛弟子本分?

复次,由第一至第三转法轮诸经中,或明说、或隐说「阿赖耶识心体能生万法」之 佛旨而观,即知阿赖耶识心体绝对不应归类于识蕴中也,更不应将实相心阿赖耶识局限于纯无为法中,否则焉能具有出生世间万法之功德?又如何能是圆满成就诸法之圆成实性?如今紫莲心海等人如是归类,将出生识蕴之阿赖耶识,颠倒摄在阿赖耶识所生之识蕴中,严重违背 佛旨,破坏 佛之旨意,亦使佛所说万法根源之阿赖耶、无垢识,成为不是能生万法之心体,剥夺其「圆满成就诸法」之圆成实性,另行建立不能出生万有之纯无为真如性,作为「圆满成就诸法」之圆成实性,自语颠倒;又诬谤阿赖耶、异熟、无垢识为生灭法,加以否定,欲令自他一同别证想象中才有、而非法界实有之想象真如,则令三乘菩提之修证,永无亲证之时。紫莲心海等人从他人转闻平实之破斥后,为救此病,乃又寻文逐义加以曲解,另行施设而言另有清净法界是能生阿赖耶识者,以免堕于断见中;如此以虚妄想像之法,取代 佛所说本有而且可证之法,让佛法成为玄学,成为永不可证之法,本质完全是破法者。

如斯等人,违 佛所说「阿赖耶识心体本来而有,永远不灭,同于涅盘」之圣教,此非唯是安慧、般若趜多之大过,今时彼等诸人无智,受安慧、印顺邪论误导之后而不知其谬,更振振有辞而作辩言,公然否定阿赖耶识心体,妄谤为有生有灭之法;乃更引用安慧之邪说而破佛说,成就破坏根本大法之重罪。

亦谓如彼归类之言,而言为 佛所说者,实质乃是谤法毁 佛之言,必将坐 佛于「不如实语,理证有缺」之讥讽中。何以故?谓若阿赖耶识是识蕴所摄,则是意谓「识蕴能生识蕴」,则成严重过失, 佛言识蕴从阿赖耶、异熟、无垢识中出生故,世、出世间逻辑绝无可能自己出生自己故,是故识蕴不可能出生「识蕴所摄之阿赖耶识」。若有某佛确曾如紫莲心海、杨先生…等人如是言语者,则显示彼佛之智慧尚不能及于正觉同修会中现在自参自悟之初悟人,何况能及初地心之 龙树菩萨?何况能成究竟佛?由此可知正量部创造《大乘广五蕴论》之安慧等诸师,妄造《破大乘论》之安慧徒弟般若趜多等人,皆是犹未证得如来藏阿赖耶识者。若蔡先生、紫莲、法莲…等人仍执意要引安慧…等人之论中言句,用以否定阿赖耶识,坚持阿赖耶识应归类在识蕴中者,即是故意破坏佛教正法者;则一切佛门中人,皆应群起而攻、口诛笔伐,以免佛教正法为彼所坏;不应因为紫莲、法莲比丘等人身着僧衣,便曲意维护之,坐视彼等众人坏法毁佛;此类人皆是狮子身中虫故,狮子身中虫是 佛在人间时所最不喜见之人故;佛入灭前所堕清泪者,皆为斯等狮子身中虫故。

第十三章  万法汇归阿赖耶识

阿赖耶识是万法之根本,若无阿赖耶识,即无识蕴,更无一切世间与出世间法,由此当知阿赖耶识绝非生灭法。分述如下:

一、色蕴五根及意根皆依阿赖耶识而有:云何色蕴五根依阿赖耶识而有?谓色蕴眼耳鼻舌身等五色根,都是往世阿赖耶识与意根末那识,因于业种、无明、悲愿故,而入母胎中,所以藉由阿赖耶识所有之大种性自性,方能执取受精卵,方能执取四大微细物质而造色身,方有此世之五根也;由是缘故, 佛于四阿含中说:「识缘名色。」又说:「识入母胎而住的缘故,使得受精卵或渐渐形成的色身不烂不坏。(语译)因有阿赖耶识故,方得有色身五根,故说五根从阿赖耶识出生,由阿赖耶识有大种性自性故,能执持受精卵及摄取母血中之四大种而制造吾人身根,然后才有五根、才有六识及万法。又,一切证悟者在理证上,都可以从阿赖耶识心体对三界法之被动性、不贪取性,而知阿赖耶识在三界中运转者,必须有意根为其主导,方能运转;若非意根为主导,则不运转,则入涅盘,故二乘菩提解脱道之修证,在于修除意根之我执。故《成唯识论》中亦说:【阿赖耶识俱有所依,亦但一种,谓第七识,彼(第七末那)识若无,定不转故。】意谓:此阿赖耶识在三界万法中运作时,必定有一俱有依,即是末那识;若无此意根为助伴,若无此意根作为导引之动力,则阿赖耶识必定不会自行运作故,则万法即不可能现行。由此缘故,而说意根是现识──意根正是一切法现行的动力故。

《成唯识论》又言:【此第八识自性微细……颂中初半,显第八识为因缘后半显与流转还灭作依持界是因义即种子识无始时来展转相续亲生诸法,故名为因执持识无始时来与一切法等为依止,故名为谓能执持诸种子故,与现行法为所依故,即变为彼及为彼依变为彼者谓变为器及有根身为彼依者谓与转识作所依止以能执受五色根故,眼等五识依之而转又与末那为依止故,第六意识依之而转末那意识转识摄故,如眼等识依俱有根

语译如下:《《这个第八识的觉了的自性极为微细……颂中的初半颂,是显示第八识即是诸识的因缘,能有出生诸识的因缘的作用;后半颂是显示第八识能作为众生流转的依持作用,亦能作为众生修证解脱境界的依持作用。颂中的界字,即是因缘的意思,也就是说阿赖耶种子识自无始时以来,展转相续而不间断的亲生色身……等诸法,所以称之为诸法的因缘;依字的意思就是缘的意思,就是说阿赖耶识又名执持识,无始时以来一直都是给一切法平等的作为依止,所以说是诸法的缘。也就是说阿赖耶(异熟、无垢)识能执持一切种子的缘故,所以祂能给诸法作为现行时的依止,所以祂变现七识心王等诸法以后又作为七识心王等诸法的所依。变现的意思是说,阿赖耶(异熟、无垢)识心体能变生器世间及有根身,「为彼依」的意思是说祂能作为七转识所依止的处所,因为祂能执受五色根的缘故,所以眼等五识也就依止于阿赖耶识而运转。又阿赖耶识也能给末那识作为依止的缘故,所以才能有意识依止于阿赖耶识而运转。因为末那识与意识都是会转变、生灭的识,就如眼等五识要依俱有依的五色根而运转,所以末那与意识也须依阿赖耶识这个俱有依而运转。》》这也就是说:第一、第七识意根与意识等六识,都是从第八阿赖耶识中出生者;并且出生而现行时,也必须有阿赖耶识作为依止及配合,才能继续出生、现行、运转;由此可知阿赖耶识是六根之根源。而六根是万法生起之俱有依缘,若无六根,则一切都不能从阿赖耶识中生起现行,所以说阿赖耶识出生了六根,即是万法之根源,所以万法都要汇归阿赖耶识心体

二、色蕴五尘及法处所摄之一分色尘,亦依阿赖耶识而有:色蕴含摄色身五根及五尘,五尘为何是吾人之色蕴所摄?谓吾人之七识觉知心,既是心体,然心体无色,焉能触五尘色法?故由阿赖耶识变生五色根以后,阿赖耶识即能藉祂自己所生之五色根来接触外五尘,随即如镜现像而变现内相分五尘,七识心才能触到内相分的五尘;由此内五尘而与外五尘相连结,才能在世间生活及与彼彼有情互动。故说吾人见闻觉知心所触五尘皆是内相分五尘,从来不曾接触过外五尘,故吾人觉知心所触五尘亦是五蕴中之色蕴所摄,摄归吾人五蕴中。非谓外五尘是吾人五蕴中之色蕴也。吾人所触五尘既是阿赖耶识所变生而摄归吾人之色蕴中,外五尘又是共业有情的如来藏种子所共同变生者,当知阿赖耶识是万法之根源也,当然万法都要汇归阿赖耶识心体──如来藏。

三、识蕴依阿赖耶识而有。由有六根及五尘故,吾人见闻觉知心方能觉察五尘上所显之法尘:由有五根故,阿赖耶识心体就在胜义根中变现出内相分的五尘,由内相分五尘上的法尘故,意根可以触此法尘,可以根据法尘而生起作意等心行,眼识乃至意识因此可得出生,则有识蕴六识出现。若无阿赖耶识心体藉五色根而变现出来的六尘,则识蕴六识即不可能出生、现行、运作。识蕴六识由阿赖耶识变生的五根与六尘而出现了以后,配合意根末那识,则能了知六尘等法,故说识蕴依阿赖耶识而有,故说识蕴以阿赖耶识为所依、为根本,故说阿赖耶识是常住法,故说万法都应该汇归阿赖耶识心体──如来藏。

四、受想行蕴依阿赖耶识而有:以人间法界而言,由于阿赖耶识出生了意根及五色根,所以出生了七转识;八识心王具足时,则有八识心王之心所法各各运行不断,则色蕴、识蕴自性具足现行,方有五受、三受等受蕴现行;受蕴现行后,则有了知六尘诸法之想蕴现行(想阴即是了知性、知觉性);由有行蕴现行故,则有种种的观察、思惟、分别、取舍…等,则根本烦恼与种种随烦恼…等法随之而起。乃至出世间法之二乘菩提,以及世、出世间上上法之大乘菩提,亦由五蕴之故而辗转生起,由觉者转为大众渐渐宣说。如是追根究柢,其根源仍是阿赖耶(异熟、无垢)识心体,外于阿赖耶识心体,尚无一法可得,何况万法?由是故说,阿赖耶识是常住法。

五、真如无为、虚空无为…等,悉依阿赖耶识而有:清净法界即是真如故,由七识心王转依第八识所显示之真如法性而称为清净法界故,真如是阿赖耶(异熟、无垢)识之所显性故。此谓:一切佛子次第渐修而至佛地时,其清净法界即是无垢识连同纯净七识所显示之究竟清净境界,非唯第八识心体是真如性故,其所含藏之佛地七识心体种子亦皆究竟清净而成为纯无漏之有为法故;由此内外俱净故,佛地六、七识究竟转依第八无垢识心体之真如性,能令佛地八识心王显出究竟清净法界之境界,因此始能出生四智圆明之一切种智;然而如是清净性之真如性相,绝非修行而得者,而是因地阿赖耶识时即已如是显示,而且永不改易识体自身之真如性。由是缘故,可证六无为或者细分而说九无为、十二无为……等者,亦皆是依于阿赖耶识心体所出生之六根、六尘与六识心王……等一切法,方能有之。推其根源,仍是阿赖耶识心体,故说阿赖耶识心体是万法之根源;若是万法之根源者,当知即是实相心体,当知必是常住法,绝非生灭法。

六、佛地真如无垢识依阿赖耶识而有:佛地真如者,谓诸佛之无垢识藉佛地应化之有根身等法所显示之真实性与如如性;而佛地真如所依之无垢识,则是由因地阿赖耶识心体,经由修行而净除七转识之分段生死种子,改名异熟识;再经由修行而净除七转识相应之无始无明等尘沙惑,转生四智心品等无漏有为性之大功德法,而改名为无垢识,永远不灭、不断,恒示无垢识心体自身之真如法性。佛地具足之四智心品由无垢识为体而生,复由无垢识来生、显佛地之一切无漏有为法上无量无数大功德法,广利众生永无穷尽。归根结蒂,仍是阿赖耶识心体,由此而知:阿赖耶识心体永无暂断之时,永无断灭之时,故说阿赖耶识是常住法,不是杨、蔡、莲等妄想者所诬谤的生灭法。

七、二乘涅盘及二乘菩提都依阿赖耶识心体而有:二乘所证之生空真如,即是灭尽我见与我执之后,所显示出来之阿赖耶识心体,改名为异熟识。然而佛说不回心之二乘圣者不能亲证异熟识,所以不证实相;又从理证上观之,断我见、断我执者,只须在三界世俗之蕴处界法上现观其缘起性空即可,只须如是断除蕴处界我常住不断之我见,只须断除对于蕴处界我之自我执着即可,不必亲证蕴处界我之根源阿赖耶识,不必亲证万法实相心体阿赖耶识;若已断我见与我执,不必证得真如法性,即可名为证得生空真如(这是依菩萨所证的真如法性来现观阿罗汉所证的涅盘而说的,阿罗汉自身则不知生空真如之内涵);要待亲证第八识心体,现观万法皆从第八识生起之时,才可名为证得法空真如;故说声闻缘觉不证阿赖耶识──异熟识。若能亲证第八识心体,则知法界之真实相即是第八阿赖耶、异熟、无垢识也。然而从大乘菩萨所证般若,以观二乘圣人所证之有余无余涅盘,其实二乘菩提仍然是依异熟识(阿赖耶识心体)而有;若非尚有第八识独存不灭,则二乘圣人灭尽十八界我、十二处我、五蕴我之后,舍寿而入无余涅盘时,即成断灭境界,无异断见外道言论。今者佛说无余涅盘之中确有本际、实际不灭,在四阿含中称之为「我、如、本际、实际、如来藏、心……」等,当知即是第八异熟识,即是阿赖耶识心体也。二乘涅盘及二乘菩提既然都依阿赖耶识所改名之异熟识而有,当知阿赖耶识心绝非断灭法。

八、大乘菩萨之本来自性清净涅盘依阿赖耶识而有:大乘菩萨所证之本来自性清净涅盘,即是证得阿赖耶识之后,现观第八识心体之本来性、自性性、清净性、涅盘性;涅盘性者即是不生不灭性也。是故大乘菩萨所证得之本来自性清净涅盘,仍是第八识性,乃是识性所显。由是缘故,说第八阿赖耶识是大乘本来自性清净涅盘之所依理体;若离阿赖耶识心体,即无大乘法中本来自性清净涅盘可知、可证。由因本来自性清净涅盘是常住法,是不生灭法,故说所依之阿赖耶识是常住法。而二乘圣人所证得二种涅盘之本质,既然仍是大乘法中所证之本来自性清净涅盘,仍以本来性净涅盘为体,而此涅盘复是阿赖耶、异熟识性所显,当知二乘圣人所入无余涅盘境界,其实仍然是本来自性清净涅盘;只是二乘圣人不能证得第八识,是故不能了知何为本来自性清净涅盘,是故不能了知无余涅盘中之实际境界,是故不知法界之实相,不能通达般若智慧,不知菩萨智慧。由是缘故,说阿赖耶识是常住法。

九、佛地之无住处涅盘依阿赖耶识心体而有:佛地之无住处涅盘,乃是依不住无余涅盘境界,而又已经断尽分段生死现行,又再进断二乘圣人所不能断之变易生死种子,是故成佛之后虽然仍在三界广利众生而不断受生于人间天上,然而却已不住于分段生死及变易生死之中,故名不住生、死;如是不住于生、死之中,又不住于无余涅盘之中,故名无住处涅盘。而如是不住涅盘亦不住生死之境界相,其实仍是因地阿赖耶识心体所显示之本来自性清净涅盘;只是经由悟后之不断进修,渐断思惑及尘沙惑,究竟圆明一切种智,成就四智心品……等无漏有为法,故有佛地之无住处涅盘证得。而此无住处涅盘,其实是依果地无垢识心体而有;果地无垢识心体则是由因地阿赖耶识心体净除二障而来,追根究柢,仍然是阿赖耶识心体,是故阿赖耶识心体是常住法,非是生灭法。

十、佛地四智依见道智慧而有,修道智慧则依见道智慧而有,然而不是因此初始见道就具足佛地四智圆明,要由因地的见道智慧渐次进修而有,因地见道智慧则依亲证阿赖耶识心体而有,因此见道智能即是修道成佛之基本故。由是缘故,说证得第八识者,由有根本无分别智故,即能发起下品妙观察智与平等性智之初分,即能渐次提升下品妙观察智与平等性智,经由修诸胜行而渐次引发后得无分别智,若至初地之入地心时,则能具足下品二智;既然下品妙观察智及平等性智等根本无分别智,以及部分后得无分别智,都是由亲证阿赖耶识心体所在,于现观心体的真如法性时所生起,当知初明心之时即是大乘真见道位之菩萨。有论为证,《摄大乘论释》(二智差别章第十)云:【〔摄大乘〕论曰:「若菩萨如此入初地已,得见道,得通达,入唯识。」释曰:此下显见道为修道依止。由先成立见道故,修道得成。若菩萨于愿乐地中,具修诸方便,得入初地。所以得入初地,由得见道故,见道即无分别智。所以得无分别智,由通达真如及俗谛,故知「尘无所有」,是通达真如;「唯有识」,是通达俗。复知「此识无有生性」,是通达真如;「此识是假有」,为通达俗。若不通达俗,无以能得见真,以离俗无真故;若不通达真,无以遣俗,以俗无别体故。所以能通达真俗,由能解唯识理故。此文即显四义:一、出世果,二、出世行,三、出世境,四、出世方便;初地是果,总「有为无为法」为体,福德智慧行是有为,真如及烦恼不生是无为。初地是假名,由是总故,见道是行,所通达真俗是境,入唯识是方便。由入唯识为方便故,能通达真俗境;由通达真俗境故,得无分别智行;由得胜行故,得初地果。

语译如下:《《在《摄大乘论》中有如是说:「如果菩萨如此修行而入初地以后,就称为得到见道功德、得通达见道内涵、真入唯识位。」解释如下:从此这一句话以下,是显示「见道为修道之依止」的道理。由于先成立见道内涵的缘故,所以后面的修道位才能成立。如果菩萨于三贤位之愿乐地中,能够具足修集种种方便的话,就可进入初地。菩萨之所以能进入初地,是由于先得见道功德的缘故,见道所得的内涵即是无分别智。之所以能够发起无分别智的原因,是由于通达真如及俗谛,所以了知众尘皆无常住不坏性、皆无所有,只有第八识体常住不灭而恒常住「真实性与如如性」之中,这就是通达真如;了知「一切都唯有识」:「都从第八识体中出生,所以一切法都不真实」,这就是通达大乘法中的世俗谛。复由于了知「此第八阿赖耶、异熟、无垢识心体,从来都不曾出生过,也不可能有出生之体性」,这就是「通达真如」;这个第八识其实无形无色,不可名状,所以所说阿赖耶、异熟、无垢识,都只是假名施设;亲证此识而了知这个道理,就是通达俗谛。如果不通达俗谛,不知道俗中有真的话,就不能见到真谛,因为如果离开俗谛、离开蕴处界的话,那就没有真谛可说了;如果不能通达真谛的话,就没有智慧能排遣世俗法中认假为真的邪见,因为世俗法的五蕴并没有别的本体故,都同样是以第八识为主体故。菩萨所以能通达真谛与俗谛者,是由于能证解万法唯识之正理故。这段论文中已经显示出四种真实义:一、出世间果,二、出世间的正行,三、出世间的境界,四、出世间的方便法,而初地就是「行、境、法」的果,总括而包含一切有为法与无为法,作为初地果的体;福德与智慧的修行都是有为法,识体所显的真如法性,以及因为见道而导致的烦恼不生等事实则是无为法。这个初地也只是假名施设,由初地这种总含无为法及有为法的缘故,而说见道是出世间行,所通达的真俗谛智慧即是初地的出世境,真入万法唯识的行门即是方便法。由于初地菩萨能以进入唯识性的行门作为方便法的缘故,所以能通达真谛与俗谛二境;由于通达真俗二谛境界故,能获得无分别智的出世行;由于获得出世间的殊胜行的缘故,所以才能证得初地的果位。》》

如是论文及释文中,已经明说:由见道故方能有诸地之修道事行与理行。又说:在大乘法中,必须了知外尘都无所有,才算是通达真如;必须了知万法皆空,都由第八阿赖耶识所生,才算是通达俗谛;必须了知此第八阿赖耶识从来无生,才算是通达真如;必须了知第八识离言、离名、无形、无色,不可名状,不是「三界有」法,假名说为「实有」法,才算是通达大乘法的世俗谛,大乘法的世俗谛是以亲证如来藏为基础而作现观故,不同于二乘世俗谛单依蕴处界而不必依如来藏来作现观故。由此已可了知:初悟之时绝非初地,尚未完成如是俗谛、真谛之种种观行,尚未通达故。若已通达如是种种观行,即知此第八识是本来无生,故永不灭,怎可能还会否定祂呢?由此故知初见道、真见道,绝非已入初地也。杨、蔡、莲等人不知此理,自抬身价,初时妄谓初见道时之真见道位,即已证得佛地真如;或如后时之改言初见道时已入初地,皆是大妄语也(后来推究其所谓之初地真如,则是离念灵知意识觉知心,正是我见未断,返堕常见外道知见中);后来虽然改口说「我不承认萧平实帮我所悟的阿赖耶识是如来藏、真如,我现在全部归零,从头再求证如来藏、真如,所以现在是尚未见道的凡夫。」但是初离正觉同修会时宣称已证佛地真如、初地真如而示现为佛果、初地菩萨之大妄语业,已经成就;若未公开悔除及得见好相,其罪不灭,当受苦果,应当详审思之,莫作轻易观,当速忏悔求灭重罪,方是有智之人。求灭重罪之最好方法,则是一改以往之无根诽谤,大力拥护阿赖耶、异熟、无垢识心体之正法。

复次,此论文及释文中,既说菩萨能入初地者皆由见道故,又言见道所得者即是无分别智,而见道位所得无分别智有二:根本无分别智与后得无分别智。后得智要依真见道时所得的根本智为基础,再转入相见道位中,向前不断进修与观行,方能通达圆满;然后还须永伏思惑如阿罗汉,并于佛前勇发十无尽愿,方始入地(此后即须进修一切种智),不可如杨、蔡、莲等人甫离同修会时之妄言一悟即可进入初地也。

复次,彼等妄言第八识之上、之外,另有一个实体法之心,能出生阿赖耶识,谓之为真如;彼等后来虽然辩称此一实体法之真如不是心、不是识,但彼等所言之真如体性,却是真实不假之心体、识体,以彼等所说之真如、如来藏,是能生阿赖耶识之实有性故;如是则知必定是心、是识,不可狡辩为非心非识也;非心非识之法则无心识之用,既无心识之用,当知不可能出生阿赖耶识心体也,只有心识方能出生所附属之心体故。彼等既言真如能出生阿赖耶识心体,当知彼所说之真如必定是心识,如是则堕「八九识并存之种种过失」中,进退维谷、陷入两难之局,无法自解困境。

复次,彼等妄谓另一个能出生阿赖耶识之实体法,名之为真如,或名如来藏;谓人曰:「证得这个真如、如来藏时,才是真见道;真见道当时即可成为初地菩萨。」然而诸经诸论中皆说,如来藏就是阿赖耶识心体本身,并没有另一个如来藏;经论中又说真如唯是第八阿赖耶、异熟、无垢识之真实性,乃是识性所显,纯无为而无任何作用,是故不能生起任何一法;而彼等诸人当时所谓之已证初地真如,后来证实仍是平实所预料的离念灵知意识心;意识离念灵知心尚且不能出生六根、六尘,反而要依六根与六尘才能出生与存在,又焉能出生六根六尘根源之阿赖耶识心体?故知彼等所说「真如出生阿赖耶识」,或者「如来藏出生阿赖耶识」之说法,皆是虚妄邪见法,乃是因为文字障、无明障而误会经论之后,又转信印顺对《起信论》曲解后的邪见以后,心生妄想所作的妄语,不可为凭。

理证上如是,教证上亦如是,全无任何经论中曾说过「真如出生阿赖耶识、如来藏出生阿赖耶识」的圣教;而且所有说到阿赖耶识的经论,都说阿赖耶识心体是本来已有,从来不生,亦永不灭,唯有经由证道而改名异熟识、无垢识,然后利益众生永无穷尽、永不坏灭,绝无心体灭失之说,故说杨、蔡、莲…等人否定阿赖耶识心体,谤为生灭法,别立另一阿赖耶识以外、以上的真如、如来藏者,既违理证、亦违教证,皆是自意妄想、凭空想象。

今据此段论文所说,亦可证实彼等所说者皆是妄语也,论释中言:【复知此识无有生性,是通达真如。意谓:亲证第八阿赖耶识以后,亲自现观而了知此第八识的体性从来不生,永无出生之时,永无他法能出生之,亦恒时显现其真如性;如是现观者,即是通达真如。既如是说,当知亲证此识而现观其能生万法而常住不灭、而从来不曾被他法出生;又现观此识于六尘万法一向如如不动其心,故知阿赖耶识心体即是真如之理体,故知真如亦是假名施设,依阿赖耶识心体而有,如是方可名为证真如,名为通达真如,方入初地通达位中。《摄大乘论、摄大乘论释》中,既然皆说:「证知阿赖耶识心体从来不生,一向都是无生之性者,方是通达真如者。」则知唯有从种种别相智上证知阿赖耶识心体恒显无生之性者,方是通达位之初地菩萨;如今杨、蔡、莲……等人却是不能现观此识之无生性,谤为有生有灭之法,怎有可能是已经安忍于大乘无生之人?七住贤位之忍尚且不能安住,又怎有可能是证得初地真如的初地菩萨?彼等不能通达初地真如即是初地菩萨阿赖耶识心体所显示之真如性故。彼等诸人外于阿赖耶识、上于阿赖耶识,别求永不可证的想象真如、想象如来藏,妄想证得想象中才会有的另一真如、如来藏,而在妄想妄证当时,竟然对人宣称一悟即入初地,非慢而何?

此「论」及「释」中复言,要由真见道之后,进入相见道位再作观行,于通达真谛与俗谛之后,方得成为初地菩萨,要非初见道之时便得入地也;杨、蔡、莲等人何得妄言初见道之时即得入地?如是自高、自抬身分,非唯违教、亦复悖理,所说虚谬,有何实义?

亦如《成唯识论》卷九 玄奘菩萨云:【真见道,证唯识性;后相见道,证唯识相;二中初胜,故颂偏说。前真见道根本智摄;后相见道后得智摄。……菩萨得此二见道时,生如来家,住极喜地;善达法界,得诸平等,常生诸佛大集会中。于多百门已得自在,自知不久证大菩提,能尽未来利乐一切。

语译如下:《《前面的真见道位中,证得「万法唯阿赖耶识所生」之唯识性;后面的相见道位中,证得万法唯阿赖耶识所生的种种法相;真见道与相见道的这两种功德,以初时的真见道为胜(因为这个真见道是发起相见道与修道功德的基础,能使后面的相见道功德得以发起,所以殊胜),所以在唯识三十颂中,世亲菩萨偏说真见道的部分(因此而少说相见道的部分)。但是前面的真见道位所得的智能,只是根本无分别智;后面相见道位的悟后观行进修所得的智慧,则是后得无分别智所摄。……菩萨具足获得真见道相见道时,就是出生在如来家的真实佛子,就是住于极喜地的入地心菩萨;这样的菩萨善于通达一切法界的真实相,获得种种法相上的平等观,未来世中常常都会出生在诸佛的大集会中。这初地菩萨于许多种的百法明门已得自在,能作众生的依怙,他自己可以知道:不久以后(再经过二大阿僧祇劫)就会证得大菩提而成佛,能够尽未来际而利乐一切的有情。》》

平实以往诸书所说正理完全符合如是《成论》 玄奘菩萨所言,是故所谓证真如者,实际内容仍是证阿赖耶、异熟、无垢识心体,然后现前观察此心体真实不坏性与如如不动心之体性,名为证真如;而此证真如,尚未通达见道位中所应有的全部见地,要再作相见道位中所应作之种种观行以后,现观而确定阿赖耶识心体的从来不生,并且通达阿赖耶识心体的真实与如如法性,方可名为通达位的初地入地心菩萨也。凡夫菩萨初悟时所证真如,即是阿赖耶识心体在万法中所显示之真实性与如如性;阿罗汉回心大乘修学禅宗之法而证真如者,即是亲证异熟识所显示之真实性与如如性;最后身菩萨所证真如者,即是亲证无垢识所显示之真实性与如如性,都不离第八识心体如来藏;由是缘故,证真如者即是亲证第八阿赖耶、异熟、无垢识心体,由证此第八识心体故,方能于万法中现观此第八识心体之真实性与如如性,方得名为证真如;如此所证真如,方是真正之证真如也。

若有人外于第八识,或者上于第八识而另觅「能出生阿赖耶识之真如」者,其人即是「将非道见以为道」之愚人;若有人如同杨、蔡、莲等人一般,在善知识助其亲证第八识之后,不能生忍,因而否定第八识心体,妄行求觅另一「能出生阿赖耶识之真如」者,即是「将道视为非道」之谤法者,佛在般若系经典中曾说真如乃是识性所显故,真如是第八识心体所显示之心行法相故,真如非是能有作用之法故,真如非能出生任何一法故,真如只是第八识心体之相分故。

亦如《成唯识论》卷十 玄奘菩萨云:【平等性智相应心品,菩萨见道初现前位,违二执故方得初起;后十地中执未断故,有漏等位或有间断,法云地后与净第八相依相续,尽未来际。

语译如下:《《平等性智相应之清净末那识及其心所法等,是在菩萨真见道功德初现前时,由于初违我执与法执故,方得首次现起;在随后的十地次第进修的过程中,由于我执与法执尚未断尽的缘故,由于在七地前尚有有漏种子的缘故,有时会出现间断的情况;但是都得要到法云地以后的等觉地中,才能与修除二障种子随眠的清净第八识相依相续,尽未来际,永不间断。》》

由此可见,平等性智在初见道、初观阿赖耶识的真如行相时,就已经初起了,只是尚未具足初地所有的下品平等性智罢了;而初地菩萨的真如,仍是阿赖耶识心体所显示出来的识性。既然初证阿赖耶识之时,即能发起下品平等性智的少分,即能现观一切众生之根本心悉皆同一清净性、同一涅盘性、同一真如性、同一能生万法性、同一无生性、同一不坏性、同一具足万法性、同是本来而有不从他法出生之自性……皆同一性而无差别;如是现观一切有情依此根本识而平等平等,唯有事相上因为往世之造业受报而有此世之种种差别,由此现观而得发起下品平等性智之初分;而此下品平等性智之初分现起,皆由初证第八阿赖耶、异熟识方得发起,所观平等性亦是依众生第八识心体之平等性而现观,并非单观第八识心体的真如性而已,是故,七住菩萨初次亲证第八阿赖耶、异熟识时,即是大乘法中之真见道,不可妄说初地入地心时才是真见道。

而此平等性智有上中下三品,而且必须进修到初地入地心时才能具足下品平等性智,以此当知:亲证阿赖耶识而现观其真如法性时,即是真见道;杨、蔡、莲…等退分菩萨,焉可诽谤亲证第八阿赖耶识心体之人为非真实见道?此非诽谤贤圣而何?

亦如《成唯识论》卷十 圣 玄奘菩萨云:【妙观察智相应心品:(1)生空观品,二乘见位亦得初起,此后展转至无学位;或至菩萨解行地终,或至上位,若非有漏或无心时,皆容现起。(2)法空观品,菩萨见位方得初起,此后展转乃至上位;若非有漏、生空智果,或无心时,皆容现起。

语译如下:《《妙观察智相应的清净意识心与心所法等,有两种空观:1.生空观相应的清净意识与心所法等,在二乘人断我见时的见道位中,也可以初次现起,不必一定要亲证大乘法中所说的实相心才能发起;或者大乘行人进修到菩萨解行位终了而证得第八识的时候就会现起,或者在进修到上位时,在「非有漏位」,或者在「非无心位」时,都可以现起。2.法空观相应的清净意识与心所法等,在菩萨依大乘菩提而得见道时方能初次现起;此后辗转乃至地上各位中,如果不是有漏心位,不是在通教菩萨的生空智果位中,不是生空智的二乘果位中,不是在无心位时,都可以现起的。》》

由是缘故,说二乘圣人依世俗谛而观行五蕴、十二处、十八界都是缘起法,无常故其性空,证知三界世俗法之蕴处界悉皆虚妄,因此而断除对五蕴我、十二处我、十八界我之我见与我执,由是而成圣道,名为证得生空观等法品。然而二乘人唯断我见与我执,所观行之对象为五蕴、十二处、十八界法,不须证得法界实相心,不须观行第八识体性,是故从菩萨的智慧观之,方便说他们唯得生空智果,即是断烦恼障的现行;由于不须亲证万法实相心的第八识故,不知万法皆由第八识心体中出生,误以为万法在心外实有,不知万法皆是自心阿赖耶识所生,是故不得法空智果,不能现观一切法悉皆由如来藏所生,皆是有生有灭之法,无常故空;不能现观一切法皆是自心所现之现量境界,所以不得法空观,误以为心外实有诸法存在而能被五蕴之自己所领受,不知「蕴处界我」所领受之一切法皆是自心异熟识所出生者,不证第八识自心现量,故以为心外实有诸法能被自己所领受,故不能了知一切法空,执着心外之法为实有。菩萨由是亲证,而信 佛语,而入种智;诸佛由是亲证之具足而成就一切种智、而成佛道,而为诸利智菩萨说一切法皆是自心现量,而说「三界唯心,万法唯识」

由是缘故,二乘人观苦、断集、证灭、修道,皆是依于三界世俗法之蕴处界空而观、而灭、而修、而证,都是依「众生我缘起性空」之观行而证,从来不曾证知蕴处界所从来之根源:第八识如来藏。由因二乘菩提之亲证者,不须亲证法界实相之如来藏心故,不须观行第八识心体自性故,不知一切法皆是第八识自心现量,由是缘故,不知心外一切法空,是故圣玄奘菩萨说二乘人不证法空观,只证生空观。然而不论生空观法空观,都是意识心所观、所修、所证,若离意识心,即无可证者;由此缘故,正当意识心眠熟而灭时,生空观法空观所起妙观察智平等性智,便皆不起;生空观法空观之智慧,要依意识同时现行时方得运为故,若住眠熟等五位中,即皆不得现起。

据实以观,不论生空观抑或法空观,皆须汇归于阿赖耶识;若无阿赖耶识,尚无包括意识心在内之七识心,尚无识蕴存在,何况能有意识心所证之生空观与法空观?若无阿赖耶识,何况能有蕴处界?若无蕴处界,何况能有蕴处界缘起性空、一切法空?故说二乘菩提仍以大乘菩提之如来藏阿赖耶识为归,二乘菩提依于生灭无常之蕴处界而有故,蕴处界则依如来藏而有故,如来藏即是阿赖耶识故,异熟识、无垢识亦是阿赖耶识之异名故。

生空观如是,法空观亦复如是;一切法皆是自心现量者,所观一切法谓:蕴、处、界、心所法、色法、心不相应行法、一切无为法、山河大地、一切三界万法等,实无一法非由如来藏所生、所显;但随菩萨证量深浅广狭之别,而得随力分别、随力了知其中实相正理:或者少分亲证一切法皆是自心现量,或者分证一切法自心现量,乃至具足证得一切法自心现量而成佛道,具足了知众生其实从本以来未曾亲触自心如来藏以外之一切法,无量劫以来一直都是住在自己第八识心体所出生、显现的境界中而修种种行;如是具足修行而亲履自心如来藏之一切功德境界以后,名为具足行普贤行之菩萨,即可成就佛道,如是名为具足了知众生所触知之一切深广微细万法皆是各人第八识之自心现量。

二乘圣人中之定性不回心者,由不能亲证实相故,误认为:除了二乘菩提所说的蕴处界皆是生灭法,是故缘起性空,以外就没有别的佛法了。因此缘故,二乘定性圣者,舍寿时由胎昧未除故,畏惧来世另一个全新的意识心不能了知此世所证之解脱慧与解脱果,畏惧因为发愿受生而被胎昧所障、再有生死,所以一心一意取证无余涅盘;虽知取证无余涅盘者实无取证,只是灭了蕴处界自己而已,却不知剩下的仍然是自己的如来藏离见闻觉知而独存;由此缘故,定性二乘圣人因为慈念众生的悲心不够,以及挂念正法能否久住的护法愿不够坚强,所以在知苦、断集、证灭、修道后,舍寿必入无余涅盘,尽形寿不知无余涅盘实际之如来藏何在。

菩萨则不然,由于已经亲证一切法皆是自心现量之故,了知涅盘实际即是如来藏,了知蕴处界及一切法皆是从如来藏中直接、间接、辗转出生,了知一切法实即如来藏之局部自性,是故发心欲证如来藏所含藏之一切法种,发心求欲成就一切种智;亦因慈念众生不得解脱生死苦、不了法界实相,以及挂念正法能否久住以利众生,由是种种缘故,不似二乘定性圣人一心取灭,所以效学诸佛永不入灭,利乐众生永无穷尽,是故悟后虽犹未离胎昧,而能不畏永劫所受生死众苦,上求下化,由此而世世受生于三界中,故能成就大白牛车之乘,而非二乘羊车、鹿车之乘。

然而观察二乘菩提与大乘菩提之异处,唯在是否亲证实相而有别异,非因是否断除我见与我执而有别异,大乘法亦须断除我见与我执故,乃至进断二乘圣人所不能断之我执习气种子故;大乘菩萨所证如来藏,以及悟后所证般若之别相智及一切种智,皆非二乘圣人所能证得故;唯除后来回心而入大乘法中,随世尊或随胜义菩萨僧修学亲证者。大乘菩萨所证妙观察智中之生空观,同于二乘断除我见与我执之观行,内涵并无差异;大乘菩萨妙观察智中之法空观,则非二乘圣人所能稍证、稍知者,法空观要依亲证如来藏后,再作万法皆从如来藏出生之确实观行方得初起故,二乘圣人尚且不能证得如来藏,尚且不知如来藏的所在,从何观行?故说定性阿罗汉不证法空观。

既然菩萨所证妙观察智中之生空观,要依于如来藏阿赖耶识所生之意识心观行所得智慧而有,而意识所观行者则是生灭无常之世俗法蕴处界,然蕴处界要依如来藏阿赖耶识而有,当知生空观不得外于阿赖耶识而有,是故二乘菩提既是妙观察智二观中之生空观所摄,当知二乘菩提要依阿赖耶识而有。菩萨所证之法空观,仍要依蕴处界中之意识心而有,意识心则仍然要依如来藏而生;而妙观察智之法空观所观行之自心现量实相,则是由亲证实相心阿赖耶识而有,是故法空观仍然不得外于阿赖耶识而有。

如是世间法之蕴处界及所生一切法,皆依阿赖耶识而有;生空观与法空观亦皆依阿赖耶识而有,当知万法悉皆汇归于阿赖耶识心体,实无一法能离阿赖耶识心体而有;由是故知大乘菩提之亲证与观行者,悉皆不离阿赖耶识心体。乃至断尽我执后之异熟识,亦是阿赖耶识心体所改名者;断尽我执习气种子之佛地无垢识,亦是阿赖耶识心体所改名者;佛地之一切种智之建立者,亦是依无垢识心体所含藏一切种子之具足证得而有者;佛地真如亦是由无垢识假藉万法之运行,于诸佛示现于三界中之无垢识所现行诸蕴而显示者,而无垢识即是阿赖耶识心体净除二障后所改名者,由是故说一切世、出世间法,皆是阿赖耶识心体自心现量,皆汇归于阿赖耶识心体。

十一、法身即是阿赖耶识心体:佛地无垢识以五法为性故名法身,无垢识即是阿赖耶识心体所改名者,非别有一心可名无垢识故,亦非别有一法可名清净法界。此谓法身者,如经所说:【「舍利弗!甚深义者即是第一义谛,第一义谛者即是众生界,众生界者即是如来藏,如来藏者即是法身。」(《佛说不增不减经》)】亦如经说:【「如来藏者名阿赖耶识,而与七识共俱。」(《入楞伽经》)】亦如 金刚藏菩萨所示:【赖耶体常住,众识与之俱。】亦如《大乘本生心地观经》所说:【钝根小乘闻一乘,怖畏发心经多劫;不知身有如来藏,唯欣寂灭厌尘劳。众生本有菩提种,悉在赖耶藏识中。

此谓清净法界者,即是阿赖耶识净除二障习气种子、随眠以后,成为无垢识时之清净境界,名为清净法界;而此清净法界者,实以阿赖耶识心体之本来所显真如法性为体,经由净除二障习气种子、随眠后,所显示之佛地无垢识心行与种子绝对清净之境界,名为清净法界;究其实体,仍是阿赖耶识心体。由阿赖耶识心体恒显真如法性,而含藏着七识心相应之种种不净法种及无明、烦恼种子,故名阿赖耶识为不净众生之法身;由阿赖耶识心体净除所含藏之七识相应之烦恼障不净习气法种及无明随眠以后,改名无垢识而显示佛地之究竟清净境界时,即名清净法界,由是故说阿赖耶识改名为无垢识时即是诸佛之纯净法身,其实仍是因地阿赖耶识心体,并无二心,唯是种子等改变后而改名尔。阿赖耶识心体既可以是众生之法身,亦可以是诸佛之法身,故说清净法界以无垢识为体──即是以阿赖耶识心体为其法体──是故阿赖耶识心体即是众生之法身,亦是诸地菩萨之法身。阿赖耶识心体既是众生、诸地菩萨、诸佛之法身,焉可说阿赖耶识心体是生灭法?所以安慧将阿赖耶识心体归类于生灭法的识蕴中,是无智的行为。

复次,清净法界是 佛所安住境界,如是清净境界法,则是由无垢识心体所显,故清净法界非是心体,绝无出生任何一法之作用,绝无无漏有为法之体性,杨、蔡、莲…等人焉可建立为能生第八识之法?绝无斯理!  譬如《大乘本生心地观经》成佛品第十二云:【尔时薄伽梵能善安住清净法界,三世平等无始无终,不动凝然常无断尽,大智光明普照世界,……】所言即是佛地八识心王所显所住清净境界,乃是表显佛地八识心王所显的清净境界,绝非实体法,更非是心;若非实体法,亦非是心识者,杨、蔡、莲等人焉可建立为能生第八识之法性?

复次,《佛说不增不减经》卷一有云:【舍利弗当知:如来藏本际相应体及清净法者,此法如实不虚妄,不离不脱智慧;清净真如法界不思议法,无始本际来有此清净相应法体(如来藏),舍利弗!我依此清净真如法界,为众生故说(如来藏)为不可思议法自性清净心。  舍利弗当知:如来藏本际不相应体,及烦恼缠不清净法者,此本际来离脱不相应烦恼所缠不清净法,唯有如来菩提智之所能断。  舍利弗!我依此烦恼所缠不相应不思议法界,为众生故说为客尘烦恼所染自性清净心不可思议法。  舍利弗当知:如来藏未来际平等恒及有法者,即是一切诸法根本;备一切法,具一切法,于世法中不离不脱真实一切法,住持一切法,摄一切法。舍利弗!我依此不生不灭常恒清凉不变归依不可思议清净法界,说名众生。所以者何?言众生者即是不生不灭、常恒清凉不变归依、不可思议清净法界等异名,以是义故,我依(如来藏)法说名众生。

语译如下:《《舍利弗!你应当知道:如来藏这个本际相应的实体及其所显示之清净法,这个法如实而不虚妄,不离不脱智慧境界;这个清净真如法界不可思议的法,是无始本际以来就有的这个「如来藏能够与真如法界相应」的法体,舍利弗!我依这个烦恼所缠的七识心不曾相应过的不可思议的如来藏所显真如法界,为了能令众生听得懂的缘故,说是客尘烦恼所染的自性清净心不可思议法。舍利弗当知:这个如来藏本际──七识心从来不曾相应过的自性清净心──却又不断的出生了烦恼等不清净法,而被这些七识心相应的烦恼所缠缚、不能出离三界生死的第八识如来藏心;而这个如来藏心从无始本际以来就一直都远离、解脱于第八识如来藏所不相应、却被缠缚住的不相应烦恼等不清净法(也就是凡夫的八识心王都不相应的无始无明等过恒河沙数上烦恼),但是这种「心不相应」却被缚住的不清净法,只有如来所证得的佛菩提智慧才能断除净尽。舍利弗!我依这个烦恼所缠又是七识心不曾相应过的不可思议法界如来藏,为利乐众生的缘故而说「如来藏是被客尘所染污的自性清净心」不可思议的法性。舍利弗啊!你应当知道:如来藏在无尽的未来际中,平等的、永远的能够与一切「三界有」种种法互相触及,所以如来藏即是一切「三界有」诸法的根本;所以祂具备一切法的种子,具足了一切法;于世间法中运行作为之时也是不离不脱真实法界的一切法,祂能住持一切法,能摄持一切法。舍利弗!我依此不生不灭、常恒清凉不变而可归依的不可思议的如来藏自己的清净法界,而说三界有情名为众生。为何这样说呢?我所说的众生,其实也就是不生不灭、也就是常恒清凉不变、归向依止的法界,也就是不可思议清净法界,有如是等种种异名,由于这个真实义的缘故,我依上来所说的如来藏种种法而说如来藏名为众生:众生界就是如来藏。》》

如是证明,清净法界只是佛地八识心王所显示的清净境界罢了!如果取清净法界一名来代表心体的话,也只能说是如来藏阿赖耶识心体的异名罢了;不可如杨、蔡、莲…等人执言取义,妄将如来藏所有多名、异名,建立为另一心体,或者建立为另一能生万法之实体,否则不免他人责之为执言取义也!经中如是说清净法界,诸论亦复如是,多有如是注释者,皆同一味。是故清净法界只是如来藏阿赖耶、异熟、无垢识所显示之清净境界,只是一种心体所显示之现象,非是实体法,故说清净法界非心非识,绝对不可能出生任何一法,何况能出生「出生万法的阿赖耶识」?绝无是理也!是故杨、莲…等人曾私下改口而再度传言:「清净法界才是不生不灭法,才是万法的根源;阿赖耶识不是清净法界,是生灭法。」真是妄说、妄想之法。

如是,诸经诸论等悉如是说,唯除未悟示悟者所造论,唯除古时二乘法中论师所造破坏大乘正法之邪论。略查经论同此所举正说者,约如下述:《佛说无上依经卷一、七佛经卷一、大乘理趣六波罗蜜多经卷十、方广大庄严经卷九、佛说佛地经卷一、瑜伽师地论卷八十一、佛地经论卷二、卷三、卷六、卷七、究竟一乘宝性论卷四、广释菩提心论卷四、般若波罗蜜多心经赞卷一、金刚般若经赞述卷二、金刚般若论会释卷三、仁王护国般若波罗蜜多经疏卷二、妙法莲华经玄赞卷二、大方广佛华严经演义钞卷七十六有二处、华严经明法品内立三宝章卷二、宗镜录卷一、释净土群疑录卷一、梵网经古迹记卷一、摄大乘论释卷三、卷十三。》

亦如圣 玄奘菩萨于《成唯识论》中所示:【一、所显得,谓大涅盘;此虽本来自性清净,而由客障,覆令不显;真圣道生,断彼障故令其相显,名得涅盘。此依真如离障施设,故体即是清净法界。涅盘义别略有四种,一、本来自性清净涅盘,谓一切法相真如理,虽有客染而本性净,具无数量微妙功德,无生无灭、湛若虚空,一切有情平等共有,与一切法不一不异,离一切相、一切分别;寻思路绝,名言道断,唯真圣者自内所证,其性本寂故名涅盘。二、有余依涅盘……。

语译如下:《《一、所显得,也就是说「大涅盘」;这个大涅盘虽然是由阿赖耶识的本来自性清净而有,然而由于客尘所障的缘故,由客尘所遮盖而令此大涅盘不能发显;直到真正的圣道出生了以后,断除了烦恼障与所知障的缘故,而使得大涅盘的法相分明的显现出来,由此而名为「证得大涅盘」。这个大涅盘其实是依无垢识所显示出来的「真如法性已经永离二障」而施设为大涅盘,所以大涅盘的法体其实就是无垢识所显示清净法界。涅盘的真义分别而言大略有四种,第一、本来自性清净涅盘,也就是说一切法相中所显示出来的第八识的真如自性的正理;虽然因地一直都有客尘所染污而导致所含藏的种子不清净,但是第八阿赖耶识如来藏的自性却一直都是清净的,这个阿赖耶识具有不可数说的微妙功德,无生无灭、湛然清净犹如虚空,一切有情平等的、共通的都有这个自性清净心;而这个自性清净心与一切法是不一不异的,这个自性清净心远离一切相、远离一切分别;是凡夫以意识寻思而不能亲证的,是意识思惟所不能到的,一切的名言到了这个第八阿赖耶识本际时都是用不着的,所以说「语言道断」;这种智慧境界,是只有真正的圣者才能够获得的自内所证,由于所证得的这个阿赖耶识心体,其性本来寂静,永远不曾与世间语言相应,永远不曾与六尘喧闹境界相应,故名涅盘。二、有余依涅盘………》》

如是论文中,圣 玄奘菩萨明说清净法界只是第八识的真如行相(清净法界就是无垢识的真如法性继续存在而显示出来的过程),是由第八识心体借着三界诸法而显示出来的真如行相;又说大涅盘以清净法界为体,而清净法界则是「依真如离障」而「施设」;佛地大涅盘的真如离障,则是由因地的阿赖耶识修除二障种子随眠以后的境界,而佛地的真如又是无垢识所显,无垢识则是阿赖耶识净除二障种子随眠以后所改名者,所以真如离障所显出的清净法界,仍是阿赖耶识心体,改名为无垢识。如是可知:清净法界者,其实仍是由因地的阿赖耶识心体本具的真如性相而成就,由是缘故,圣玄奘菩萨开示说真如法性、真如行相是【一切有情平等共有,与一切法不一不异。

由于一切有情平等共有(共有之意非是共同拥有,而是共同都有),故说初始证得阿赖耶识的人,能发起下品平等性智的初分智慧;由于因地众生的清净法界是阿赖耶识心体所显示之真如行相,而阿赖耶识又与一切法不一不异,故说阿赖耶识「平等恒及一切三界有之法」,故说阿赖耶识法身「具无量数微妙功德」。由此可知,三界有之一切法都以阿赖耶识为主,都由阿赖耶识而生,乃至佛地常住不灭而能利乐众生永无穷尽的无垢识,四智心品所依的无垢识所显清净法界,亦都是阿赖耶识心体所辗转出生、显示者,以此证知阿赖耶识是万法之本源,亦是清净法界之主体,亦是真如性相之主体;真如既非生灭法,则真如所依主体的阿赖耶识心体,焉可诬谤为生灭法?所以安慧造《大乘广五蕴论》,将阿赖耶识心体归类为生灭性的识蕴所摄,是荒诞的说法。

复次,佛地一切种智既依阿赖耶识心体所含藏之一切无漏有为法种子而命名,当知阿赖耶识即是佛地一切种智之所依、之根源,焉可是生灭法?二乘涅盘亦是以阿赖耶识所改名之异熟识为体,焉可诬谤阿赖耶识心体是生灭法?世间万法亦是从阿赖耶识中直接、间接、辗转出生,显见阿赖耶识是世间、出世间万法之根源,即是一切佛法之根源,焉可诬谤万法根源之阿赖耶识心体是生灭法?既然万法悉皆必须汇归于阿赖耶识,当知阿赖耶识心体是常住法,心体恒常、不间、不断,永离剎那生灭,当然更不可归类为生灭性的识蕴所摄。

十二、证得阿赖耶识已,得通禅宗诸祖之见道功德,能通禅宗诸祖开悟公案,唯除较深之重关与牢关公案:证得阿赖耶识已,若不退转者,亦得二乘见道所能获得之功德,谓断三缚结;亦通般若系经典所说密意,亦通唯识系经典所说内涵而可以懂得唯识系经典之局部,因此而可渐渐进修唯识系经典所说一切种智增上慧学之全部。由是诸理,故说证得阿赖耶识者,即是真见道者;既然从理证上及教证上,都已证明真见道之内容是以亲证阿赖耶识为标的,当知阿赖耶识绝不是可坏灭之生灭法。是故阿赖耶识不可归类于识蕴中,阿赖耶识是世、出世间万法之本源故,亦是清净法界真如之理体故,若离阿赖耶识心体即无所显示之真如清净法界故;识蕴亦是阿赖耶识所生之法故,所生法不应含摄能生之法故,所生之法含摄在能生之法中故。由是故说,安慧与其徒弟般若趜多,将阿赖耶识摄在阿赖耶识所生之识蕴中,真是荒唐无稽之说法;唯有无智之人方会信受其理,有智之人悉皆不受。

十三、如《成唯识论》所云:【前真见道,证唯识性;后相见道,证唯识相。前真见道,根本智摄;后相见道,后得智摄。】亦可证知真见道必是证得阿赖耶识而现观真如所依之实际即是阿赖耶识也,名为亲证唯识性:真如唯识所显。是故真见道即是初证阿赖耶识而现观其真如法性之时,因为是初见道故智慧粗狭;相见道则是真见道后之悟后再作更深细之观行,了知阿赖耶识能生诸法,以及现观阿赖耶识在诸法上所显示之更深细之真如法性,故其智慧深广,故说相见道智慧深广于真见道位,名为后得无分别智,不是真见道时较为原始而粗略的根本无分别智。由此亦可了知,真见道在前,相见道在后;真见道之智慧较粗浅,相见道之智慧较深广;由是可知,初证阿赖耶识而现观识体所显之真如性者,必是真见道位;然而真见道之智慧较浅,相见道之智慧较深。而且证真如者,唯有亲证阿赖耶、异熟、无垢识者,方能证之,除此无别真如法性可以现观、可以亲证故,真如法性只是第八识心体在三界万法中运作时,所显示出来之第八识真实性、如如性、清净性之行相故,真如摄属第八阿赖耶、异熟、无垢识之相分故。

譬如《摄大乘论释》(二智差别章第十)云:【(摄大乘)论曰:「若菩萨如此入初地已,得见道,得通达,入唯识。」释曰此下显见道为修道依止由先成立见道故修道得成若菩萨于愿乐地中具修诸方便,得入初地所以得入初地由得见道故见道即无分别智所以得无分别智由通达真如及俗谛故知尘无所有,是通达真如唯有识,是通达俗复知此(第八)识无有生性,是通达真如;此识是假有,为通达俗。若不通达俗,无以能得见真,以离俗无真故;
若不通达真,无以遣俗,以俗无别体故。所以能通达真俗,由能解唯识理故。此文即显四义:一、出世果,二、出世行,三、出世境,四、出世方便;初地是果,总有为、无为法为体;福德智慧行是有为,真如及烦恼不生是无为。初地是假名,由是总故,见道是行,所通达真俗是境,入唯识是方便。由入唯识为方便故,能通达真俗境;由通达真俗境故,得无分别智行;由得胜行故,得初地果。

语译之文详如前面第三三一页,今不重译。然由此「论意」及「释意」中,可以证知:真见道即是证真如,而真见道所证得的真如法性,却是第八阿赖耶、异熟、无垢识心体在世俗万法中所显示出来的本来自性清净涅盘;又说证得通达真如果位初地的证量,是以「证知阿赖耶识心体无生的体性」作为基础的;所以主张阿赖耶识心体是生灭法的安慧及杨、蔡、莲等人,绝无可能证得初地果位。乃至七住位中尚未通达阿赖耶识心体无生的人,都知道阿赖耶识心体本来无生,然而自称已证初地真如、通达真如的杨、蔡、莲等人,竟然不能忍于阿赖耶识心体的无生,连七住位功德都保不住,岂能示人以初地之果相?岂非所称与所证自相颠倒?

由是故说,非唯世间万法以阿赖耶识为归,乃至出世间一切无为法,以及诸地诸位亲证无生忍、无生法忍所证之果位,亦皆汇归于阿赖耶、异熟、无垢识心体;二乘圣者所证一至四果之施设,亦是依阿赖耶识心体所含藏之「我见烦恼种子现行、我执烦恼种子现行」之断除而立名故,二乘罗汉所取证之无余涅盘亦是依阿赖耶识所改名之异熟识心体而立名故;最后身菩萨所证得之佛地真如,亦是依阿赖耶识所改名为无垢识心体所显示之真实性与如如不动性而立名者故。由是缘故,说世间、出世间一切法,都汇归于阿赖耶识心体,无有一法可以离阿赖耶识心体而有。

又,犹如《成唯识论》中圣 玄奘菩萨所言者,佛地所生四智心品,非一亦非四:皆由八识心王之配合运作而出生了能作观察、思惟、分别、了知的意识心,再由意识觉知心观察第八阿赖耶识心体,而了知第八识心体之真实性与如如性,方得出生意识所有之妙观察智,方能在意识觉知心上显示第八识心体恒处于真如法性中,因此而显示佛地清净意识之清净法界故;亦由佛地清净五识相应之成所作智心品,而显现佛地五识之清净法界故;亦由佛地之清净意根相应之平等性智相应心品所行境界,而显示佛地意根之清净法界故;亦由第八无垢识相应之大圆镜智心品,作为四智之所依,因此而显示佛地无垢识之清净法界故;如是四智心品所行智慧境界、所显清净无杂境界,与第八无垢识心体合名清净法界。亦说无垢识心体犹如虚空而不能染污其体性,说为清净法界故,是故清净法界非是心法,只是佛地八识心王所显示之清净智慧境界;清净法界既非心、非识,则无出生任何一法之功德,焉能犹如杨…等诸人所说而出生阿赖耶识?故说杨…等诸人心行颠倒、执言取义,于诸佛经及菩萨论生颠倒见。

既然四智心品及佛地清净法界,皆是由于真见道及相见道的通达般若,发起增上意乐而入初地;皆是由于进修阿赖耶识心体所含一切种子之智慧,以及修集无量福德,净除第八阿赖耶识所执藏之二障种子随眠,方得成就佛地清净法界及四智心品,当知世间万法与一切佛法都须汇归于第八阿赖耶识心体。若舍阿赖耶识,若否定阿赖耶识而欲别觅另一能生阿赖耶识之法者,即是心外求法之外道见,同于当代外道所臆想之真如、如来,同于 世尊未降生人间以前诸外道依过去佛所遗留下来而失传之传说中之真如、如来而作之种种臆想,皆是外于实相心而求解脱、而求佛法者,故名心外求法之外道,杨荣灿先生……等人皆不能自外于此。

如今且于书末公开请问杨先生、蔡先生、法莲师、紫莲师、…等人:「尔等诸人认同安慧法师《大乘广五蕴论》之邪说,取作教材来误导众生,因此而将阿赖耶识归类在阿赖耶识所生之识蕴中,公开出书主张阿赖耶识是识蕴所摄、是生灭法,亦皆以言语而对正觉同修会诸同修公开否定阿赖耶识,诬谤为生灭法,并谤证得此识之同修们为错悟、为大妄语。今且请问尔等诸人最简单之问题:阿赖耶识心体既言是生灭法,请问是在何时出生?而说为有生之法?阿赖耶识心体又在何时可以灭除?而说为可灭之法?有何教证上之证明?有何理证上之证明?」有请汝等自认是「更高层次之大修行者」以文字公开流通说明之。当知尔等诸人对此极简单之问题,皆不能置一词也!皆只能顾左右而言他,只能正问偏答也!

乃至仅问最简单、而且你我皆无诤议之问题:「阿赖耶识所有、能令众生流转生死的阿赖耶性种子──一念无明种子──是何时出生的?是不是无始即有此阿赖耶性?或者是有始方有此性?  若是有始者,请说明始于何时?  若是无始本有此阿赖耶性者,如何可谓阿赖耶识性是有生之法?阿赖耶识性尚且不曾有生,更何况含藏一念无明阿赖耶性之阿赖耶识心体,焉是有生之法?」有劳尔等自认为修证层次远高于平实,而拒平实于千里之外、不屑接受平实之求见──平实六度求见之时仍不肯垂赐一见面谈法义之「地上」大修行人──请举示教证与理证,用以证明尔等所说非是邪理;有请尔等诸「大菩萨」对那些追随你们的比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷公开说明之;或者在追随之四众提出请问时公开回答之,并恳请书于文字上公开流通之,以弘汝等「大」法,以「护」「佛」之大法、以救吾等「大妄语者」之地狱业、以「利」今时后世佛子,不是单利此时追随尔等之佛弟子。

若不能从教证与理证上证明之,则请尽速公开忏悔,改易谤法之言而说护法正言,改易所行破法之行而作护法之行,莫再心中明知所言是诬谤正法,却仍顾虑面子而继续诬谤正法,以免来世七十大劫之地狱罪;以免枉受七十长劫地狱尤重纯苦之后,再入饿鬼道中饱受饥火中烧及「苦、渴、饿」之苦受多劫,然后再入畜生道中受苦多劫,求食难得而又世世逢杀被食;初回人间之五百年中又复盲聋瘖哑、生在边地,不闻佛法;余报尽已,生到中国时初闻深妙法,又将因为往世谤法所熏恶见种子未灭故、再度谤法,又坠地狱;如是不断重复沦堕三恶道,难以重得正法修证之实益。

平实诚恳吁请杨、蔡、莲…等诸人,夜半人静时,冷静审细而思惟之;为自己及追随者之今世与未来无量世之实质利害得失,审细思量,万勿只顾短短一世面子而漠视之、而拒思之!此事关乎自己及追随者未来无量世切身之利切身之害故。平实诚恳呼吁尔等:请勿视作马耳东风,漠视自己及追随者未来无量劫之重大「利、害」!若不如是,误导追随之四众弟子同造破法共业,陷害彼等同堕地狱业中,扪心自问:于己岂能无愧于心?对他复又于心何忍?

平实复又在此诚恳呼吁杨先生之支持者:支持破法、谤法之人,即是成就破法、谤法共业者。未来世中将如彼等诸人一般正受种种尤重纯苦长劫重报,平实既已见之,不能知而不言,诚难自忍于心中,今于此处明言告之,请您务必正视此一对自身有深切利害之重大课题;务请细心思惟,速谋补救。

如 佛所说,五蕴十八界之一一界皆应灭除已,方得成就二乘所证无余涅盘;今者杨、蔡、莲三人,妄将阿赖耶识心体摄归识蕴而谤为生灭法,则五蕴十八界灭已,识蕴灭尽之后的无余涅盘应成断灭;因为除了八识心王以外,别无第九识可独存于无余涅盘中故,因为佛说如来藏即是阿赖耶识心体故,因为 佛说真如只是假名施设:只是阿赖耶、异熟、无垢识心体所显示的清净真实自性,只是第八识心体行相的相分,不是心也不是识,尚且不能出生任何一法,何况能出生阿赖耶识心体?由此则知安慧《「大乘」广五蕴论》所说之无余涅盘及灭尽定等,皆是断灭法,同于断见外道无二无别也。由此可证安慧论师及其徒弟般若趜多,正是佛门内之外道破法者,正是以小乘法师之心态而冒充大乘法师,而妄造「广五蕴论」,并虚妄的冠上「大乘」之名,以欺骗大乘法中之法师与居士信受其谬说。由是故说安慧将能生五蕴之阿赖耶识心体,摄在阿赖耶识自己所生之五蕴中,有无量无边大过也!乃是心行颠倒之恶见、邪见也!在阿含部《长阿含经》卷九舍利弗尊者说:【「或有众生生于中国,而有邪见怀颠倒心恶行成就必入地狱[0055c13]】又如《杂阿含经》卷二十,阿那律尊者说:【「此诸众生身恶行。口.意恶行。诽谤贤圣。邪见因缘。身坏命终。生地狱中。」[0140b12]

乃至为人称说世间邪见者,尚且不免恶趣地狱之报,何况诽谤出世间最了义法之真实如来藏阿赖耶识者,而能不入地狱?何况以常见外道所执之离念灵知心,取代佛所说真正真如法性之如来藏阿赖耶识心体,而妄说为佛地真如、初地真如者,正是最严重破坏 佛正法者,岂能不入地狱?

有何教证而言世间邪见者当堕恶道?且观阿含部经典 佛如何说:【佛告聚落主「若言古昔伎儿能令大众欢乐喜笑以是业缘生欢喜天者是则邪见若邪见者应生二趣若地狱趣,若畜生趣。」(《杂阿含经》卷32[0227a25]】起世间邪见而误导众生者,尚且堕落畜生或地狱中,何况谤大乘法中之最究竟法者?

复次,【佛云:「若复有众生身口意行恶:造不善行;命终之后生饿鬼中。或复有众生身口意行恶:诽谤贤圣,与邪见相应;命终之后生畜生中。或复有众生身口意行恶造不善行:诽谤贤圣命终之后生地狱中。」(《增一阿含经》[0674b25]】造作身口意恶行者,不过堕落饿鬼中;以恶心谤诸贤圣者,则不免堕落畜生道或地狱道中。又如佛告比丘:【彼云何趣泥犁之路向涅盘之道邪见趣泥犁路正见向涅盘之道。」(《增一阿含经》[0755c12]】不舍邪见者,往往因己所执所邪见而谤贤圣所说正法,谤为非法;以诽谤贤圣及诸贤圣所说正法故,趣向地狱。是故一切邪见皆当尽速弃舍而勿稍留,是故举凡教授邪见之师长,皆应尽速舍而远离,免为邪见之师所害。

由此缘故,总结云:安慧论师及其徒弟般若趜多创造《大乘广五蕴论、破大乘论》等,皆是以二乘法而破斥大乘诸菩萨所弘扬之大乘正法者;而且安慧与般若趜多对二乘菩提法义复又错会,不能使人实证二乘断我见之功德。如是谬行,古时有密宗之月称、寂天、阿底峡、宗喀巴、克主杰、历代达赖喇嘛等人,以及今时之达赖喇嘛……等人,一贯的使用密宗应成派中观的邪说,以小乘法内涵来解说大乘法的手段,令人误以为彼等所说已经误会了的小乘法即是真正的大乘法。显教中的印顺法师及其继承者,近年来为求生存故,也沿用此一手段,开始在有线电视台上广说唯识增上慧学,将真实唯识门弃而不言,单取唯识增上慧学中之虚妄唯识门,用以诽谤唯识方广经典所说是不了义法、是虚妄法,暗示一种邪见予修学者:「万法唯识是虚妄见,三界不应是唯心而有。」再妄以二乘菩提之一切法缘起性空之理,倡言即是大乘般若之全部正法,倡言唯识学中不说实有如来藏,倡言唯识学中所说的如来藏是假说、方便说,扭曲唯识正义,据以否定第七识意根的实有及存在,据以否定第八识如来藏正法,如是取代胜妙之唯识增上慧学,如是破坏佛教中最胜妙之第三转法轮大乘方广正法。此一假藉弘扬唯识学之表相而实质上抵制唯识学之事实,应当加以披露,普令大众了知。

复次,古时之月称、寂天、阿底峡、宗喀巴、克主杰,今时之达赖喇嘛、印顺法师及其继承人,如是作为,其实亦间接的破坏了二乘菩提正法。因为他们所说的唯识学等法理,都是以二乘菩提之本质,并且是误会了二乘菩提以后所说的二乘菩提,用来取代真正的大乘般若正理,极力的否定第七、八识,公然的说如来藏并不存在,将  世尊诸经中所明说如来藏实有、如来藏出生一切法的圣教加以否定。如此一来,将使大众随之误会二乘菩提正理,误以为二乘菩提的涅盘果中所住的无余涅盘境界,仍然是他们所说的意识细心的境界,则将永无修断我见的时候,则将永无取证二乘菩提之时候,将永远是未证二乘菩提的凡夫,将会久修佛法而永远都不能取证佛所开示的解脱境界,更何况是大乘菩提所说的般若实智的见道境界?

由是缘故,若有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,若曾修习密教之双身法而毁破所受戒法者,余皆不欲指陈姓名而说之,自有护法善神慈愍而警觉之,自有拙著《狂密与真密》可警觉之;自有因果报应,能令破戒者反思当受其报而有所警觉故;唯除故意诽谤余所弘传世尊正法者,唯除彼等四众所破之戒,乃因邪见而坏正法、而谤佛教大乘广大法宝所依之阿赖耶识者;彼所破戒乃是缘于恶见、坏正知见而生者故,摄属坏见者故。由经中 佛所指示之圣教,遵循经中 佛所指示之圣教:对于破坏正法者,一切佛子皆应当摧伏之,并须依于自己所得之般若智慧,尽引破法者之恶见邪理而分析之,令其邪谬之处广为人知,以护学佛者;并须尽引正见之理而阐释之,当令众生皆得知所远离、知所趣道。亦因此故,余今不辞劳苦,于弘法繁忙之际,更造《识蕴真义》一书,摧破恶见,降伏彼诸坏见者,以救彼诸追随者。

又,后来有人在读了《宗门密意》之后,见到台湾南部某大法师的邪说被平实所评论,只因为崇拜名师的缘故,情执深重、心生不满;请托杨先生要求平实不再出版《佛教之危机、学佛之心态》二书,而不能成功,心生极度不满之愤恨心,故作种种事相上之无根诽谤。亦有师座下之出家法师,因为其师被评而不能答复一语,彼法师因此而心生唇亡齿寒之想,欲制止平实对彼名师之评论,是故请托彼人威胁平实,希望以后不再评论彼名闻中外之大法师;便因受托之故,在网站上,故意以其先前在平实帮助下所证得之阿赖耶识心体所在密意,倡言欲加以公布,以如是作法,欲使大乘佛法密意广被外道及盗法者所知,以如是破坏正法、亏损法事、亏损如来之手段,要挟正觉同修会,不再出书评论「暗中破坏正觉同修会的某大法师」。但是正觉同修会宁可玉碎,不求瓦全,绝不可能接受此种威胁,其原因有六:

一、不论是直接或者间接随从平实修学而得到般若密意,却因某种原因而将平实遵循  佛语所不断交待的不可明说的密意,意欲加以公布、明言广说,用来威胁平实,那正是世间法上所说的忘恩负义、欺师灭祖,正是世间法中一切人天所不能容忍的;这样作的人,只会招致世人的不齿,正是毁坏自己弘法前程的愚人。

二、这也是一切天人、天神、鬼神、护法神所不容的,如果因此而招致护法神的惩罚,只能怪自己造作了欺师灭祖的恶行,只能怪自己故意违背  佛诫而造作了亏损法事、亏损如来的恶行,不能怨怪护法龙天。而且已经有人因为离开正觉同修会之后,由于公开以言语宣说正法密意、或者破坏正法的缘故,因此而瞎掉一眼,或者忽然无故耳聋,或者爆炸伤身,或者撞断双腿,或者撞断一脚,或者谤法之后生子严重残障,或者事业忽然一蹶不振;或者欲闻我法而寻过失转向彼等宣说以破我法,导致当日小车祸而断二牙;或者无故忽然罹患紧急重病、救治无效而亡……种种现世苦报现报,不一而足;所以平实特地在这里再度吁请大众特别小心,千万不可人云亦云,皆当明哲、善保自身,以修正法。这些都是现世报的事实,都是真实确有「人、事、时、地」的事实,愿彼等诸人千万勿再轻忽之。

三、如果有人得到了 佛所遗传的般若密意以后,却故意将 佛所一再咐嘱不可泄露的密意,公开宣布,那又会成为亏损法事亏损如来的重罪。这在经中佛已经明言开示。亏损法事及亏损如来的人,不论护法神再怎么慈悲,都不会坐视他们继续亏损法事、继续亏损如来的;所以有智慧的人,绝不会造作这种亏损如来的大罪。

四、正觉同修会对这种因为误会或者因为所求不遂,便公布密意而戕害学人智慧发起的事,而为害佛教、亏损如来的事,虽然并不乐见;但并不是没有能力处理这种事件,所以正觉同修会永远不会因为害怕被公布密意而妥协谤法的人。即使他们强行再作亏损法事、亏损如来的大恶业,宁可谤法、宁可公布密意来亏损法事、亏损如来,愿堕地狱七十大劫,愿在七十大劫后再转受饿鬼、畜生数十劫的余报、及接受初回人间的五百世诸根不具的下贱人恶报,强欲继续亏损如来,欲令正法永灭而公布世尊正法之密意者,正觉同修会还是会继续破除少数无根诽谤正法的大法师的邪说,宁为玉碎而不求瓦全,绝不会因此而妥协、而坐令诸大法师继续破坏佛教的正法。我们的想法很简单:与其坐视佛教正法被诸大法师转易为常见、断见外道法,导致佛教名存而实亡,终至走上天竺密宗灭亡佛教的旧路;反不如直接破斥诸大法师之邪说,尚能在此世中救得具有慧根、善根之佛弟子;虽然被公布密意之后佛教不免灭亡,但却不是灭在吾人手中;这种情况也仍然胜过被全面外道化的佛教。

五、本会如果接受了此次的伙胁,以后任何退转的人皆可如法炮制,以同样手法不断威胁正觉同修会;则如是威胁之事件,必将层出不穷而难以杜绝。此时接受了威胁之后,虽然暂时相安无事;然而未来,彼诸破法者若因挣扎图存而不能成功,再度或再三、再四以此公布密意之手段而相伙胁,要求本会以后永远不再破邪显正救护众生时,仍然不能不面对,仍然逃避不了彼等之威胁。既然如是,不如现在即予严拒,不令得逞;彼等若因此而正式公开佛教般若之密意,导致众生不信佛教正法,则佛教正法从此永灭于人间,吾人仍可转生其它星球以弘正法;而此界正法灭绝之极重业,由彼诸人自行承担;佛教从此永绝于此地球人间,亦是无可奈何之事;此界众生只能怨怪自己福德不足,只能怨怪此界之五浊事实,只能怨怪此界众生之心性恶劣,不能怨怪于吾人也。

六、住持正法之一切在家及出家菩萨,宁可丧身舍命,亦绝不能受人要挟;若接受要挟者,则有大过。此谓住持正法之人,必须为后世住持正法之出家、在家菩萨考虑故;若现在接受了威胁,后世亦将有心性恶劣之人,效法如是恶行而再三、再四威胁之;若现在建立不受威胁之风范与教风,则未来世之住持正法菩萨,即可援引此例而不受威胁也,则反将因此而使正法得以在此人间广利众生也。反之,若真有恶人在得到佛法密意后,却因所知障中见道所断之异生性尚未断尽故,由于私心不能得遂,而故意造作亏损法事、亏损如来之「公布佛法密意」恶事,致令众生闻之生疑不信,致令此界人间佛法不能继续弘传者,亦尚有娑婆世界中之其余星球可以弘传正法,何需为此挂碍?由是诸多因缘,不能接受任何在我正觉同修会中得法之人,因私心不遂而以公布密意作为威胁之手段。

如果正法因为他们公开宣布佛法的密意而断绝的话,那个恶业就由他们自己去承担吧!正觉同修会多多少少还是会有善后的能力,但是仍需先提醒他们考虑思惟「亏损法事、亏损如来的长劫尤重纯苦果报」,以及正报后所应再受之「多劫饿鬼道、畜生道之种种苦报」,以及最后受生人身时,仍将因为种子未曾忏除而继续谤法、堕落、永无出期,亦永无重新见道之时。  并且请他们思惟:公布密意戕害众生,导致众生同他们一样因为明闻密意之后不能发起深妙之般若智慧,不能深观阿赖耶识心体是不生不灭的法体,以致心不信受而走向他们所走的谤法覆辙,再度造作破法的地狱恶业,也可能使得佛法永灭于人间,陷害众生与自己同样的成就世间最大恶业及苦果。这样执意破法,执意陷害众生,有何意义?  为了一世之私心与意气之争,而以自己及广大众生未来无量世之长劫尤重纯苦果报相博,岂是有智慧的人?为了自己一个人的私心,而公开宣布  佛所告诫不应明说之密意,陷害其数众多的当代及后代无辜众生,慈悲心又何在?有智慧的人,由此即可了知事实的真相了!即可正确的作出抉择了!

有智慧的人,最好不要去听他人明说阿赖耶识的密意,否则将会同他们一样:因为那些早期从平实明闻密意的杨荣灿先生等人,由于没有经历参究过程的磨练,所以不能发起深妙的般若智慧,所以无法现观万法皆由阿赖耶识而生、而显;由于欠缺参究过程的启发故,所以无力深入观行,导致心中始终怀疑:「阿赖耶识是不是万法的根源?」即使经中明说阿赖耶识即是如来藏,但是他们心中始终不信阿赖耶识即是如来藏;对于平实所批注、所举示《楞伽经》中 佛语明文记载说「阿赖耶识即是如来藏」的圣教,仍然不肯信受,所以才会有二○○三年初的杨、蔡、莲…等人,大胆的公开诽谤阿赖耶识,谤为生灭法,诬谤阿赖耶识心体不是如来藏;成就谤法及谤贤圣的大恶业,令彼诸人至今难以收拾、善后。

凡是听闻他人明说阿赖耶识所在的密意者,都无法发起深妙的般若智慧,就会因此而不能消除所知障中的异生性,而同他们一样的把谤法当作护法,成就谤法的地狱业。因为参禅的辛苦过程,其实正是厘清意识心种种变相境界的好机会,正是断除意识心我见的好机会,也正是启发悟后深利智慧的必要过程;如果放弃了参究的过程,而从别人口中明闻,即是放弃这些好机缘的愚痴人;表面上看来似乎是占了便宜,但从长远的修行过程中所必将出现的障碍上来看,却反而是「得便宜处失便宜」;所以劝请有智慧的人,认取前车之鉴,不要因为好奇而去读那些人所写的书,不要去读那些人在网站论坛上面的不负责任的话,不要去听闻那些人为你明说的密意,以免加害自己不能发起深妙智慧,乃至将来可能因为不能发起深妙智慧的缘故而不能简别法义之正讹,而随同他们一起谤法,造作地狱业,得不偿失。

支持那些人,让他们有能力继续造作亏损如来的大恶业,就是大恶业的共业者;有智慧的人,还是应该赶快远离才好!因为支持他们也就是支持谤法者,就是造谤法的共业;若不赶快修正,继续成就更深的谤法共业,将来再怎么后悔,都不及了!帮助那些人印书,出资助印、帮助流通、提供场所共修,也都是谤法的共业,而且是三界中最大恶业的共业;为了赚一些小钱而帮他们印书,为了多年相处的情份难以推辞的缘故,就得提供场地帮助他们谤法坏法而成就大恶业的共业,未来世在地狱中,再怎么怨叹,都将于事无补!为了人情而不能舍离,而不得不继续前往「共修」帮他们壮大声势,却正是使他们继续破法行为的动力,正是害他们不能早日结束破法恶业的人。但是有人却不能想到这个事实真相,真令人感叹!所以平实不忍心,不得不再次诚恳的呼吁,请大众细思、深思!

复次,为救退失菩萨道之百余人众(今已所余无几),特别是想要救护法莲、紫莲、慧广三人,于此应当提示佛在阿含中之圣教,促使三人速离恶知识、令生明慧。《增一阿含经卷41》 佛云:「若有比丘成就九法者于现法中不得长大云何为九与恶知识从事、亲近非事恒喜游行恒抱长患好畜财货贪着衣钵,多虚干妄、乱意非定无有慧明不解义趣不随时受诲是谓目连:『若比丘成就此九者于现法中不得长大、有所润及。』设有比丘能成就九法者便有所成办云何为九与善知识从事修行正法不着邪业恒游独处不乐人间少病无患亦复不多畜诸财宝不贪着衣、钵,勤行精进无有乱心闻义便解、更不中受随时听法无有厌足是谓目连:『若有比丘成就此九法者于现法中多所饶益。』是故目连当念勤加往诲诸比丘使长夜之中致无为之处。」[0771b17]

愿彼等三人速离恶知识,恶知识者谓印顺法师之一切著作,及杨先生、蔡先生等人无根诽谤阿赖耶识心体是生灭法之邪说;愿彼等三人速离无明、广发大明。无明者谓:不解真义、迷于诸经文字,误解真义。

第十四章  识蕴之观行与断三缚结取证初果

造此一书,证明二乘菩提所证无余涅盘境界非是断灭,证明涅盘中实有阿赖耶识所改名之异熟识独存不灭,因此而成就二乘涅盘于不可诽谤、不被毁坏之胜境中;书末复又续写此章者,欲令当今已被严重误传之二乘菩提解脱道行门与知见,普得回归正道故,亦欲令大乘诸多大师与学人同得亲断我见、同得亲断三缚结而证声闻初果故。所以者何?谓二乘菩提自中国元末以来,已被广大佛弟子所普遍误会故;今时之台湾与大陆佛教,乃至今时南洋之南传佛教,俱皆如是不免误会;总以为觉知心可以进入无余涅盘中,总以为无余涅盘之中有清净无染之「境界相」可以使觉知心安住其中;而不知无余涅盘境界者实无任何境界,唯是灭尽十八界我、十二处我、五蕴我、七识我之后,全然无我、全然无境界之「无境界境界」;由是故说:「举凡大师、学人,若教人放下一切执着,而以一念不生之清净觉知心入住无余涅盘者,皆是未断我见之凡夫也。」佛法中、法界中实无如是涅盘「境界」故,唯有外道法中方有如是意识心所住之涅盘境界故。

中国地区千年以来佛教之表相大师与一般学人,固然如是误会涅盘;南洋地区南传佛法亦复如是,观乎古时南传佛法之觉音论师,于公元五世纪时所造《清净道论》三大册,书中所言尽皆未断我见,亦未教示众人如何断除我见之法理,断我见之观行行门更无论矣!乃竟倡言能令人亲证阿罗汉之解脱果者,皆是大妄语人也,皆是误会二乘菩提之凡夫也。由南传佛法至今奉为最究竟佛法之《清净道论》中所说以观,则知二乘菩提非唯在大乘法中已经广被误会而失其真传;乃至在专弘解脱道之南传佛法二乘法中,亦已被古今二乘声闻比丘所误解而失其真传也。由是缘故,今造此书,开示蕴处界我之实义,并示行门之说明,使二乘法中之利根读者可以据之而作正确之观行,以益末法时世众多茫然难证之大师与诸行者,并藉此引发行者对大乘般若实智之信力,乃至引发大乘实智证悟之因缘,此乃平实写作此书之目的所在。

复有邪见,亦应一并辨正,欲令正法得以回复本来面目。谓中国天台宗智者大师曾云:「初果耕地,虫离四寸。」由是缘故,便有人将此世间境界误认为是否已证初果之判断准绳。然而原始佛法四部阿含诸经中,皆无此说;五百大阿罗汉所造《阿毘达磨大毗婆沙论》…等论著中亦无此说;于第二转法轮之般若系诸经中亦无此说,第三转法轮唯识系诸经中亦无此说,西天中土已证悟之诸大菩萨所造正论中亦无此说,是故「初果耕地,虫离四寸」之说,乃是智者大师所臆想之「一家之说」;经与论中所说者,唯言 世尊在路行时离地四寸或四指,而足下印文亦能现于地上,初未曾言初果比丘、四果罗汉离地四寸而行也!又,舍利弗尊者所造二乘法之论中曾言:未见道之人,若修轻想、软想者,若发起神足通时亦可离地而行,非必见道方能如是。是故离地而行之境界相者,与二乘法之见道无关,与出世间法之见道无关;是故行路时离地与否,无关见道证果,不可与见道证果之事相提并论。复次,观乎智者大师一生所说之论著,未见其已亲证第八识如来藏心,而以通研经教为其一生之修为;于断除我见之法,亦未有深入确切之证量,我见未断,未能证实其已为声闻初果人,故其所作「初果耕地,虫离四寸」一家之说,不足为凭也!又:常有大师推崇智者大师之证量高深,然而智者竟不能离地四寸而行,依其自言之语,当知亦是未断见惑、未证初果之人也!由经与论之记录,以及智者大师未断我见、未证真如心之事实以观,智者所说「初果耕地、虫离四寸」之说,是臆想之言,不足取也!

又: 佛制结夏安居者,其原由亦是佛门弟子所应知者;由此亦可证实智者大师所说「虫离四寸」之说虚妄。缘于夏天雨季之时,诸多虫蚁因雨水灌巢故,往往逃出巢外乱走,以避雨淹潮湿;诸阿罗汉于午前出外托钵时,常因不小心踏死虫蚁,遭致外道讥嘲:「身为阿罗汉,却只因自己想要活命的缘故而外出托钵、踏死虫蚁,真是无慈无悲。」由是缘故, 佛制结夏安居之事,规定夏天三个月雨季来临时,诸阿罗汉比丘皆不得外出行乞,以免踏死虫蚁等性命;一切凡夫比丘亦然,皆须结夏安居静修梵行,由信徒送来供养食物,以免外出乞食时,不慎踏杀虫蚁而遭外道诽谤。此是经律具载之历史事实,由此可知:阿罗汉尚且不免误踩虫蚁而致虫蚁殒命,何况修证粗浅之声闻出家初果人?何况诸在家初果人?行路时尚且不能离地四寸,何况耕地之时能令虫蚁离犁四寸?绝无是理也!

又,台湾佛门中往往有人私下传言曰:「阿罗汉走路时,离地四寸,所以绝不会踏死虫蚁。如果有人行路时,不能离地四寸,而自称是阿罗汉者,其人即是大妄语者。」然而此说有理乎?无理乎?有智之人何妨略加判断?  苟真如是者,则 佛世诸大阿罗汉,举凡尚未证得神足通者,亦皆是大妄语者,有时不免误踏而杀死虫蚁故;乃至有大神通之俱解脱阿罗汉目犍莲尊者,奉佛之命不得随意使用神通故,于路行时,有时亦难免误踏而杀死虫蚁。是故,佛门修行者是否已证初果?端以我见及三缚结是否已断而判,不以耕地时是否能使虫离四寸为判;是故佛弟子是否已证阿罗汉果?端以五上分结是否已断为判,不以行走时是否离地四寸而判;所谓初果人耕地时虫离四寸之言,所谓阿罗汉行走时离地四寸、凭空而行之言,皆是凡夫传说之臆想,皆是无智之人不能判别真伪而随人妄语者,安可信之?

自古以来,诸方大师与诸学人,常有如斯等事:即是经中所说「非道见道,道见非道」。意谓新学菩萨往往于非道而见为正道,或于正道而见为非道,即如正觉同修会中历次退失之人,皆此类人也。如《大方等大集经》〈虚空目分弥勒品〉第三所载:【尔时弥勒菩萨即于佛前心念说偈问于如来:「非有途路,而有轮转;如来亦不住一切道、非道见道、道见非道。」佛言:「善男子非道者即是不出不灭不住非智非智境界非明非闇非常非断非善非恶非是色阴乃至识阴是名实性是名法性名一切行名真实际是名非道如是中道诸佛如来转于法轮而不贪着如是诸道。若有众生,非道非道,如是众生不能达于非道及知三道。」】

当今之世,学佛者首要之务,在于取证二乘菩提之初果解脱,然后则是求证大乘般若实相智慧;若欲取证初果解脱者,则以求断我见而断三缚结为急切之务;若断三缚结者,即使是最钝根、最懈怠之人,亦可因此而极尽七次人天往返即出离三界生死,是故当以断除三缚结为首要之务,然后才是求证法界实相的禅宗开悟境界。若欲断除三缚结者,首结即是我见;我见若断,「能取与所取真实不坏」的世间见,便可断除,疑见随之即断,对于众生是否真可实证初果,对于诸方大师是否已断我见等事,皆能明确判断而无怀疑;疑见若断,戒禁取见随后次断,令人流转生死的三种系缚便告断除,即成声闻初果人也。断我见后,纵使未能获得禅宗的大乘开悟,以致未能证得大乘见道之般若智慧,不起般若实相智慧,不入菩萨数中,亦可真成大乘通教中之初果菩萨,即是二乘菩提道中之声闻初果圣人也!钝根人可以因此而世世进修、渐次取证四果,然后留惑润生而不取无余涅盘,世世以解脱道正理而度众生,即是大乘法中之通教初果菩萨也。

若能在证得初果之后,渐次入于大乘究竟了义正法中修集福德者,久后缘熟时亦有悟缘,自可悟入实相而起般若实智;由此可知,断我见而证初果之后,进则可以求证大乘见道之禅宗明心等法而起实相般若智慧,入菩萨数中,永不退堕于意识我见中;退则可保解脱生死之进程,至迟历经七次人天往返,必尽苦边,得出三界生死;故说当今学佛者之首要急务,为断除三缚结。然而欲断三缚结者,其首要之务则为断除我见;已断我见者,三缚结俱可断除。知此,则应叙明三缚结之内涵,作为《识蕴真义》详实阅读后,如实而作观行之佛弟子,引为是否已证初果之判断证据,庶几不枉阅读本书也;则平实弘法度众之大功,亦得因为佛弟子阅读此书、勤作观行以断我见而成就。是故此下三缚结叙毕之后,则当为我当代佛门四众弟子再进一步而宣示断我见之观行内涵与行门,令我佛门诸多佛弟子读已,可以自行实地观察实行,以求自断我见,不数日乃至不数月间,即成大乘通教初果人,可以经论圣教而自检验,确认是否已断三缚结也。

首当略叙三缚结内容。三缚结者,谓我见之结、疑见之结、戒禁取见之结。此三种邪见之结,能系缚一切人、天人、天主……等有情,轮转于三界中而不得出离生死;乃至一神教之天主耶和华、阿拉,亦皆堕在欲界地中而被三缚结所系缚,不得出离欲界生死,当知更不能出离三界分段生死;由是系缚缘故,说此三结为三种「系缚」之结。

三缚结之初结即是我见,我见摄属五利使中之身见;我见若断,五利使其余四使亦必随之一一灭除;五利使者即是身见(我见)、边见、邪见、见取见、戒禁取见。然而五利使之根源即是我见,我见若断,五利使随之皆断,成大乘通教中之初果菩萨,即是声闻教之初果圣者,但通教初果人之心量广大而无声闻初果人之自利心态。

所谓我见,略述如下:一者,断续分别我见,即是声闻法中初果人所断之我见也。谓如凡夫、外道之误认意识心为常住不断法者,皆属我见未断之人;或谓南传佛法中错悟二乘菩提者,同以种种变相境界之意识心作为涅盘心者,即是声闻法中未断我见之人;或谓大乘法中同以种种变相境界中之意识心(譬如长久安住于一念不生境界中之离念灵知、或如前念已过后念未起中间之短暂离念灵知、或如清清楚楚明明白白的觉知心……等),作为第八识真如、如来藏者,皆是大乘法中未断我见之人也。云何谓此为我见未断之凡夫?谓佛于四阿含中说:「一切粗细意识皆意法为缘生。」意识是意根与法尘为缘方能出生之法,是有生必灭之法,堕于意识境界中者,即同于众生我;若有差别者,都在意识境界之高下差别而已,都不离意识生灭法境界,故为我见未断之凡夫。

如是我见,自古至今,即难断除;是故古今大法师、大居士,每多误以为断除「我所」之贪着,保持觉知心不贪不厌之境界,如是清净安住即是断我见烦恼、即是证涅盘境界者;如是涅盘,同于外道五见涅盘之第一种,具足外道凡夫见解。如是邪见比比皆是,皆是错悟二乘涅盘、自认已断我见之误会者;所以者何?谓觉知心本身即是欲断我见者所应断之「我」故;觉知心不论处在何种一念不生之境界中,不论处在何等胜妙之无念禅定境界中,都仍然是意识故,都仍是常见外道所误认为常之意识心故,都仍然是识阴所摄之我故;凡此误会而错认觉知心意识之种种变相,作为不生灭法者,皆是堕于常见、我见中者,皆是误以凡夫境界而错认为已证声闻初果境界者。亦如大乘法中之大法师与大居士,参禅误会而错认真实心,误将种种觉知心变相境界中之意识心,认作常住不坏之真如心──如来藏──阿赖耶识者,随处可见;此即禅宗真悟祖师所说「漫山遍野死人无数」之意:难得遇见一个已断我见而活却法身慧命者。

欲断我见者,当先了知我见之意涵;我见者即是误认意识心为常住不坏法,若将意识觉知心认定为常住不坏法时,即是堕于识阴我之中;以如是见解而坚执觉知心──意识──常住不坏者,如是见解即名我见。所以欲断我见者,当先了知意识心,莫堕于意识心中而自以为不堕于意识心中,莫将意识心变相境界错认为第八识如来藏境界,是故应先了知勘验意识心之方法,方能真断我见无余。如何勘验所悟是否为意识心?答:可以增上慧学一切种智中所说较为粗浅之心所法勘验之,即可正确勘验;深细之勘验法,暂勿论之;但凭较粗浅之心所法,即足以具足勘验、即可具足取信于一切大师与学人故。

意识心体者,举凡现起时,必定会与五尘及法尘相触,亦必定会与五种了别境界相之心所有法相应;又必定会有人间境界中五位(眠熟位、闷绝位、正死位、灭尽定位、无想定位)暂时断灭之现象,当知符合如是体性之觉知心,必定即是意识心也。一切大师与学人,皆可将此二法,据以勘验自己及诸方大师之所悟是否为意识心,即可了知诸方大师之已断我见、或未断我见,即可了知诸方大师之是否证得声闻初果圣境、或未证圣果也。

先说第一种勘验法:观察所悟之心,是否为觉知心?若是觉知心,则非真实心。复观察所悟之心,是否能领受五尘与法尘?若是能领受痛痒冷暖之心,能领受色、声、香、味之心,能了知法尘之心,当知即是意识心,不论所住境界相如何胜妙,都仍然是意识境界;综而言之,若是一念不生之际,仍然能领受六尘、仍然能触知六尘之心,皆仍是意识心。经言「无觉无观,是名心性」,又言「一切诸法无觉无观,无觉观者是名心性」,又言「法离见闻觉知,若行见闻觉知,是则见闻觉知,非求法也」,又言「不会是菩提,诸入不会故」;如是所言离见闻觉知之开示,处处经中同此一说,是故所悟之心若是有见闻觉知而能触知六尘者,当知即非胜义菩提心,当知皆是意识妄心也。此是初勘验之粗法。

次说第二种勘验法:五别境相应之心所法。云何为五种了别境界之心所法?谓欲、胜解、念、定、慧。若所悟之心,是于六尘能起欲者,不论所起之欲是善法欲、或是恶法欲,皆是意识觉知心也;譬如住于定境中时,起欲希望常住定中而不受干扰,即是欲心所也;或是起欲更求胜进之定境,亦是欲心所;定中之觉知心必定与欲心所相应,则知此定中之觉知心乃是意识心也,何以故?谓第七识末那识心,不与欲心所相应;第八阿赖耶识真心,亦不与欲心所相应故,则知此一能与欲心所相应之觉知心,必定是意识心也。

若所悟之心处在一念不生之境界中时,仍然能闻人说法而得胜解;于一念不生之时,闻听他人命令或示意之际,仍然能起胜解而了知其意者,皆是意识心也。譬人有人正住于一念不生之静坐境界中,忽闻父母师长呼唤,心中不必别起语言文字,即能了知呼唤自己者是父、是母、是师、是长辈,亦同时能了知呼唤自己之父母师长于呼唤时是恶心呼唤、或是善心呼唤、或是心喜而呼唤、或是心急而呼唤……等,皆不须在觉知心中别起语言文字、或者细心加以分别之后方知。由此可知一念不生时之觉知心即是意识心也,皆与胜解心所法相应故,诸佛菩萨于诸经论中都说意识心能与别境心所法中之胜解心所法相应故。由此证知:一念不生之觉知心乃是意识心。

若所悟之心,对于曾经亲历之境界,能回忆、能忆念者;或于所念之佛,能生起忆念之念者,皆是意识心。譬如有人修习无相念佛之法成功者,觉知心常处于净念相继境界中而不起世俗法上之妄念,却能继续忆念所忆所念之佛或大菩萨,则知一念不生之觉知心是与念心所相应者,当知依佛菩萨圣教所说即是意识心也。又如有人修习念佛法门,打佛七之静坐无声时,正处于一念不生之定境中,然而却无妨提起净念忆佛念佛,保持自己对佛菩萨之忆念,当知能念之觉知心即是意识心;又如有人正在静坐而处于一念不生之境界中时,忽然忆起往昔多年前所曾熏习之某一法义,心生欢喜;如是一念不生而又能忆念之觉知心,当知即是意识心也!何以故?谓佛菩萨经论中开示,凡能忆念之心即是意识;今观定中能忆念往昔事之觉知心,正当忆起某事、某法等法,虽然仍无语言文字相,然而已是忆念往昔所经、所闻之事、之法也,故知能念之觉知心不论处于何种境界相中,都仍然是意识心也,常常与念心所相应故。

若所悟之心,能制心一处,或住于一种境界相中而不移动,或住于一种见解而不转易者,皆是与定心所相应之心,皆是意识。譬如有人习定而有所成,能够粗住于一念不生而不离五尘之欲界定中,如是制心一处而不移转、不攀缘者,即是与定心所相应之心;如是与定心所相应之觉知心,当知即是意识心。若有人能安住于无觉有观三昧中,乃至有人能安住无觉无观三昧中,譬如安住于二禅等至位中,离五尘而安住于定中、清楚分明而无昏昧;如是离五尘而安住定中之觉知心,当知即是与定心所相应之心,诸佛菩萨于圣教中说,意识心与定心所相应,当知如是与定心所相应之觉知心即是意识心也!

若所悟之心,是能了别五尘、法尘之觉知心者,即是与慧心所相应之心,即是意识心也。譬如有人正静坐时,心中一念不生,忽然有人在室外言语,行者虽住一念不生之未到地定境界中,但仍能了知彼言语者为父、为母、为子、为女、为师、为长辈、为朋友,心中虽不起语言文字,而于甫闻之际即已了知,如是了知者即是慧心所也。如是一念不生而始终不起语言文字,即已了知之分别性,即是五种别境界心所法慧心所,诸佛菩萨圣教中开示:如是与慧心所相应之觉知心即是意识心。真心不与如是慧心所相应故,末那识虽能有少分之慧心所法,但亦无能力了别彼言语者为谁故,亦唯能极少分了别法尘而无力了别对象为谁故;由是故知定中离于语言文字而能了别之觉知心,即是意识心。

所悟之心若符合五别境心所法中之一种者,当知即是意识心也;不论彼觉知心有妄想杂念、抑或无妄想杂念,不论彼觉知心是一念不生、抑或有语言文字妄想,皆是意识心。由此检验而知是意识心者,则知应断邪见:莫再如常见外道一般、莫再如民间信仰者一般,误认此觉知心为常住不坏法。苟能实际观行而非纯依思惟,如是实际观行而确实了知如是觉知心即是意识心者,是名初知意识体性之人也,当知已得暖法、顶法,而仍未断身见、我见。正断身见、我见之初果人,则是断除了意识觉知心常住不坏之恶见,即是了知意识心确属生灭有为之法者,方是断除意识心常住不坏之我见者,方是证得声闻初果者,方是大乘通教中之初果菩萨也!是故此时仍非是证果之人!是故了知觉知心即是意识心时,应当再进一步而观意识觉知心之生灭易断体性也。

然而确认与五种别境心所法相应之觉知心为意识心,却是首要之观行法门;能确认觉知心之种种变相皆是意识心者,方能确实断除我见;若不能确认种种觉知心之变相境界都是意识心境界者,则不能确实断除我见;是故观察意识心之种种变相境界,极为重要;若不能如此确实观行者,则我见不能确实断除,往往堕于意识觉知心之某一种变相境界中,而不知其中之觉知心仍然是意识心,则不能确实断除我见也。

为何意识心能与五种了别境界心所法相应?为何以此五种了别境界之心所法为其亲所缘缘?为其功能差别?此谓意识心之自性即是六尘上之分别心故,本是《楞伽经》中佛所说之「分别事识」故。分别事识者谓:能于六尘种种事相上分别了知之觉知心。云何意识觉知心是分别事识?谓意识能见闻觉知,故有如是五种别境心所法,由是缘故即能了别六尘所摄之一切诸法。

譬如吾人静坐时闭目,一念不生清净自住时,虽然在座上四个小时的过程中,心中都不会生起语言文字妄想,欲界定未到地定极为稳定;但是定中忽闻父母或眷属音声时,不须语言文字即能作分别,即能当场了知是父、是母、是子、是女、是兄、是弟、是师、是长辈、是友辈,无有不知者;闻声之时即已分别完成,不必等待语言文字生起于觉知心中方作分别。定中若有雷声、若有痛痒、若有特别殊胜之香尘,虽然在定中尚未生起语言文字之运作,已经了知彼是雷声、彼是痛痒,然后语言文字方才随后生起;此等皆是意识所拥有的五种别境心所法之运作,不必经由语言文字之分别才能了知也。此定境中之觉知心意识如是,于初禅等至位中,仍然可以离文字语言而了别六尘;于无觉有观之二禅前未到地定中亦复如是,于无觉无观之二禅之等至位中亦复如是可以了知二禅等至位中之定境,不待语言文字分别,即能随时了知定境中之单种或数种定境法尘;乃至三、四禅定中、四空定中之前三种定境莫不如是,皆离语言文字而与定境中之种种定境法尘相应──皆能随时分别定境中之一切法尘,由是故知如是定境中之觉知心皆是意识心也,何况未能与定境相应之五尘中觉知心?当知更是意识心也。

乃至元音老居士与上平居士所「悟」之离念灵知心:前念已过、后念未起之间,短暂之离念灵知心,亦仍然未脱离六尘中之觉知性,亦仍然未远离五别境心所法之了别性,仍然是意识心也!若言:「是时极短剎那间,后念未起,故未了别。」亦是误会之言。谓此际虽未了别,只是由于意识心从一境界中转移注意力,甫触另一境界时,乃为率尔初心,尚无次一剎那境界相可供比对分别,故不能分别;要至第二剎那境界现前,进入寻求心时,已有第二剎那之境界相可与第一剎那境界相比对分别,然后才能于第三剎那时了知新触之境界相;了知已,即已是进入第三剎那心之境界中,名为决定心。而此率尔初心、寻求次心、决定后心,皆是意识觉知心之前后分位,三剎那中之觉知心仍是同一意识心,故第一剎那之觉知心虽然无法分别,但仍是意识分别心,只是境界所限而暂时无法了别而已,不是不能分别之意识心,故不因其极短暂时间之不能了别就说祂不是意识心;由此故知:觉知心在转移所注意境界而改变其念时,于前念灭已,后念未起之间的率尔心,虽然并无了别,只是无法了别,并非其心体本性不作了别者,所以如离极短暂之离念灵知心仍然是意识心。

略说五理以明实义:一者,是能分别之心故;二者,真正无分别心是前后皆无分别,永不改易其性故;三者,有断灭之法,不可能是无分别心故。四者,意识觉知心是剎那生灭、有生有灭之法故;五者,须依他法方能生起、存在、运作故。

首述其一:觉知心在第一剎那虽不分别,其实并非其心性不欲分别或不能分别,而是觉知心初起时虽欲分别,而无可供分别比对之另一境界,故尚未能生起分别功能;要待第二剎那寻求心时已有可供比对之第二剎那境界相,能与第一剎那境界相比对,由此了知转移注意对象后之新境界为是何物,方知新注意之境界相为何事、何物,此第二剎那时之觉知心既名寻求心,当知即是欲分别、能分别之心也;若非欲分别之心,则当来下生 弥勒尊佛焉得名之为寻求心?第三剎那时,既已了知新境界相,是故心得决定,故于一切种智中,说此第三剎那觉知心为意识心之决定心,谓分别已经完成,故说已得决定:定知新事物之境界相。同一心而依前后分位施设为率尔心、寻求心、决定心,当然属于同一觉知心,而且是能分别者,焉可谓之为无分别心?

而元音老居士与上平居士「前念已灭、后念未起之间,即是无分别心」之说,非如实理,谓彼所说离念灵知之短暂觉知心,已分明显示此一意识心之分别体性故,必有前后三剎那之心相大异故,亦必定须有六尘之尘相方能存在故;若学人稍有动中定力,心细之时即可验知此一觉知心必有如是三剎那之心相大异。由此证实:此一境界相中之第一剎那觉知心虽然尚未分别,然而第二剎那已作分别,第三剎那已经分别完成,故是有分别之心,非是无分别之心也。总因觉知心之心行迅捷,而行人多无动中定力,复无真善知识为之开示其中义理,故不能了知此一觉知心本是有分别心。

其二:真正无分别心是前后皆无分别,永不改易其性故。第八识如来藏,自无始劫以来,恒常都不分别六尘,故无此五种了别六尘境界之心所法,故非有分别心。然而觉知心意识,一旦现起,则必定会对六尘中之境界相产生分别,绝非常时无分别者;元音老居士所说之「前后念中间短暂一剎那间之觉知心即是无分别心」者,不符圣教,谓第一剎那间虽不分别,只是不能分别而非没有分别性,并已起心寻求而欲分别其所接触之新境界相,已经在第二剎那寻求之时而作比对分别,方于接触新境界相之第三剎那时完成分别,终于心得决定,了知新境界相为是何事、何物。既然只是极短时间内不能分别而仍然保有分别性,并且长时皆住于分别中,即违「无分别心永不分别」之圣教,即是错会无分别心,即是误将意识觉知心错认为第八识如来藏也。如是则堕意识境界相中,我见并未断除,仍只是凡夫众生,未能预入圣流:尚未成就声闻初果之分证解脱境界。

其三:有断灭之法,不可能是无分别心故。元音老居士与黄明尧所说「前念已灭、后念未起时之觉知心」,是有断灭性之法性,故非真实心;佛所开示之无分别心,是始从无量劫前,后至无量劫后,乃至成佛之后尽未来际,皆是永不断灭之体性,迥异离念灵知之觉知心意识也!元音老居士所说之短暂剎那之觉知心,于五位中必断,非是常住之心,绝非真实心;行者可以自我检验:于眠熟位中、于闷绝位中必断;亦可观察老人、重病、有大神通者,若住于闷绝位中,意识必定间断;亦可观察病人死已,进入正死位中必断;亦可随于圣教,观察诸阿罗汉入灭尽定时,意识觉知心必定断灭;亦可依圣教而知,或依自己之亲证无想定而知:进入四禅后之无想定中之意识觉知心必定断灭。既是可以被外缘所断灭,或由境界力而必断灭之法,焉可狡辩为常住之无分别心?

若人认取如是离念灵知心为常住心、为 佛所说之无分别心者,即是未断我见之凡夫也;由是缘故,平实元音老居士为未断我见之凡夫;上平居士意欲保持其「证悟者」之身分,意欲为同堕于离念灵知之「恩」师净慧法师辩护,是故着文诽谤平实,将平实所说正理谤为不如实言,意谓平实所说有误,欲证明其师净慧法师所倡导之离念灵知心正确,以护自己所「悟」之离念灵知意识境界,兼报柏林禅寺净慧法师在其窘困时提拔援助之恩,亦报净慧法师传法之「恩」,殊不知自己已被净慧法师误导而堕入大妄语业中,后世尤重纯苦果报正等着上平居士,何恩之有?

其四:如前所举离念灵知心必须前后三剎那间之比对了解所触境界相,方能决定了知所触境界相,当知即是经由意识种子之剎那生灭方能完成其分别之事功;此是佛在《楞伽经》中所开示者,亦是当来下生 弥勒尊佛在根本论中所开示者,一切佛弟子对此皆无异见、异说;唯有藏密黄教宗喀巴及索达吉…等古今喇嘛,才会对此产生异见、异说,而极力争执说意识心体不是念念生灭、不是种子剎那流注所成之心。一切圣教中都说意识心是由阿赖耶识所含藏之种子,剎那剎那流注生灭故,方能起其了知、分别之作用,方能运作其所相应之五遍行与五别境心所法;既是剎那剎那不断由如来藏中流注种子,如是不断由意识种子之流注生灭而成就其分别、了知之事功者,当知即是生灭法;剎那剎那不断生灭流注之离念灵知心,由于流注速度极为快速故,众生不能觉知其剎那生灭,即如《楞伽经》中佛所说意识心之剎那生灭:「如急流水,流急不觉」,是故凡夫众生执着离念灵知心,误以为是从来都不生灭,误以为是不曾有剎那生灭之常住心体。由此可知,离念灵知心仍是生灭法,绝非实相心体。复次,由其剎那流注不断,方能成就分别六尘之事功者,亦可证明其生灭流注性;然因篇幅所限故,于此不作宣示。

其五:意识觉知心是依于他法为缘才能生起者故。上说意识觉知心离念灵知于五位中必定断、灭,但离念灵知心为何必定会断灭?必有其理,谓此心是依藉他缘而生之有生法故。云何是有生之法而又依他起性?谓离念灵知心必须假藉因与缘,才能从如来藏中现起。此处所言必须假藉因与缘之「假藉诸缘」部分,是未悟般若之学人可以如实现观者;至于假藉「如来藏因」方能生起之事相,则非未悟般若、未证如来藏之凡夫与二乘圣人不能了知、不能现观。是故仅就假藉诸缘部分而作解说,能令一切大师与学人同作此一观行而断我见,普皆证得声闻初果;元音老居士所说尚无定力者之前念已过、后念未起间之短暂离念灵知心,或如定力佳者之长时间离念灵知,皆是从因与缘之和合而生之法。

先由圣教量来说,谓 世尊于四阿含诸经中,处处开示言:「眼、色为缘,生眼识」……乃至「意、法为缘,生意识」。有时又言:「一切粗细意识,皆意、法为缘生。」此乃佛门四众皆无异议之原始佛法圣教,从现实事相中之现前观察亦皆可以证明:吾人离念灵知正是因为意根与法尘为缘才能出生者,即是依于他法方能出生之心,符合圣教所说意识心体之自性;依圣教所说,当知离念灵知心即是意识心;堕于如是意识心中者,当知皆是我见未断之凡夫。

复从理证上来说,一切大师与学人皆可现前观察到:离念灵知心若离五色根,或五色根毁坏、或极劣时,离念灵知心即不得现起,由此可知离念灵知非唯须藉意根与法尘为缘,尚须藉未坏的、功能正常的五色根,才能从如来藏中生起而在人间运作。既然离念灵知心须藉种种外缘作为俱有依,才能从如来藏中现起;或如未悟者所说之从意根触法尘中现起,非由如来藏中现起者,当知皆是有生之法;若是有生之法,当知离念灵知心必有断灭时,譬如眠熟位、闷绝位、灭尽定位、无想定位、无想天中;又当知必有暂断时,譬如正死位;亦当知必有永断而无复起时,譬如入胎位五根未具之时。

吾人都可以现前观察到:若意根因为五色根受影响(譬如过量麻醉剂、过量安眠药之影响),而不能接触法尘、不能正常运作时,意识心──离念灵知──即不得现起,何况运作?又如极度劳累而眠熟时,纵使大声呼唤之,亦不能醒觉,其时有念灵知及离念灵知悉断,故知离念灵知亦是有灭之法;要待身体劳累消除之后,方得自行醒觉、或由外声影响而醒觉。由此可见离念灵知心即是意识心,由于离念灵知心之夜夜必断、常常暂断,并且必须依于意根、法尘、五色根为缘,方能生起;缘若不具足时,则不能生起、现行、存在,由此证知离念灵知亦是依他起性之有断法,有断法则非实相心,正符意识心之自性。

复次,由离念灵知心必将永断故,当知非是实相心也。云何谓之为永断?谓此世离念灵知心意识,乃是依此世五色根为缘,方能生起者;前世离念灵知意识,则是依前世五色根为缘方能生起者;后世离念灵知意识,则是依后世五色根为缘方能生起者;由是缘故,同一世之意识心可以随意了知昨日事、儿时事,但此世离念灵知却不能随意了知前世事,后世离念灵知也不能随意了知此世事,故尚无宿命通之俱解脱大阿罗汉及诸慧解脱之阿罗汉,皆仍有胎昧,皆不能了知前世事;唯有三明六通具足之大阿罗汉,有了宿命智证,方能了知前世事,亦唯能了知至八万大劫,不能如佛无所限制。由如是教证与实际现观所得之理证,可以证知:离念灵知心即是意识心,绝非实相心第八识。必须如来藏因与三种俱有依缘都已具足,方得生起故;有生之法必定有灭之时故,可灭之法则非实相心体故。

若上平居士又狡辩言:「经中说『无分别心分别无穷』,故此觉知心仍是真实心。」则亦有过,谓经中所说「无分别心分别无穷」者,非指觉知心、非指离念灵知心也,而其所分别者亦非离念灵知心所分别之六尘境界相也。此谓无分别心所分别者,乃是三界六尘以外之了别性,是依五遍行法而作了别者,非是依五别境心所法而作了别者,是故所了别之对象乃是三界六尘以外之法,即是对于山河大地以及宇宙之了别,即是对于根身、七识之了别,即是对于别别众生心之直接接触与了别……等,如是种种了别,皆非六尘中之分别,迥异离念灵知意识心对三界中种种六尘之分别;如是二种了别,一为第八识心之六尘外了别性,一为第六识心之六尘内了别性,二者不可同日而语,否则即是引证失当。

即如三三昧所说之有觉有观、无觉有观、无觉无观,其中无觉无观三昧亦非全然无觉无观,而是指二禅以上等至位中,对五尘绝无觉观,依欲界五尘之无觉无观而说,并非定境中完全无觉无观也,意识离念灵知心仍存在而住于定境法尘中、继续领受定境法尘也。有极多尚未实证三三昧之妄语者,往往自称已证第二禅、第三禅,及至现前检验时,则又只是误将欲界定中所得境界,误认为初禅;或将未到地定过暗而不见头手床敷之境界,误认为即是第四禅,便自称已经证得初禅或第四禅;及至平实说出禅定境界中之微细相时,则又茫然不晓、不知所应,皆是误认禅定境界相者,皆是误认三三昧者。

般若之实证亦复如是,多有误会者,便如元音老居士与净慧法师、上平居士(黄明尧)一般,将离念灵知心具有短暂不能分别之体性,误认为即是佛所说之无分别心。若再援引如是教证,藉以证明自己所「悟」之离念灵知心为无分别心、为实相心,自认已悟,则是引证失当、误会佛经实义之愚人。如斯等人,皆堕于意识心之变相境界中,皆是将第六识之变相境界误认作第八识如来藏之境界相,皆是堕在意识心中,皆是未断我见之人;未断我见之人,尚且不得声闻初果之实证,不能信受离念灵知心是能取六尘之有取心,尚且不得四加行中之暖法,何况能证得定性阿罗汉所不能证得之实相心如来藏所住境界?而与实证之大乘贤圣争执,而谤实证之大乘贤圣为邪魔、外道,造作此种诸天以及人间诸神、乃至阿罗汉所不敢造之大恶业,亦可谓愚胆过天也!

由是缘故,说意识心有种种变相,而种种变相中之觉知心都仍然只是意识,都仍然有极为伶俐之了别性,并非远离语言文字而了了分明者即是无分别心;此谓:于境了了者即是分别境界相的动作已经完成,故能了了分明。是故,清清楚楚明明白白而了了分明之时,正是分别心,即是意识心;分别六尘境界而了了分明时,即是了别已经完成故;既已了别完成,所以清清楚楚明明白白,当知即是分别心也。以如是了了分别之心而在六尘境界中处处作主,正是意识觉知心再加上末那识的遍计所执性思心所的运作,这正是众生轮回生死的根由,焉可教导众生认定为实相心?根本就是教导众人更坚定的住在我见之中,尚且断不得我见,何况能证解脱?何况能证实相心第八识?

由如是五种真实理,当知觉知心一念不生之时,不论其无念之时间长或短,心中虽然无语言文字,都仍然是分别心也,不可说是无分别心也。既于六尘了了分明,既知是六尘中能分别之心,当知即是意识心也。如是,行者于慧心所上如此观察之,于其余之欲心所、胜解心所、念心所、定心所等,亦复如是皆可观察分别而证实之;若能如是以种种境界相中之觉知心、离念灵知心是否与五别境心所法相应而作现观者,我见即可断除而实证三缚结已断之境界,不必以种种繁多之错误知见而自缠绕,不必对初果人分证解脱之境界,作种种虚妄情解、加以玄想而玄学化。

以上所说是分别所生我见之断除,亦是恶知识邪教导所生我见之断除内。分别所生我见者,谓因意识觉知心之俱生而生起者,譬如婴儿之觉知心自我执着;亦是由觉知心后天分别而生起之「觉知心是常住我、不坏我」之邪见,于如是错误之计度以后,执着为真实法,即是分别所生之我见。亦如学禅、学佛之人,由自己之错误观察,或由名师(名师往往不是明师,并非所有名师都是明师)之邪教导,而误计一念不生之未到地定中之觉知心为常住实相心,或被错误教导而认定初禅境界中之觉知心作为实相心,或被误导而认定住在二禅等至位中之不触五尘之定心为实相心;或被误导而认定欲界五尘中能返观自己之返观心为常住不灭法。

如是等误认者,皆由邪教导而作不如理的分别所出生;被教导者及教导他人者,同皆是未断我见之人,皆仍住于常见外道之凡夫境界中。谓如是变相境界中之觉知心,皆是意识心,皆与五别境心所法相应,皆不离六尘中之了知性。如是意识变相境界,种类繁多,说之难尽,可以一语函盖之:众生心想无量故,意识变相境界即无量数,皆因众生心想各各不同所致故。以要言之,举凡与六尘相应者,举凡能与五别境心所法相应者,皆是意识心。此是二乘菩提之观行与自我检验之法,至于四圣谛及八正道,则是为了配合如是观行而施设之法,与断三缚结的观行并无直接关联,只是助道法;学人断我见断三缚结时自知;未真实断除三结时,辩之无益。

复次,如是观察者,唯是二乘人所观修之声闻菩提,古人观之能断我见,古人性障较轻微故;今时末法学人障重福薄,以此求断我见者,心中恐将仍有疑虑而未肯即断,犹难真实断除也,当复进以意识虚妄之观察;平实今者施设方便行门,令我佛门末法弟子,能以此法而自观察,能以此现前可证之现观,自断我见,不求他人;由是缘故重说五位间断之勘验法,以如实正断我见。我见若断,即知二乘菩提所说无我之真实义;由此即可了知诸方大师是否已断我见?便可于诸方大师之著作中,或于诸方大师之言语中,仅凭一段言语,即可确认诸方大师已断或未断我见,于诸方大师已断或未断我见一事之判断结论,绝无丝毫犹疑,即是经中佛所说已断疑见者:「于诸方大师不疑者,是名断疑见。」

复由如是实证识阴无我之二乘菩提见地而分证解脱果时,便可了知诸方大师或外道所施设之禁戒,其实与解脱果无关;由是缘故,了知彼等所施设之禁戒乃是非戒取戒,譬如水戒、鱼戒、食自落果戒、不可贪求五欲、不可起瞋、常立不坐、常坐不卧……等等;彼诸外道或大师们谓言:持如是戒者即可证得出离三界生死之解脱果。其实乃是于解脱果上所误设之禁戒,皆堕于戒禁取的邪见中。谓如是戒法之实行,都不能使人断除我见故。行者正断我见之后,即可如是现观而了知诸方大师是否已断戒禁取见,谓行者自身已确实断除戒禁取见故。是故,断我见一事在二乘菩提中极为重要;若所教导之法不能使人如实断除我见者,皆非是实证声闻果之人也,何况能是实证大菩提果之实证般若者?当知彼人绝非已证大乘真见道功德之贤圣也!由是缘故,必须重观意识觉知心、离念灵知心,为何是有间断、有生灭之法?方得确实断除我见而不令我见复萌。

意识觉知心、离念灵知心,云何是间断法而非常住法?谓依他起性故,五位必断故,五位必断者如前所说。云何是依他起性?谓意识觉知心、离念灵知心,必须具有他法为其俱有依以后,才能生起;而其俱有依等法亦是生灭法、可灭法,如是当知意识觉知心更属必定可坏法、必属间断法;若是可坏法、间断法者,当知必非常住法;由是现观而证实者,当知执取意识觉知心自我为常住不坏法之我见,必可得断。云何意识觉知心(离念灵知心)是常常断灭之法?是可断法?谓人类之意识觉知心,必须依于恒、审、思量之意根(处处作主之末那识),必须依于未坏之五色根,必须依于阿赖耶识所现起之五尘或法尘,并令意根与此等五尘上之法尘相触,才有可能现起,才有可能存在。若坏五色根,则五尘上所显示之法尘,即不得现起、不得存在;法尘若不能现起及存在,意根即不能触法尘,则意识(离念灵知心)即无可能继续存在,则意识必定灭失,焉有可能是常住法?由此理论而作观行,于行住坐卧当中如理作意的观行,证实意识觉知心这个「众生我」:离念灵知心或有念灵知心,都属于依他众法方得生起之法,不是自己可以独立存在之法,乃是缘生之法,必依于五色根为缘,必依意根与法尘为缘,必须有意根与法尘相触为缘,然后始能生起现行及存在;由如是现量上之观行而得证知意识觉知心是依众缘而生起、而存在,是有生之法,当必有灭;我见则断,实证无我。

又,意识觉知心必须有意根为缘,方能在次晨复又生起、现行及存在,若无眠熟后继续存在不灭之意根来继续了知眠熟位时之法尘,则意识觉知心即因失去俱有依之意根故,令意根之思心所不起作用,则不可能使阿赖耶识流注意识觉知心之种子,则意识觉知心即无可能生起及现行运作;由此可知,意识觉知心(离念灵知心)绝非常住不坏法;当知意识觉知心这个我,乃是缘起之法性,所依之缘若散坏时,则必定随之灭坏而不能现起,故知意识缘生缘灭、其性无常,无常故空,空故无我;若是缘生缘灭之法,则此意识我、觉知心我、离念灵知心我,乃是无我法,非是真实常住之实我,如是实证无我境界者,我见即得断除。

又,意识觉知心(离念灵知心),必须有六尘为依;进而言之,至少必须有法尘存在,作为离念灵知心之俱有依,方能生起、方能存在、方能运作;由此可知,离念灵知心我,乃是缘生之法,乃是依他而起之缘生法;若是缘生之法,将来必定有灭,绝非实我、实法,不论处于有念时或离念时,其实都无常住我之自性。云何证知意识觉知心我,必须依法尘或六尘方可存在?谓意识心现起之时,必定与六尘相应,至少亦必定有法尘相应;譬如觉知心缘于种种六尘境界时,亦譬如觉知心缘于二禅以上定境中之定境法尘;若离六尘境界时,若离定境法尘时,意识觉知心即无可能存在,由是故知意识觉知心乃是依他起性之法,乃是缘生之法,是故后必有灭;如是实际现观,由是故证得人无我,则断我见。

亦如离念灵知──意识觉知心──必须先有法尘存在,然后才能出生,故是出生在法尘后之法,绝非本有之常住心;何以证明?谓意识之生起现行既是由意根触法尘而后始生,则知法尘在先,意识──离念灵知心──生起在后;生起在前之法尘尚且是生灭法,何况是依法尘为缘,而在法尘之后生起的离念灵知──意识觉知心──当然更是有生之法。有生之法则必有灭,故于意根不欲触知法尘时(譬如作意思眠时),意识便灭;或者意根因为五色根毁坏而导致如来藏不能现起五尘及法尘时,意根即无法促令如来藏生起离念灵知意识觉知心,故知意识离念灵知心之生起,是在意根与法尘之后;既然明知是后生者,焉可辩为不生之法?如是听闻善知识开示以后,自行如理作意而在种种现量境界上加以观察,即可断除常见外道及世间人所误说之「觉知心我常住不坏」之邪见,即可断除佛门凡夫大师所误教之「觉知心我常住不坏、离念灵知常住不坏」之邪教导所生邪分别,此即是分别所生我见之断除。

二者,俱生分别我见亦可由此现观而断除之。俱生分别我见者,谓出生时之觉知心即已自动执着觉知心自我,亦自动执着处处作主之意根自我,由是缘故堕于意识俱生断续我见之中,亦由是故转堕于意根相续我见之中,此即是我执(意识对「意根相续常住不断」之我见虽断,但意根之自我执着心性仍未能断除,要藉三乘见道后之断我执观行,确实修行才能断除之,故名我执),然  世尊于二乘菩提中,往往不说意根所有之俱生相续我见,但说断尽意识我见及断尽意识对意根处处作主体性之执着,而不告知意根之执着性,要待第三转法轮时,方才告知二乘菩提中已断我执之正理。

次叙蕴我、处我、界我,及其生起次第,广令佛门四众可以依之实地观行而断我见。若此界众生能断我见之人数极众者,则此界将可渐转清净,由众生之净业因缘故,可以渐渐成就人间净土也。若佛门弟子中之多数人已断我见者,则必舍弃世相法上(广建寺院、追求佛教界第一)之营谋,而开始注重人类心性之改善:以教导众生断除我见为主要弘法内涵,以教导众生舍离我所(财色名食睡)之贪着为主要内涵,即可令社会清净而不再有人干犯恶业、作奸犯科,则使国土渐转清净,人寿亦可因而渐次增长,福报亦可因而日渐转增;从此以后,不再以建造金碧辉煌、一尘不染之寺院而可名为人间净土也!人间净土之成就,在于心净则土净,而非泥土大地之清净故;心方是真实之土故,众生心净则国土亦将随之渐渐清净,净业使然故。如是方属真实人间净土之建设者,方是人间佛教四众弟子所应为者;不当以破坏正法之密宗黄教应成派中观之无因论邪见,不当以显教法师之身,将密宗四大派邪淫之双身法暗中修习,而可名为人间佛教、人间净土也!

五蕴我者,谓色蕴、识蕴、受蕴、想蕴、行蕴。蕴者何义?谓聚集义、积聚义。色蕴者,谓人类色身由四大物质所造成;经由父精母血而成就,经由四大所成之食物而长养,是故新陈代谢、念念变异、生住异灭,由生而长,由长而变异、而老,由老而死;有生则必有灭,是由物质积聚而成者,即是藉缘积聚而生之法,说之为蕴,是故色蕴虚妄。色蕴者,谓色法积聚之义:色蕴以阿赖耶识心体为因,复以往世六识无明熏习为缘,是故阿赖耶识与意根入胎而取受精卵,而从母体中摄取四大以造色蕴五色根(眼耳鼻舌身等五根之扶尘根与胜义根);具此五根之后,「外法光明所照」则意根有念,于是促使阿赖耶识出生色蕴所摄内相分五尘,于五尘中则有意根所触知之法尘显现,皆属五蕴之十八界所摄;由是缘故,总说色蕴有十:眼根、耳、鼻、舌、身根,以及色、声、香、味、触五尘。如是十法说名色蕴。色蕴是十种色法积聚而有者,故名为蕴。

识蕴如前所说,谓前六识;由意根与法尘为缘,藉人间有色根「未坏、或未嬴劣」之五色根为缘,才能使此识蕴在人间生起与运行;识蕴六识既皆是众法因缘聚合而成者,是故识阴亦名识蕴,是众法积聚、蕴集而成者故。譬如经中说:【「诸贤世尊亦如是说:『若见缘起便见法若见法便见缘起。』所以者何诸贤世尊说:『五盛阴从因缘生色盛阴觉、想、行、识盛阴。』诸贤若内耳鼻舌身意处坏者外法便不为光明所照则无有念意识不得生《中阿含经》[0467a09]】如是 世尊开示中,已经明说:识阴是因缘所生法。若非因缘所生法(譬如意根唯因即生,不须藉缘;亦如阿赖耶识心体是因缘法之因,佛说「本来而有」,不必藉缘已自存在),即非识阴所摄,故意根与阿赖耶识心体不得摄入识蕴中,非属藉缘乃生之法故,亦非积聚而成之法故。

识蕴以何因、何缘而生?答:以阿赖耶识为因、无明为因,以及内六处(五色根之胜义根及心根之意根)为缘,加上功能完好之五色根而有「外法光明所照」,因此而生内相分六尘,方有意识之出生;意识得出生已,方有眼等五识伴随出生。如是六识心,初从意识、末至眼识,都需和合方能从如来藏中出生,故说「从因缘生」;五阴既然皆是从因缘而生者,则五阴所摄之识阴,当知全部都必定是从因、缘出生者,故名识蕴。又:蕴者是积聚义,识蕴实由眼等六识积聚而成故。如来藏阿赖耶识既是出生识蕴之因,亦是识蕴藉以出生之众缘(六根、六尘等十二处)之因,阿赖耶识心体又非积聚而成者,当然不可摄归「蕴」中。由阿赖耶识心体本来已在,亦可单独存在于无余涅盘中,证明非属积聚所成者故,蕴义不能成立,当知不可摄归识蕴中;复是识蕴出生之因,复是「识蕴出生所依缘」之因,当知更不可摄归识蕴中。

再举 佛于《增一阿含经》中之圣教而说识蕴。云何识阴?谓前六识,有佛语为证:【彼云何名为识阴?所谓眼、耳、鼻、口、身、意,此名识阴。(《增一阿含经》卷28)举凡能够了别六尘境界者,都是识蕴所摄之妄心;识谓识别之功能也,有 佛语圣教为证:【云何名为识?所谓识:识别是非,亦识诸味,此名为识也。(《增一阿含经》卷28)故说离念灵知乃是识阴之功能,谓能了别是非善恶、苦乐受、六尘韵味…等故。离念灵知具足如是识蕴功能,不出六识心功能之外,与六识心之功能并无差异,故是识蕴所摄。既是识蕴所摄,功能与识蕴都无差别,又是依于根、尘、触三法和合而生者,当知是有生之法;有生之法则必有灭,只有未来灭尽时节的早到与晚到差别耳,无有不灭者,故说识蕴、离念灵知心虚妄,是有生有灭之法,不应依之,不离生死法故。

人间之识蕴如是,色界之识蕴亦然,须藉色界微细物质所造成之天身,才能存在;须藉禅定力所生功德,才能生起。此谓色界天身须藉色界定之禅悦以为法食,才能生存;色界之色蕴生起以后,方有色界之识蕴四识生起与存在,是故色界之识阴亦名为识蕴,亦是如来藏因与众法为缘方得积聚而出生者故,色界识蕴是由眼、耳、身、意识四法蕴积而成者故,为蕴所摄。无色界识蕴仅存第六识──离念灵知──亦须藉四空定之定力才能安住,亦须藉意识所得定力产生之禅悦为食,才能维持其生命;既然同属如来藏因与意识定力、意根触定境法尘为缘,然后方得生起、存在者,当知亦是因缘和合而成者,当知亦是众缘蕴积而成者,是故无色界识蕴虽唯一识,仍是识蕴所摄,仍是蕴集如来藏因与其余诸缘而成者,故名识蕴。然而三界中之离念灵知意识心、定力所持之定境中意识心,皆必须依靠意根为其俱有依,皆必须依靠定力及定境中之法尘相,才可能生存、安住。由此可知,始从最粗糙之人间识蕴,末至最微细之无色界识蕴,皆是众缘积聚之法,非是可以独存之法,故知非是常住法、实相法。由是故知识蕴虚妄、离念灵知虚妄,不应执着。

初受蕴者有二,谓境界受及苦乐舍等觉受,即是五遍行心所法中之受。境界受谓身根本有之苦、乐、舍受,即是尚未由觉知心、尚未由离念灵知心生起对此境界欢喜或厌恶之心行时所得之身根身识上所有觉受;苦乐舍受,谓身根身识触痛尘已,转由意识领受身根痛触之粗相细相而产生苦觉、乐觉、不苦不乐觉(注:痛谓触觉)。如是觉受,云何亦谓为蕴?谓如是觉受,必须先有色蕴及识蕴,然后方得在人间生起;故如是觉受,必定是经由色蕴与识蕴之聚集而成,若无二蕴之聚集成蕴,则无身根身识之苦、乐、不苦不乐受可言,是故名之为蕴。亦因此受蕴,乃是由三种受而成就,若无苦受、乐受、不苦不乐受三种聚集,则不能成就受蕴;若单有其中之一或其中之二,则人间众生之受蕴不成就,名为有残缺者,即是残障者,由是缘故亦名受蕴是聚积所成之法,故名为蕴。境界受与苦、乐、舍受如是,随后再由意识觉知心、离念灵知心之观察而产生之心理上之苦受、乐受、不苦不乐受、忧受与喜受,当然更是积聚成蕴之法,当然更是依于身根所有受蕴而再转生之心理上苦乐舍等受,如是受蕴则属于后受蕴,当然更是依于生灭有为之色蕴与识蕴而成就者;成就受蕴之色蕴与识蕴,既然皆是有生有灭之法,当知依于色蕴与识蕴而有之受蕴,亦是有生有灭之法,如是,则能证知「受蕴我、觉受之我」虚妄不实,有智之人如实观行之后,即不应执着受蕴之我常住不灭。

想蕴者,谓五遍行心所法中之「想」也,即是了知觉受之心所法;谓身根之苦受、乐受、不苦不乐受,皆由觉知心意识所了知,此了知者即名为想;是故 佛云:云何名为想所谓想者想亦是知知青、黄、白、黑,知苦、乐,故名为知。】(《增一阿含经》卷28[0707b16])】是故并非仅限语言文字所作之思惟思想方名为想阴,举凡识阴六识已生起知觉性者,此知觉性皆是想阴所摄,经说「想亦是知」故。若因想阴知觉性之了知五尘,然后生起苦、乐、舍之觉受者,已是受阴所摄,已非想阴也。想阴一法为何仍是积聚而成蕴?谓想蕴之了别性者,乃是由色蕴、识蕴、受蕴之「触」心所法具足以后,方能有「了知性」之「想」故,由是故说想蕴亦是积聚而成蕴者:由色蕴五根界、识蕴六识及意根一处所蕴集而成为想阴,故说想阴亦是蕴若是诸法蕴集而成者,当知虚幻不实。境界受中之想蕴成就以后,方有六想身:所谓眼想乃至意想。

六想身即是六识对六尘之直接了知性,即是眼根眼识之见性、耳根耳识之闻性…乃至身根身识之觉性、意根意识之知性,总有六种知觉性,是名六知性、亦名六想性,如是名为六想身,即是想阴。有此眼根、眼识等六种知(想)之想阴,方能有离念灵知心或有念灵知心之六种见闻知觉性,然后始有灵知心、觉知心对于身根三种受之分别领受,因此而产生了顺心、违心、俱不顺违之觉受,即是苦受、乐受、不苦不乐受;有此三受,然后始有意识觉知心自身生起了种种语言文字妄想,思欲离苦得乐,始有忧受与喜受,然后始有初机学人所知之语言文字相应之想蕴。若究其实,未起语言文字时领受身根苦、乐、舍受之觉知性,即已是想蕴所摄也,经说「想亦是知」故。

想蕴如何是虚妄不实?谓想蕴之生起,必须先有色蕴、识蕴、受蕴三法,然后始有语言文字之想阴生起;或者必须先有色蕴、识蕴等二法,然后最初离语言文字之想蕴(知觉性)方能生起,随后始有语言文字相应之想蕴在最后阶段生起。色、识、受等三蕴既然虚妄,由此二蕴、三蕴积聚而成之想蕴当然必定虚妄,是故对于想蕴──了知性或见闻知觉性──不应执着,此想蕴者亦是众生轮回三界生死之根源故,有知有觉即不离苦乐受故,不离苦乐受者即是苦故,无余涅盘中绝无想阴(了知性)可以存在故。若人有智,欲究竟离苦者,当离一切受。欲离一切受者,当离六想身:离见闻知觉性。欲离见闻知觉性者,当灭六识身。欲永灭六识身者,当灭我见;灭我见已,当灭意根所有处处作主之心性,我执始断。意根之我执灭尽已,死后不再入胎而灭六识,意根随之永远不再现起,最微细之行蕴即告灭尽,即入无余涅盘(于大乘广五蕴法中,别有意根及阿赖耶识自身之想阴,与断除我见、我执无关,属于大乘一切种智范畴,于此不另宣示)。

行蕴者,谓身根之种种行为,所谓表色无表色,皆是行蕴;亦谓识蕴之种种心行,皆是行蕴。人类皆有身根,不坏之身根即名有根身有根身在人间之存在,必有行来去止、坐卧睡眠及饮食、大小便利……等事,由此显示种种表色,皆是行蕴;乃至由表色而显示出来的气质、神韵……等无表色,亦皆属于身根之行蕴所摄;身根之行蕴即是肢体动作等色蕴所显示之法,故行蕴中有一部分是由色蕴之行为所显现,即是色蕴之行来去止肢体动作等事相上之功能差别,亦是众生所最执着之自性,摄属行蕴之一。若有人将色蕴所显示之行蕴执为实相者,即是错悟而堕于色蕴有为生灭法中者;如是自称为悟,以贤圣自居,实是未断我见者,堕在行蕴我中,即名大妄语者,成就地狱业。

身根有行蕴,七识心王亦有行蕴;然因二乘菩提中虽说有第七识意根,但不开示对于第七识意根之观行,是故二乘菩提中不说意根之行蕴,唯说六识心王之行蕴。六识心王之行蕴者,即是眼识之行为、耳识之行为……乃至意识觉知心之行为、离念灵知之心行,皆属行蕴所摄。识蕴六识之行蕴者,即是眼识见性之行为过程、耳识闻性之行为过程……乃至意识觉知心(离念灵知心)了知性之行为过程,皆属识蕴六识之行蕴,都是识蕴六识自性之运作过程故。若将六识之见闻知觉性认作常住不生灭法,误认为开悟见性者,即是堕于识蕴所显示之行蕴中,名为未断我见之大妄语者。

而此六识心王,正是识蕴之全部内涵。识蕴者,依阿含部经典中 世尊所说者,举凡经由「根、尘、触而生」者即是识蕴所摄,以「根、尘、触」三法和合而生之识,皆是因缘所生法,亦是众法蕴积而成者,皆摄归识蕴:所谓眼根触色尘而生眼识……乃至意根触法尘而生意识,故名识蕴。依此二法(第一法为「根、尘、触三法和合」,第二法为「因缘所生法」)所生之心体共有六识,皆名识蕴,此是四阿含诸经中世尊所开示之识蕴义涵。由是故说,六识心王即是识蕴之全部,意根摄属十二处中之一处故,不摄在识蕴中,此是四阿含诸经中之正说。若在大乘法中,有广说识蕴亦含摄意根者,皆属方便说,为显示意根亦是可灭之法故(依三乘菩提共道之解脱道而言皆是可灭之法故),亦欲显示意根非属有色根故。然因意根非是外道诸天天主、天神所能灭除者,亦因不同识蕴六识之夜夜眠熟即灭者,故不摄在识蕴中;亦因意根是识蕴之俱有依故,亦是识蕴所生起之藉缘故,亦是识蕴未生之前即已存在之法故,不予摄在识蕴中,此即是四阿含诸经对识蕴与意根之界定。

如是,识蕴中六识心王之心行,皆是行蕴所摄;而识蕴之功能即是了别六尘,此是阿含 佛之圣教。由识蕴六识了别六尘故,便有能见之性、能闻之性、能嗅之性……乃至身识能觉、意识能知之性;举凡此等六识所显现之能见乃至能觉、能知之性的存在,皆是识蕴六识心王运作时所显现之行蕴;能见、……、能觉、能知等性的运作过程,亦摄属行蕴。云何六识心之见闻觉知性存在之时亦是行蕴所摄?谓此六识了知六尘之自性存在时,必定同有了别作用伴随运作故,非唯语言文字上之分别方是分别故,当知亦是行蕴所摄。分别青黄赤白之时虽无语言文字,仍是分别故。有智之人观察:能见之性乃至能觉、能知之性,皆是由于色蕴、识蕴、受蕴、想蕴等四法,以及五色根之行蕴配合,方能有之;而色、识、受、想四蕴皆是依于众缘才能出生之法,是故识蕴等四蕴和合所显现之行蕴──见性、闻性乃至知觉性之存在或运作──皆是识蕴之行蕴,同属生灭有为之法性,由是故说见闻觉知性有生有灭、无常败坏;由是故说识蕴所显行蕴无常,摄属五蕴法,是故不可执着。若有人执取识蕴所显示之行蕴──见性乃至知觉性之存在及运作──作为实相心体者,如是自称实证般若者,如是自称已经开悟见性者,如是而以贤圣自居者,实则未断我见,堕在识蕴我及行蕴我中,即是大妄语人,成就地狱业。

如是将此五蕴法,审细阅已、如理解知已、如理思惟已,当历缘对境而现前观察证实之;现观证实已,即得断除我见,即断三缚结,转依所现观之五蕴无我智慧境界,现生亲证声闻初果(或通教菩萨初果)之分证解脱境界。

如是略说五蕴我已,次说十二处。以十二处为我者,谓执着十二处法为真实法。处者谓根与尘,根有六根,所谓眼、耳、鼻、舌、身等五色根;复有一根谓意根,意根非是色法,是无色法,是心体,然能作处胎位五色根生起之所依缘,亦能作五色根具足时意识生起之所依缘,为意识之所依根,故名意根。尘有六尘,所谓内相分色、声、香、味、触等五尘;于此内五尘中所显示之种种法相,即名法尘,是故法尘依于五尘而显现,而由众生之意根所触受,再由意识觉知心所领纳与分别。六根与六尘之所以名为者,乃因此十二法乃是识蕴六识生起之所在,不得离此十二处而有六识心生起,是故说此六根、六尘等十二法为,合名十二处意根既是处所摄、根所摄,当知不应摄在识蕴中,是识蕴生起时之所依根、所依处故。如是十二处,皆摄属十八界法;十二处、十八界法都摄入五蕴法中,故知六尘亦是五蕴所摄,当知所言六尘者必定是内六尘,绝非是指外六尘也!是故摄在吾人五蕴中,皆属吾人身心所有之法,皆属吾人如来藏中所出生之法。

众生中之无智人,常有执着眼根为我者,亦有执着耳根为我者,乃至执着意根为我者,故名无智;即如台湾惟觉大法师常言:「清清楚楚、明明白白、处处作主之觉知心,即是真心、真如。」此名执着意根一处及意识一界为常住不坏我者,清清楚楚、明明白白者即是意识心故,处处作主者即是唯识学中所说之恒「审、思量」也,即是意根之体性也;由意根心性恒审思量故,遍计而执,不肯令自己转灭,是故不得不世世继续受生而保持恒审思量、处处作主之功能。至于执着六尘为常住法、实相法者,唯有四大极微派外道有之,佛弟子众皆不堕此中,今则略而不谈。此十二处法者,皆是有生之法,如前所说,有智之人阅已,如理作意而思惟之,即得断除十二处我不生不灭之我见,是故不应执着。

十八界为不坏我者,谓于十二处中再加六识心也。六识即是识蕴,如前所辨,本是有生有灭、常生常灭,而且是可以永灭之法;譬如死后入胎,即告永灭,不能去至后世,后世已是另一依新生五色根为缘而生之全新六识心故;亦如定性声闻阿罗汉之入住无余涅盘时,灭尽十八界我,名为无余涅盘,六识永灭。既是有生而可灭除之法,当知即是虚妄法;十二处尚且生灭无住,依十二处而生之六识识蕴更属生灭无住法,是故十八界我虚妄不实,一切佛门行者不应执着十八界。由是教、理而知之后,加以实地观行而证实确属虚妄法,因而断除十八界我常住不坏之我见,成就声闻初果之实证。然此十八界我虚妄之智慧境界,仍须一一如理思惟、观行、确认,确实亲自观行之后,始能断除十八界我常住不坏之邪见,非是唯凭阅读此书之了知即得断除。阅读所知者乃是知识常识,非属实证智慧故。

若有人执取六识心体之自性(见性乃至知、觉性)作为真如佛性,如是自以为悟者,即已落入十八界法之自性中,即是落入识阴六识之自性中,名为自性见者,名为自性见外道;此是更为枝末之法故,越发远离实相心体故。

蕴处界我之生起次第,由如是正理之宣示,即可经由如理作意的详细思惟及观察而了知之;了知已,即知五蕴我、十二处我、十八界我皆是虚妄不实之法;详细思惟、了知之后,即应于六尘、十八界等境界相中实际观察之;如是实际观察而确认之后,即可一一现观十八界法之一一根、一一处、一一界都属因缘所生法,则能亲证五蕴无我之现观,则可确实断除我见而无遗余。我见断已,边见、邪见、疑见、见取见、戒禁取见等,必将一一随之而断,永不复存;如是断除三缚结、五利使已,即名已断三缚结之声闻初果;若是立愿永远不取无余涅盘,乐愿生生世世住持正法永利人天者,亦是大乘通教初果菩萨;虽然犹未实证第八识实相心何在,犹未能确实了知法界之实相境界,不能入住别教七住位中,然已分证解脱果。如是之人中设使真有慧力极为迟钝者,亦得在七次人天往返之后,成阿罗汉而出离三界分段生死苦。

若此声闻初果人能起大悲心,不畏胎昧而回心大乘法中,欲世世救度悲苦众生同证解脱者,当起受生愿而再度生起一分思惑,故意不断灭之,以润未来世生,即成大乘通教中之初果、二果、三果菩萨,即是故意不断尽思惑者。于世世受生度化有情时,若有缘得遇大善知识出世,得亲近修习大乘般若禅──修习中国禅宗之禅悟──即得亲证第八识实相心;由此真见道故,即得渐渐观察十八界悉由第八识如来藏所直接、间接、辗转出生,即知法界之实相即是如来藏,渐证法无我观。亦可渐渐了知:二乘罗汉、辟支所住之无余涅盘境界,实即是第八识如来藏不再出生十八界法而离七识心王独住之无境界境界,便通般若经旨,便可对大众说道:「所谓证得无余涅盘,即非证得无余涅盘,是名亲证无余涅盘。」如是具有般若智慧之别相智,能通般若实智,名为大乘真见道菩萨(尚未是相见道位菩萨,更非是通达二种见道之初地入地心菩萨)

总结:识蕴既然是由意根、法尘以及心所法之「触」,三法和合而出生者,而根、尘、触三法都是阿赖耶识所生者,当知能出生识蕴之阿赖耶识,绝非识蕴所摄之生灭法,阿赖耶识心体并非由诸法蕴集而成者故,识蕴是由诸法蕴集而从阿赖耶识心体中出生者故,怎可将阿赖耶识归类在识蕴中?岂非心行颠倒?故说安慧论师不懂大乘菩提之基本法义,名为「大乘法」中之凡夫。安慧师徒二人虽然身着大乘法衣,而其所言所行既然同皆否定大乘法,其徒般若趜多更造《破大乘论》而破大乘法义,显然彼二人皆非大乘法师。既非大乘法师,却身披大乘法衣,而以错会后之二乘菩提法义,写作《广五蕴论》而冠以「大乘」之名,用来否定大乘法根本之第八阿赖耶识,否定二乘菩提所依止之第八阿赖耶识;如是冠以大乘之名,显然所说非是大乘法中所说之广五蕴论也。由是可知:安慧所造之《「大乘」广五蕴论》内容,绝不可信也!

复次,蕴我、处我、界我之内涵者,谓五蕴为我;蕴谓积聚,由众法积聚而成者,方可谓之为蕴也,不特大乘一切真悟菩萨皆如是说,否定大乘法之安慧论师自己亦如是说。然而一切证悟之人现前可见:阿赖耶识非由他法积聚而成,并且现前可见祂是出生一切法者,而且是无始劫来本然存在之法。非唯圣教中如是明文记载,理证上亦复如是现观可得:无人能证实祂是所生法,并且是一切证悟者在现量上都可以观察祂确实出生了万法,而非由任何一法所生。既然是出生万法之心体,又非由他法为因、非由众法为缘而积聚成就出生者,则不可说之为,是故安慧论师在其《「大乘」广五蕴论》中,说阿赖耶识是「所摄」者,其言虚妄,绝无丝毫可信之处!更何况识蕴是由从阿赖耶识中出生者,识蕴是阿赖耶识所生之法,由此能生与所生之关系,已经分明显示一项事实:所生之法应含摄在能生之法中,能生之法绝无可能含摄在所生法中。安慧论师及其徒弟般若趜多全无智慧,又「不曾」读过四阿含诸经(读而不解故言不曾读过),故不曾了知  世尊曾说「根、尘、触三法和合而生之识即是识蕴所摄」,妄将阿赖耶识归类在祂自己所生之识蕴中,可谓胸无点墨、不学无术之人!故其所造《大乘广五蕴论》所说之法,绝不可信。

二乘菩提中以灭尽十八界、灭尽五蕴,作为实证无余涅盘;若阿赖耶识是生灭法、是识蕴所摄者,当知亦是十八界法所摄;则诸阿罗汉灭尽五蕴、十八界法而入无余涅盘时,阿赖耶识(涅盘之本际)即断灭不存,则二乘菩提所证之无余涅盘即成断灭。此谓佛已在《楞伽经》中宣示:如来藏即是阿赖耶识心体。亦在阿含部诸经中说:无余涅盘中,蕴处界悉皆灭尽,而有涅盘本际常住不灭。亦谓大乘法中所说之真如唯是第八识所显示之真实、如如体性,故真如非心亦非识,乃是第八识心体在蕴处界中运作时所显示之真实性与如如性二种法相,以第八识心体此一真如法相之特性,来表示第八识心体之清净性及自性性,是故真如摄归第八识之相分,实以阿赖耶识心为体,故真如并非实有法;若非实有法,即无可能独自存在,只能成为所显法,即无能生他法之性用,不可将第八识所显示之真如相状作为无余涅盘中之实际。以真如非实有法故,般若系之经典中说:大乘法因此而显示其尊贵、胜妙(详见拙著《真假开悟》之举证);亦因第八识有真实性与如如性故,经中有时以真如一名而代称第八识心体。若无余涅盘之中实无第八阿赖耶识心体独存,于真如唯是第八识相分之情况下,误认「识性真如法相」为常住法而否定阿赖耶识心体者,则二乘罗汉所入无余涅盘境界,即成断灭境界:彼时阿赖耶识心体之真如法性已经不能藉十八界而显示出来,则真如法性已经灭失不存,亦无阿赖耶识心体独存,即成断灭。试问:无余涅盘是断灭境界耶?印顺法师极为认同安慧邪论,杨、蔡……等人亦认同安慧邪论,同皆取作教材以教学人,今请彼等诸人就此发表议论,并落实于文字而广流通,以令佛门四众知之。然平实预记于此:印顺、昭慧、杨荣灿、蔡岳桦……等人读此以后,都将只能顾左右而言他,不敢以文字公开答语也!

然我 世尊在四阿含中,曾说无余涅盘中有实际、如、我、真如、本际不灭,故无余涅盘中绝非断灭法,实有一心独存。由此亦可证知阿赖耶识心体唯有改名为异熟识之理,而无灭除之理;唯有再改名为无垢识之理,绝无灭除之理;唯有成为无垢识之后,利乐众生永无穷尽,而常住于无住处涅盘中,不住生死亦不住无余涅盘中,如是亲证者方名为究竟佛,如是了知者方名为菩萨。是故无余涅盘仍非究竟,但亦非断灭境界;如是不落于常见外道神我之第六意识心境界中,不堕三界有中;亦不堕于断灭见外道所言之断灭境界中。而断见外道所说的断灭境界,其实根本亦不能存在,谓其我见未灭故,仍不离常见境界之执着故;而其断见理论其实亦是依于常见而衍生出来、得以存在者,非离常见而得有断见故。

云何言灭尽十八界法时名为无余涅盘?譬如小乘法中说:「十八界灭,名为涅盘。」有文为证,《俱舍论》卷一云:彼说言依十八界摄,或名有离。离谓永离,即是涅盘;一切有为有,彼离故。】已明说离十八界法者名为涅盘,而且是永离,不是暂离之后忽而又投胎而生也。

小乘经中亦说识蕴灭尽,名为涅盘;譬如阿含部之《佛说法印经》中 佛开示说:「复次,离我见已,即无见无闻、无觉无知。何以故?由因缘故而生诸识,即彼因缘及所生识皆悉无常,以无常故,识不可得;识蕴既空,无所造作,是名无作解脱门。入是解脱门已,知法究竟,于法无着,证法寂灭。」佛告诸苾刍:「如是名为圣法印,即是三解脱门。汝诸苾刍若修学者,即得知见清净。」时诸苾刍闻是法已,皆大欢喜,顶礼信受。】由是可知,不论是大乘法中抑或小乘法中,都以十八界我、五蕴我、十二处我灭尽,名为无余涅盘。无余涅盘既非断灭,当知其中即是第八识阿赖耶改名异熟识之后,不再出生十八界法而离见闻觉知之独存境界,乃是无境界之境界也。如是正知而说者,方合佛说;不如是说者,即是魔说;违  佛所说教证正理故,亦复悖于理证故。

再作诚恳之咐嘱:绝非阅读此书而理解已,即是断我见者;不应于阅毕此书时,心生增上慢而障自己修习解脱道之实证,而障自己之佛道前路;已如实依书中所授知见观行,而且皆是如理作意之观行者,亦须于事行上自我检束:所思、所言、所行,是否符契初果人之证量?是否仍被我见所囿而不能跳脱其局限?是否未断我见而误认为已断我见?是否仍在抵制大乘如来藏妙法而落入「我厌恶平实居士的所有法义,绝不信受」之我见、邪见中?

已经如实谂细观行而断我见者,应以三缚结而自观察判断:究竟自己之三缚结已断?未断?应于各个层面中长时间加以详细现前观察:自己之所思、所言、所行,是否已经永离我见?

然而确实观行而确认已断我见,成初果人之后,纵使真实已断三缚结者,仅是声闻初果之取证尔,或者唯是大乘通教初果菩萨之取证尔,仍然不能稍知别教七住菩萨所悟之般若智慧也;于七住菩萨真见道位所证之根本无分别智尚不能知,何况能知悟后进修相见道诸法之十住、十行、十回向位等菩萨之别相智慧?何况能入诸地所证之无生法忍道种智智慧境界?何况能知诸地满心位之现观证量?是故不得因为确实已断我见、已断三缚结而生慢,而障己道。

现代若有真断三缚结者,若有真证阿罗汉果者,即知自己其实仍然未曾稍知般若,即知自己所有之般若智慧,其实仍然远不如真悟之菩萨;甫阅平实诸书已,甫阅大乘诸经已,皆知自己所知之般若智慧是听闻及思惟所得而非实证故,是故绝不会于大乘真悟菩萨稍起慢心;若有法师居士,修习南传佛法而对大乘证悟菩萨起慢心者,当知其人根本未曾实证声闻初果解脱之智慧,皆是凡夫也。此谓大阿罗汉未悟得第八识时,尚且不敢对大乘七住位之贤位菩萨起于增上慢,何况敢妄谤之?更何况今时法师与居士,多属误会二乘菩提者,焉有二乘解脱道之实证可言?由此可见现今时代真是末法也!唯愿此书流通之后,能广令佛弟子四众阅读而断我见、取证初果功德,普令一切大师与学人速疾远离末法劣根!

复次,由此书中所举示之实例,已可了知一项事实:自古以来,错悟者多,真悟者少;无般若智者多,有般若智者少;真悟之人中,无种智者多,有种智者少。譬如此书中所举示圣 玄奘菩萨与 窥基菩萨之辨正中,已经明说当年唯有圣 玄奘菩萨师徒等人是真悟者,余人譬如安慧、般若趜多、清辨、陈那、觉天…等人,皆是未悟之人;岂但如此?而且更是妄造邪论以破正法之破法者。往昔人心纯朴之西天与中土尚且如是,千余年后之今日末法时期,人人聪明伶俐而又尚慢,岂能外于如是状况?由于不知其理故,每有愚人言曰:「怎么就只有你们正觉同修会的法义正确?别人就都不对?世间哪有这种道理?」

但是世间确实是有这种道理!而且必然如是!因为佛法背俗:一向背于俗法、俗理。世俗谛的二乘法就已经是背俗的了,更何况大乘佛法的甚深般若妙义,当知更加背俗,更不是世间人意识思惟所能了知的;所以,佛门内外真悟者少,错悟者多,是古今不变的定律;所以,现代佛教界的大师与诸学人,对极为粗浅的二乘菩提的断我见的智慧境界,尚且都已经误会了,都落在意识心上而自以为已经证得解脱境界;若是胜妙于二乘法百千倍的大乘菩提般若,那就更没有修证的可能了;更何况无生法忍一切种智的上上妙义,又更胜妙于般若系经典所说的般若总相智与别相智,岂非更无希望亲证?所以今日佛教界仍然无法免于真悟者少、错悟者多之现象;古时及现代佛教界如是,未来佛教界仍将如是,永远不可能跳脱于此一现象。

这个道理,并不难懂,在历史事实上也是如此,只是大众多未注意到而已;往昔 玄奘与窥基菩萨在世时,就已经是如此了,那些名气极大的安慧、般若趜多、清辨、陈那、觉天等论师,个个都不曾证悟般若,只有 玄奘师资才是真悟的人;也正因为如此,才会有《成唯识论》及《成唯识论述记》中广破彼等诸人法义的事。又如本书第一四二页所举窥基菩萨的记载中,也证明当时对正法的叙述与弘扬,已经是诸家大师众说纷纭、莫衷一是的了;但是法界实相的正理必定唯有一种,不可能有许多种,然而在玄奘菩萨当时却已经有许多种了;但是许多种见解不同时,其中必定只有一种才是正确的法义,由此可见当时的 玄奘师资也真的是「众人皆醉、我独醒」的;这当然也是佛法弘传过程中的必然现象,否则岂不是要变成「百万将军一个兵、百万贤圣一凡夫」的不合正理现象了?请大家想一想:有没有这种可能?

特别是难知、难信、难证的大乘般若?尤其是比大乘般若更难修证的、诸佛据以成佛的一切种智唯识增上慧学?古人根机胜于今人,而其性障又少于今人,尚且不免如此;更何况去圣更遥、根机更劣的现在大法师们?何能超越此一现象与真理?所以,「真悟者少、错悟者多」,「目前只有正觉同修会的法才是能令人开悟的了义究竟正法」,这二句话永远都不是「危言耸听、似是而非」的说法,永远都只是显示当前佛教界的事实真相,也永远都可以显示佛教界真修实证者必定永远都是少数的必然现象;所以,从今以后,请大家少再乱用「危言耸听、似是而非」的成语来抵制正法。也请大家尽量不再如此说:「不可能只有你们正觉同修会的法义正确。大家可以各说各话,所说的证悟内容虽然不同,但都是正确的开悟境界,都是正确的佛法。」如此不顾事实而抵制正法的人,违背了「法界实相唯有一种」的真相,后果非常严重;所以请大家谨言慎行,不可处心积虑的用各种变相的方法与言语来抵制正法、诬蔑正法;否则,将来腊月三十到来,阎王老子与您算总帐时,可不怕您多舌善辩哩!

书末谨愿:如今余等众人既以《八、九识并存…等之种种过失》一文辨正之,复以《灯影灯下黑、辨唯识性相、假如来藏、真假开悟》等书辨正之,今者复以《识蕴真义》一书,证实阿赖耶识非唯不曾、亦不能摄在识蕴中,而且证明「识蕴乃至五蕴全部,其实皆从阿赖耶识心体所生」,阿赖耶识心体正是万法之根源,真是实相法。由是而可证明:彼等诸人诽谤阿赖耶识为生灭法者,安慧师徒故意贬抑阿赖耶识而妄行摄入识蕴中者,悉皆已经成就严重破坏大乘妙法之大恶业。如是证明已,能救慧力不足者回归正法正道,能令印顺、昭慧、杨荣灿……等人了知自己所犯之破法重罪,以冀彼等诸人能知己过,久后年老舍寿前,能作殷重忏悔;若作殷重忏悔已,能见好相,方可免除下堕长劫无间地狱,尚可小小为庆;否则不堪设想也!若不见好相而欲免除地狱重罪者,唯有及早回心转意而力护正法,舍此别无他途也!

今以此书,阐释 识蕴 之真义,并将广为发行流通而与佛门四众普结法缘,普令佛门四众皆知大乘佛菩提实以阿赖耶识为根本,普知二乘菩提亦以阿赖耶识为其根本;并期待将有更多佛弟子依此书中所述识蕴真义内涵,如实了知识蕴内涵,如实观行识蕴而断我见以及三缚结;则此后广大佛弟子多能免于再造谤法之地狱罪,皆可分证解脱果;虽然非必能令印顺、昭慧、杨、蔡、莲…等共谤正法者保住来世人身,然定可能救护彼等谤法者免入地狱,斯乃此书写作之目的也!愿彼等诸人冷静读之,平心静气谂细思惟之!莫负平实为彼等写作此书之辛劳。

书末再次重申曰:五蕴、十二处、十八界等法,函盖离念灵知、意识细心,函盖六识之见闻知觉性;然而五蕴、十二处、十八界等法,其实皆是由阿赖耶识所出生之法,亦是二乘菩提修证者取证涅盘时所应全部灭除之法,故说诸法无我、诸行无常;五蕴十八界俱灭已,则成无余涅盘,唯余第八异熟识独存,断灭了意根、意识等十八界法之后,离见闻觉知而不触外六尘、不现内六尘,如是迥无六尘而独存,觉知心永不复现,绝对寂静而无丛闹,永离生死,故名「涅盘寂静」。然而二乘定性圣人取无余涅盘已,十八界虽然俱皆灭尽,却仍有阿赖耶识改名为异熟识而独存不灭,故说阿赖耶识心体绝非可灭之法,不应谤为识蕴所摄之生灭法。

复曰:依第三转法轮诸经所说,皆言五蕴十八界法(包括离念灵知心、见闻知觉性…等)悉从阿赖耶识心体藉缘而生,则知五蕴所含摄之离念灵知……等法,皆系阿赖耶识所生者;则知阿赖耶识是能生五蕴之法,是能生识蕴之法,绝无可能是有生之法。从理证上现观之,亦证明如是法界真理:由有阿赖耶识心体及其种种无漏有为法上之自性功德,以及无始劫以来之无明与烦恼熏习,是故使得意根不肯自灭,常欲保持自我及六识性之存在,以遂行处处执取六尘及处处作主之我性,是故意根促使阿赖耶识以「大种性自性」而执取受精卵及四大、而创造众生之色身;复因此一色身圆满具足故,能触外五尘而现内六尘,时时流注六尘法相种子故,能令意根触及法尘,复由意根之作意……等心所法,促使阿赖耶识流注识蕴……等种子,便使见性、闻性……知觉性生起与运作。如是事实,无始劫来世世如此;由此缘故,而有众生世世所有之五蕴、离念灵知、有念灵知、见闻知觉性现前,不断攀缘世间六尘万法。由有识蕴六识故,复又辗转出生世间万法:出生文学、艺术、核子弹……乃至佛法等一切法

证悟阿赖耶识者,若非央求他人明说而听闻得来者,多能作此现观,证实法界中确实如是。由此现观故,即知一切法由识蕴故有,识蕴则由色蕴与阿赖耶识及意根故有,意根由阿赖耶识心体之意根我执种子及意根种子的流注而有,是故经中常有是说:一切法即是阿赖耶识,阿赖耶识即是一切法。此谓一切法都由阿赖耶识中直接、间接、辗转而生起故,由此证实识蕴乃是阿赖耶识所出生者;所生法之识蕴既从能生法之阿赖耶识心体中出生,则所生法之六识所有见性、闻性…知觉性等六识自性,必属识蕴所摄之法,当知皆不能含摄能生法之阿赖耶识也!如是正理,浅显易明,非属极深之理;若是稍有智慧之人,闻余说已,即能了知能生与所生能摄与所摄实义,不致混淆不清,绝不会误将能生之法含摄在所生之法内。诚愿杨、蔡、莲…等人深入观察,深加思惟,尽速改往修来,寻求忏除谤法重罪之道;或改以极力护持正法之身口意行,以救自身,兼救追随者;以彼等读此书后,应皆有如是观行之智慧故,以彼等应皆有慈悲心以救追随者故。

三曰:「」者,如  世尊所说,谓为积聚之义。然而  世尊圣教中说阿赖耶识本有,无始以来不曾有生,又说未来亦将改名为异熟识、无垢识,利乐有情永无穷尽,故亦无灭;又说阿赖耶识出生诸法,非由诸法积聚而蕴成阿赖耶识心体,故阿赖耶识心体非由诸法蕴集所成,当知不可归类为「」,当知不得摄入识蕴中。然而安慧论师自谓有智,能造「胜」论,亦已在论中举陈 世尊所说蕴为积聚义之开示圣教,却依旧懵然无知,而认为阿赖耶识是积聚而成之心体,而将能生诸法之阿赖耶识归纳在阿赖耶识所生之识蕴中,以之而造五蕴论,增名为「广五蕴」;并且不如实的冠以「大乘」之名,混淆视听,其心颠倒乃至如斯;而法莲、紫莲、蔡先生、杨先生…等人竟然取此邪说作为教材,于其所设讲堂中,用以否定阿赖耶识如来藏,不可谓为有智之人也!

更有甚者,谓蔡岳桦其人,于余法中得证阿赖耶识已,以其早前就读佛学院时得自印顺法师认同《大乘广五蕴论》之邪见,由先入为主而不能改易之故,不信  佛说阿赖耶识为万法根本之圣教,竟大胆执取佛学院教材之安慧邪论,认作教材,用以公然教人,用以公然破坏  佛所弘传之阿赖耶、异熟、无垢识正法,妄谤阿赖耶、异熟、无垢识是识蕴所摄之生灭法,成就诽谤如来藏正法之极重罪(编案:蔡先生讲授安慧邪论后不久,风闻平实老师将写书破斥安慧之邪说,随即停止讲授安慧邪论而离开杨荣灿先生的讲堂)。然而安慧以维护小乘法之心态而谤大乘法根本之阿赖耶识,乃以未证阿赖耶识而无法发起般若实智故,虽造此谤法大罪,尚有微小可宥之理由;蔡先生则是已在余座下亲证阿赖耶识,并曾亲闻平实种种理证上之现观分析,亦阅平实书中举证 佛语明言「阿赖耶识心体即是如来藏」,应可细观其能生万法之体性,并应有智读懂世尊圣教中所说「如来藏名阿赖耶识、阿赖耶识出生万法、……」等圣教,而竟转信安慧未悟阿赖耶识凡夫之邪见,共谤三乘菩提根本之阿赖耶、异熟、无垢识心体为生灭法,可谓较之安慧法师更为无智也!

复次,蔡先生信受以前「就读」佛学院时被灌输之安慧错误邪见,是故悟后不信阿赖耶识心体为不生灭法,转而复信安慧邪说,故有影响杨先生退失菩提之事,致有诽谤最胜妙如来藏法之事。后来转据永明禅师所造《宗镜录》以破真正如来藏阿赖耶识心体,用以支持安慧之邪说;然而杨、蔡…等人等都不知永明《宗镜录》中,早已破斥安慧邪论在先,竟然仍引以证明安慧之邪说,何有智慧之可言耶?有《宗镜录》论文为证:

《《四分成心千圣同禀只为 安慧 菩萨唯执自证心体一分尚不识心为难陀菩萨所破乃至陈那菩萨执有三分体用虽具犹阙量果第四证自证分  唯护法菩萨唯识义圆,四分具足因制唯识论十卷西天此土正义大行  制此论终寻当坐蜕,乃有空中神人告众曰:「护法菩萨是贤劫千佛之中一数。」故知:非十方大觉何以圆证此心若不达四分成心者斯皆但念名言罔知成心实义体用既失量果全无终被心境缘拘无由解脱今时学者全寡见闻恃我解而不近明师执己见而罔披宝藏故兹遍录以示后贤莫踵前非免有后悔。》》(《宗镜录》卷第61问答章第二)今者杨等诸人闻此永明《宗镜录》之破斥安慧邪说者,是否仍将一本以往作风而破斥《宗镜录》?再度改易所依止的论典?

匪唯如是,《俱舍论疏、因明义断、唯识二十论述记、大方广佛华严经随疏演义钞、辩中边论述记》等,亦皆或多或少而对安慧有所破斥。譬如《辩中边论述记》所载:《《安慧释云:「二取即是遍计所执二取,所依识自体分是依他起二取所依识自体分断,得不生不生是灭假名依他起今言二取意取所依识之自体圆成实性谓垢寂二即择灭及真如。」安慧:「垢寂有二种一、染垢寂即烦恼障断,谓择灭二、不染垢寂即所知障断,谓真如灭。」》》其言余过暂置不论,论中之破斥安慧者亦暂勿论,然观安慧所言真如可灭者,岂得谓之为正论?所以者何?谓一切已断所知障者,永不入无余界,则其第八识心体必定永远在三界中现行,如是,其识性真如焉可有灭之时?则知安慧知见之偏邪者,亦可知矣!何有可信之处?而印顺、昭慧、杨、蔡、莲等人竟未之知,一何愚哉!

复次,阿赖耶识心体者,据安慧杂集诸家所说之法而造之《大乘阿毘达磨杂集论》中说法,却又违反己说而言不摄在识蕴中:《《心者谓蕴界处习气所熏一切种子阿赖耶识亦名异熟识亦名阿陀那识以能积集诸习气故习气者谓由现行蕴等令彼种子皆得增益一切种子识者能生蕴等诸法种子所积集故阿赖耶识者谓能摄藏诸法种子故又诸有情取为我故异熟识者先业所生阿陀那识者谓能数数令生相续持诸根等令不坏故又言心者谓能积集一切法习气故。[0701a24]》》既然自说阿赖耶识心体能出生识蕴等诸法,显然识蕴不能含摄阿赖耶识心体,云何却又妄言「阿赖耶识心体是由诸法种子积集而成」?一句话中就已自相矛盾了!然后又于另造之《「大乘」广五蕴论》中复将阿赖耶识摄在识蕴中,亦是自语相违;如是愚人所造之论,有何可信?既然已说异熟识阿赖耶心体是集藏一切种子者,是集藏一切业种者,云何又言「异熟识者,先业所生故」?岂非三度自语相违?如是自心颠倒而妄说法者,云何承当「菩萨」令名?

凡此安慧过失之发生原因者,皆坐安慧其人不曾亲证如来藏阿赖耶识心体所致;诚如永明禅师所斥「安慧尚不识心」,何况能知心有四分之意涵?何况能知心生万法之意涵?以不识心体所在故,造作种种诽谤大乘根本法之邪论;虽然破法重罪可诛,睽其愚情实可怜悯。反观蔡先生、杨先生、法莲师、紫莲师同皆在余所助之下亲证阿赖耶识,已得根本无分别智,竟然会认同安慧之邪见谬解,取作教材而讲解之,以之诬谤阿赖耶识心体为生灭法,共同造作诽谤三乘菩提根本之三界中最重罪;彼等如是成就诽谤方广经典实义之行为,于己、于他,究有何益?而法莲师严重诽谤方广经典重心所在之阿赖耶识已,犹自求愿往生极乐世界,焉能得生?谓《观经》已经明说:五逆十恶重罪之人尚可下品往生极乐,唯除诽谤方广经典。是故:法莲师以书籍公开诽谤方广经典重心所在之菩萨藏所归之阿赖耶、异熟、无垢识,谤之为生灭法已,显然已无可能在舍寿后往生极乐也!则法莲师舍寿时究竟应当如何面对此一最严重谤法之极重罪?法莲师啊!真应该详实深思之也!

紫莲师同其罪行:以书籍公开否定方广唯识经典所说之真正如来藏阿赖耶识心体,妄谤为有生有灭之法,同样都需面对此一破法重罪事实,舍寿后之未来无量世中将会如何结局?亦当深思之!  杨、蔡二位先生,误导彼二人、率领彼二人、唆使彼二人共造此谤法之大恶业,虽然躲在幕后而不具名、而不出书,利用法莲师等二人具名出书谤法,然而身为领导者及规划者,乃是主谋者,其罪更重,能无辩乎?能逃得过法界定律中诽谤最妙正法之因果律乎?岂能安眠无忧以待舍寿时至?是故吁请杨先生、蔡先生、法莲师、紫莲师:当速思索何以补救、何以自利之道,莫待年老、时不我予之际,枉自徒呼负负。

复次,如《大乘入楞伽经卷六  世尊开示说:《依于藏识故,而得有意转;心、意为依故,而有诸识生。》已经明示:意根依于如来藏而运转,若无如来藏,则意根即不可能运转也;复由心(如来藏识)及意根之和合运作及作为所依故,而有识蕴诸识(一至六识)出生;而如来藏识本是阿赖耶识心体之异名,由此已可了知识蕴六识悉从阿赖耶识中出生;既然识蕴六识悉从阿赖耶识中出生,则无可能如安慧所说反由识蕴含摄阿赖耶识!是故安慧所说「识蕴含摄阿赖耶识」之说法,与法界实相颠倒,极为荒谬。法界中之事实如是,教证上亦复如是开示,理证上之现观亦复如是,焉有可能如安慧所说「阿赖耶识含摄于识蕴中」?有智之人稍思即知安慧论师之邪见谬在何处;无智之人则随其言说而转,不能了知其邪谬所在也!更何况是指定为佛学院教材之印顺法师?更何况是随人指示而取来作教材,用以误导他人之者?岂有丝毫智慧可言!

既然意根与识蕴六识皆从阿赖耶识中出生,而万法复由八识心王和合运作而有,当知万法之根源即是阿赖耶识也!既如是,可知阿赖耶识必定是实相心,方能是万法之本源;万法之本源心,必定是宇宙万法之实相;定是实相心体之阿赖耶识,当知绝无可能是生灭法,唯有被生之法方有可能是生灭法也!有智之人思已即知,无智之人随余亲证阿赖耶识已,复又阅读  佛所开示之唯识诸经、方广诸经已,犹自不信,今复公然否定之,其愚难可形容,平实能奈之何?

亦如《大乘入楞伽经》卷六  世尊开示说:《世间洲树林,无我外道行禅乘阿赖耶,果境不思议。》既然说:五蕴世间及物质世间各大洲、以及所生树林…等法悉皆无我,而此无我观者乃是断见外道所行心境,皆属外于如来藏而有一切法缘起性空之断见所摄故;而断见论者,其实离不了常见意识心之自我执着,皆是外于实相心而求实相法之外道──心外求法之徒──故名外道;故说:「外于如来藏实相而言一切法无我者,名为外道行。」此偈中又说:修行者修习禅法之乘,所悟者乃是阿赖耶识心体;又说证此阿赖耶识者所得之出世间及入世间之果报,皆不可思议。圣教中既已如是明说教导,岂有不信之理?

理证上亦可渐次深入现观,而得渐次了知经中 佛所说其中不可思议之处,焉有擅加否定之愚行作为?由此可见彼等诸人皆是不作观行之人,皆是专作研究之人;而其研究佛学之最大依据,则是印顺法师之邪谬论着。印顺法师研究佛学之依据,则是以欧美一分不信佛教之研究者所造之书籍与结论中,所认定为最高佛法之密宗应成派中观邪见为基础,从事佛学之研究。杨……等诸人不知其中原由,又不懂经中法句之真实义,无明及文字障所遮障故,转随印顺法师之著作而笃信之,是故转信印顺所推崇之安慧邪论著作,致有随同印顺法师邪见而否定正法之恶业出现。

杨、蔡、莲…等人既已从余亲证阿赖耶识之所在,非如印顺与彼欧美研究者之未能实证,则应有智、有力随证入观,亦应有智、有力随经印证;乃竟不此之图,随彼印顺…等专作研究之未证如来藏之凡夫所得邪见而转,岂真无智至此?而今竟已确实造作此业,复又在尚可收拾之时不肯接受余之多次求见,遂至今日恶业具足成就、进退两难、不可收拾之局面;如今深心之中悔不当初而不露忧色,故示他人以喜乐无忧之状;私心虽欲力求再保颜面及世利,然而谤法及谤贤圣之大恶业已成,今者为时已晚!难可补救。

舍寿后,复又必须面对三界中最严峻之果报,欲救极难,诚可怜悯。此事勉可作为今时、后世佛门四众之殷鉴:凡事最好保守,于未发起道种智之前,万勿效法杨、蔡、莲…等人之愚行。纵使悟后,亦万勿自比于平实,出而妄评平实,以求明哲保身。如是而行,此世纵未能悟,至少可以世世安隐求法学法,以待缘熟;不须如彼诸人堕于诽谤菩萨藏、诽谤方广大法之三界最大恶业中而难以补救也!愿我佛教正法门中四众弟子皆能深思此事,以警来兹。谤法及谤贤圣之因果昭昭不爽,果报极可怖故,平实已曾亲见往世轻言一句以谤六住贤位菩萨之果报极为惨痛故,何况更谤已证无生法忍智之贤圣?愿彼杨、蔡、莲…等人深思之,速谋自救之道!莫待年耆之时,一切无所能为,补救无门,悔之晚矣!

今年以来尝闻多人言之:「去年初(二○○三年初)追随杨、蔡、莲舍离同修会者,如今大多辗转流落于台湾各处寺院中努力作义工,勤心服侍三宝道场,冀以善业而求免堕地狱。」证悟本是极大欢欣之事,却因误随恶知识而共成谤法恶业,如今无颜返回同修会中,四处流浪以修福德冀能消业,闻之令人鼻酸、潸然。然而如是破法共业,非仅表相善法所能灭除;要须面对原先所为之事而对治之,不得以其它善事而抵消之:应当改其先时诽谤了义正法所为,代以护持了义正法之大行。如是行者方得消业,非以世俗表相之善法、非以护持表相佛教之善行,所能获免也!所造善业必在未来无量世后重回人间时获得可爱世间果报,但不能与谤法之大恶业互相抵消故,前后所造善恶业是二件不同事业故。为利彼等诸人,且举《增一阿含经》卷三十九第七经 佛之开示,劝慰彼等众人「改其所造、为所应为」;审能如是,非唯可免下堕地狱及以二途余报,尚可获得生天之果报;以之回向再生人间、再学了义深妙正法,或者以之立即回归正觉同修会中,再续善净法之缘,有何不可?经文如是:

(阿阇世)王白佛言:「我今以此譬喻,于中受解;今日世尊重演其义,自今已后信受其义,唯愿世尊受为弟子:自归于佛、法、比丘僧。今复忏悔:如愚、如惑,父王无过而取害之。今以身命自归,唯愿世尊除其罪愆,演其妙法。长夜无为,如我自知:所作罪报,无有善本。」佛告王曰:世有二种人,无罪而命终,如屈伸臂顷,得生天上。云何为二?一者不造罪本,而修其善;二者为罪,改其所造。是谓二人而取命终、生于天上,亦无流滞。」尔时世尊便说此偈:「人作极恶行,悔过转微薄;日悔无懈息,罪根永已拔。」「是故大王!当以法治化,莫以非法。夫以法治化者,身坏命终,生善处天上。」[0764a13]】平实今者至愿:先前随杨、蔡、莲…等诸人同造谤法、抵制正法共业者,皆得明解此段经文佛意,改以回归正觉同修会中共同护持正法之大行,或作外护而以极力拥护正法之大行,方是真实对治谤法大恶业之正行,以此方得灭除坏法之共业,并得引生继续修持了义胜法之因缘。此是平实之所至盼!

末则祝愿:凡阅此书者,愿皆同得如实观行,真断我见、真除三缚结,皆成通教初果菩萨,皆得共护如来藏正法──阿赖耶、异熟、无垢识正法──令不失传于人间;次愿一切真实证悟之佛弟子,皆能共护般若正法密意,令不泄露如来藏所在之密意于外道及佛门中缘犹未熟之未具信学人,以免彼等闻之不信而谤深妙正法,下堕三途、难可出离。如是以护正法,令得久远流传、广大不绝,广益人间未来所有众多有缘佛子!祈愿  世尊及诸  菩萨摩诃萨,慈悯加被今世后世广大有缘佛子,令得成就道业,如是成满我愿。

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附录一:安慧所造《「大乘」广五蕴论》原文

附录古天竺小乘法师安慧所造《「大乘」广五蕴论》全文一卷,以供比对,证实此《识蕴真义》书中所举证安慧所说者,绝无断章取义、断句取义之事,所举其论文皆是如实举证而无变造及赃诬之事,证明此书所说者对安慧法师绝无无根诽谤之事,亦藉安慧论著之全文,证明此书内容纯属法义辨正,无关人身攻击。其论之「大乘」二字冠以引号者,谓安慧所说之论实非大乘法,乃是以二乘小法、而且是已经误会后之二乘小法,用以解释大乘法,故冠以引号而区别之。

「大乘」广五蕴论                 天竺安慧论师造(大正藏31卷)

大唐中天竺国三藏 地婆诃罗奉诏译

佛说五蕴谓色蕴受蕴想蕴行蕴识蕴云何色蕴?谓四大种及大种所造色云何四大种谓地界水界火界风界此复云何谓地坚性水湿性火暖性风轻性界者能持自性所造色故。

云何四大所造色谓眼根耳根鼻根舌根身根色声香味,及触一分无表色等造者因义根者最胜自在义主义增上义是为根义所言主义与谁为主谓即眼根与眼识为主生眼识故如是乃至身根与身识为主生身识故。

云何眼根?谓以色为境,净色为性。谓于眼中一分净色如净醍醐,此性有故眼识得生,无即不生。云何耳根?谓以声为境,净色为性。谓于耳中一分净色,此性有故耳识得生,无即不生。云何鼻根?谓以香为境,净色为性。谓于鼻中一分净色,此性有故鼻识得生,无即不生。云何舌根?谓以味为境,净色为性;谓于舌上周遍净色。有说此于舌上,有少不遍,如一毛端。此性有故舌识得生,无即不生。云何身根?谓以触为境,净色为性。谓于身中周遍净色。此性有故身识得生,无即不生。

云何色?谓眼之境:显色、形色、及表色等。显色有四种,谓青黄赤白。形色,谓长短等。云何声?谓耳之境,执受大种因声,非执受大种因声,俱大种因声。诸心心法,是能执受;蠢动之类,是所执受。执受大种因声者,如手相击、语言等声。非执受大种因声者,如风林驶水等声。俱大种因声者,如手击鼓等声。云何香?谓鼻之境。好香、恶香、平等香。好香者,谓与鼻合时,于蕴相续有所顺益。恶香者,谓与鼻合时,于蕴相续有所违损。平等香者,谓与鼻合时,无所损益。云何味?谓舌之境。甘、醋、咸、辛、苦、淡等。

云何触一分?谓身之境,除大种。谓滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴等。滑谓细软,涩谓粗强,重谓可称,轻谓反是。暖欲为冷,触是冷因;此即于因,立其果称。如说诸佛出世乐、演说正法乐、众僧和合乐、同修精进乐;精进勤苦,虽是乐因,即说为乐。此亦如是,欲食为饥,欲饮为渴,说亦如是。

已说七种造触,及前四大十一种等,云何无表色等?谓有表业,三摩地所生,无见无对色等。有表业者,谓身语表;此通善、不善、无记性。所生色者,谓即从彼善不善表所生之色,此不可显示,故名无表。三摩地所生色者,谓四静虑所生色等;此无表色,是所造性,名善律仪。不善律仪等亦名业,亦名种子。

如是诸色,略为三种:一者可见有对,二者不可见有对,三者不可见无对。是中可见有对者,谓显色等;不可见有对者,谓眼根等;不可见无对者,谓无表色等。

云何受蕴?受有三种:谓乐受、苦受、不苦不乐受。乐受者,谓此灭时,有和合欲。苦受者,谓此生时,有乖离欲。不苦不乐受者,谓无二欲。无二欲者,谓无和合及乖离欲。受谓识之领纳。云何想蕴?谓能增胜取诸境相。增胜取者,谓胜力能取,如大力者,说名胜力。云何行蕴?谓除受想,诸余心法及心不相应行。云何余心法?谓与心相应诸行:触、作意、思、欲、胜解、念、三摩地、慧、信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、舍、不害、贪、瞋、慢、无明、见、疑、无惭、无愧、昏沈、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知、恶作、睡眠、寻伺。

是诸心法,五是遍行,此遍一切善不善无记心,故名遍行。五是别境,此五,一一于差别境,展转决定,性不相离;是中有一,必有一切。十一为善,六为烦恼,余是随烦恼,四为不定。此不定四,非正随烦恼,以通善及无记性故。触等体性及业,应当解释。

云何触?谓三和合,分别为性。三和,谓眼、色、识,如是等。此诸和合心、心法生,故名为触,与受所依为业。云何作意?谓令心发悟为性,令心心法现前警动,是忆念义,任持攀缘心为业。云何思?谓于功德过失,及以俱非,令心造作意业为性。此性若有,识攀缘用即现在前,犹如磁石引铁令动,能推善、不善、无记心为业。

云何欲?谓于可爱乐事,希望为性。爱乐事者,所谓可爱见闻等事。是愿乐希求之义,能与精进所依为业。云何胜解?谓于决定境,如所了知,印可为性。决定境者,谓于五蕴等;如日亲说,色如聚沫、受如水泡、想如阳炎、行如芭蕉、识如幻境,如是决定。或如诸法所住自相,谓即如是而生决定;言决定者,即印持义。余无引转为业,此增胜故,余所不能引。云何念?谓于惯习事,心不忘失,明记为性。惯习事者,谓曾所习行,与不散乱所依为业。云何三摩地?谓于所观事,心一境性;所观事者,谓五蕴等,及无常、苦、空、无我等;心一境者,是专注义,与智所依为业;由心定故,如实了知。云何慧?谓即于彼,择法为性。或如理所引,或不如理所引,或俱非所引。即于彼者,谓所观事。择法者,谓于诸法自相共相,由慧简择,得决定故。如理所引者,谓佛弟子;不如理所引者,谓诸外道;俱非所引者,谓余众生。断疑为业,慧能简择,于诸法中得决定故。

云何信?谓于业果诸谛宝等,深正符顺,心净为性。于业者,谓福、非福、不动业。于果者,谓须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉果。于谛者,谓苦集灭道谛。于宝者,谓佛法僧宝。于如是业果等,极相符顺,亦名清净及希求义,与欲所依为业。

云何惭?谓自增上及法增上,于所作罪,羞耻为性。罪谓过失,智者所厌患故。羞耻者,谓不作众罪;防息恶行,所依为业。云何愧?谓他增上,于所作罪,羞耻为性。他增上者,谓怖畏责罚及议论等;所有罪失,羞耻于他,业如惭说。云何无贪?谓贪对治,令深厌患;无着为性,谓于诸有及有资具,染着为贪;彼之对治,说为无贪;此即于有及有资具,无染着义;遍知生死诸过失故,名为厌患;恶行不起,所依为业。云何无瞋?谓瞋对治,以慈为性;谓于众生不损害义,业如无贪说。云何无痴?谓痴对治,如实正行为性;如实者,略谓四圣谛,广谓十二缘起;于彼加行,是正知义,业亦如无贪说。云何精进?谓懈怠对治,善品现前,勤勇为性;谓若被甲,若加行,若无怯弱,若不退转,若无喜足,是如此义,圆满成就善法为业。云何轻安?谓粗重对治,身心调畅,堪能为性;谓能弃舍十不善行,除障为业,由此力故,除一切障,转舍粗重。

云何不放逸?谓放逸对治,依止无贪;乃至精进舍诸不善,修彼对治诸善法故。谓贪瞋痴及以懈怠,名为放逸;对治彼故,是不放逸;谓依无贪、无瞋、无痴、精进四法,对治不善法,修习善法故;世出世间正行所依为业。云何舍?谓依如是无贪、无瞋乃至精进,获得心平等性、心正直性、心无功用性。又复由此离诸杂染法,安住清净法,谓依无贪、无瞋、无痴、精进性故。或时远离昏沈、掉举诸过失故,初得心平等;或时任运无勉励故,次得心正直;或时远离诸杂染故,最后获得心无功用。业如不放逸说。云何不害?谓害对治,以悲为性;谓由悲故不害群生,是无瞋分;不损恼为业。

云何贪?谓于五取蕴,染爱耽着为性;谓此缠缚,轮回三界,生苦为业;由爱力故,生五取蕴。云何瞋?谓于群生损害为性,住不安隐及恶行所依为业;不安隐者,谓损害他,自住苦故。云何慢?慢有七种,谓慢、过慢、过过慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。云何慢?谓于劣,计己胜;或于等,计己等;如是,心高举为性。云何过慢?谓于等,计己胜;或于胜,计己等;如是,心高举为性。云何过过慢?谓于胜,计己胜;如是,心高举为性。云何我慢?谓于五取蕴,随计为我或为我所,如是,心高举为性。云何增上慢?谓未得增上殊胜所证之法,谓我已得。如是,心高举为性。增上殊胜所证法者,谓诸圣果及三摩地、三摩钵底等,于彼未得,谓我已得,而自矜倨。云何卑慢?谓于多分殊胜,计己少分下劣,如是,心高举为性。云何邪慢?谓实无德,计己有德,如是,心高举为性,不生敬重所依为业;谓于尊者及有德者,而起倨傲,不生崇重。云何无明?谓于业果谛宝,无智为性。此有二种,一者俱生,二者分别。又欲界贪瞋及以无明,为三不善根;谓贪不善根、瞋不善根、痴不善根。此复俱生、不俱生、分别所起。俱生者谓禽兽等,不俱生者谓贪相应等,分别者谓诸见相应与虚妄决定。疑烦恼所依为业。

云何见?见有五种,谓萨迦耶见、边执见、邪见、见取、戒取。云何萨迦耶见?谓于五取蕴,随执为我,或为我所;染慧为性。萨谓败坏义,迦耶谓和合积聚义;即于此中,见一、见常、异蕴有我、蕴为我所等。何故复如是说?谓萨者破常想,迦耶破一想、无常积集,是中无我及我所故。染慧者,谓烦恼俱,一切见品所依为业。云何边执见?谓萨迦耶见增上力故,即于所取,或执为常,或执为断;染慧为性。常边者,谓执我自在,为遍常等;断边者,谓执有作者、丈夫等,彼死已不复生,如瓶既破,更无盛用,障中道出离为业。云何邪见?谓谤因果,或谤作用,或坏善事;染慧为性。谤因者,因谓业烦恼性,合有五支;烦恼有三种,谓无明、爱、取;业有二种,谓行及有。有者,谓依阿赖耶识诸业种子,此亦名业。如世尊说,「阿难!若业能与未来果,彼亦名有。」如是等,此谤名为谤因。谤果者,果有七支;谓识、名色、六处、触、受、生、老死,此谤为谤果。或复谤无善行、恶行,名为谤因。谤无善行恶行果报,名为谤果。谤无此世他世、无父无母、无化生众生,此谤为谤作用;谓从此世往他世作用、种子任持作用、结生相续作用等。谤无世间阿罗汉等,为坏善事,断善根为业,不善根坚固所依为业;又生不善、不生善为业。云何见取?谓于三见及所依蕴,随计为最为上、为胜、为极,染慧为性。三见者,谓萨迦耶、边执、邪见。所依蕴者,即彼诸见所依之蕴,业如邪见说。云何戒禁取?谓于戒禁及所依蕴,随计为清净、为解脱、为出离,染慧为性。戒者,谓以恶见为先,离七种恶。禁者,谓牛狗等禁,及自拔发、执三支杖、僧佉定慧等,此非解脱之因。又计大自在,或计世主及入水火等,此非生天之因。如是等,彼计为因。所依蕴者,谓即戒禁所依之蕴;清净者,谓即说此无间方便,以为清净。解脱者,谓即以此解脱烦恼出离者,谓即以此出离生死。是如此义,能与无果、唐劳疲苦所依为业。无果唐劳者,谓此不能获出苦义。

云何疑?谓于谛宝等为有为无,犹豫为性;不生善法,所依为业。诸烦恼中,后三见及疑,唯分别起,余通俱生及分别起。云何忿?谓依现前不饶益事,心愤为性。能与暴恶、执持鞭杖所依为业。云何恨?谓忿为先,结怨不舍为性。能与不忍所依为业。云何覆?谓于过失,隐藏为性。谓藏隐罪故,他正教诲时,不能发露;是痴之分。能与追悔、不安隐住所依为业。云何恼?谓发暴恶言,陵犯为性;忿恨为先,心起损害。暴恶言者,谓切害粗犷。能与忧苦、不安隐住所依为业,又能发生非福为业、起恶名称为业。

云何嫉?谓于他盛事,心妒为性。为名利故,于他盛事,不堪忍耐,妒忌心生。自住忧苦所依为业。云何悭?谓施相违,心吝为性。谓于财等,生吝惜故不能惠施。如是为悭,心遍执着利养众具,是贪之分。与无厌足所依为业。无厌足者,由悭吝故,非所用物犹恒积聚。云何诳?谓矫妄于他,诈现不实功德为性。是贪之分,能与邪命所依为业。云何谄?谓矫设方便,隐己过恶,心曲为性。谓于名利有所计着,是贪痴分。障正教诲为业。复由有罪,不自如实发露归忏,不任教授。云何憍?谓于盛事,染着倨傲,能尽为性。盛事者,谓有漏盛事。染着倨傲者,谓于染爱,悦豫矜恃,是贪之分。能尽者,谓此能尽诸善根故。云何害?谓于众生,损恼为性,是瞋之分。损恼者,谓加鞭杖等。即此所依为业。

云何为惭?谓所作罪,不自羞耻为性。一切烦恼及随烦恼助伴为业。云何无愧?谓所作罪,不羞他为性。业如无惭说。

云何昏沈?谓心不调畅,无所堪任;蒙昧为性,是痴之分。与一切烦恼及随烦恼所依为业。云何掉举?谓随忆念喜乐等事,心不寂静为性。应知忆念先所游戏欢笑等事,心不寂静,是贪之分。障奢摩他为业。

云何不信?谓信所治。于业果等,不正信顺。心不清净为性。能与懈怠所依为业。云何懈怠?谓精进所治。于诸善品,心不勇进为性。能障勤修众善为业。云何放逸?谓依贪瞋痴懈怠故,于诸烦恼,心不防护;于诸善品,不能修习为性。不善增长,善法退失所依为业。

云何失念?谓染污念,于诸善法不能明记为性。染污念者,谓烦恼俱。于善不明记者,谓于正教授,不能忆持义,能与散乱所依为业。云何散乱?谓贪瞋痴分,令心心法流散为性。能障离欲为业。云何不正知?谓烦恼相应慧,能起不正身语意行为性。违犯律行所依为业。谓于去来等,不正观察故,而不能知应作、不应作,致犯律仪。

云何恶作?谓心变悔为性。谓恶所作,故名恶作。此恶作体非即变悔,由先恶所作,后起追悔故。此即以果从因为目,故名恶作。譬如六触处,说为先业;此有二位,谓善不善。于二位中,复各有二:若善位中先不作善,后起悔心;彼因是善,悔亦是善。若先作恶,后起悔心;彼因不善,悔即是善。若不善位先不作恶,后起悔心;彼因不善,悔亦不善。若先作善,后起悔心;彼因是善,悔是不善。

云何睡眠?谓不自在转,昧略为性。不自在者,谓令心等不自在转,是痴之分。又此自性不自在故,令心心法极成昧略。此善、不善、及无记性。能与过失所依为业。云何寻?谓思慧差别,意言寻求,令心粗相分别为性。意言者,谓是意识;是中或依思、或依慧而起。分别粗相者,谓寻求瓶衣车乘等之粗相,乐触、苦触等所依为业。云何伺?谓思慧差别。意言伺察,令心细相分别为性。细相者,谓于瓶衣等,分别细相成不成等差别之义。

云何心不相应行?谓依色心等,分位假立。谓此与彼不可施设,异不异性。此复云何?谓得、无想定、灭尽定、无想天、命根、众同分、生、老、住、无常、名身、句身、文身、异生性。如是等。云何得?谓若获、若成就。此复三种,谓种子成就、自在成就、现起成就,如其所应。云何无想定?谓离遍净染,未离上染;以出离想作意为先,所有不恒行心心法灭为性。云何灭尽定?谓已离无所有处染,从第一有,更起胜进。暂止息想作意为先,所有不恒行及恒行一分心心法灭为性。不恒行,谓六转识;恒行,谓摄藏识及染污意。是中六转识品及染污意灭,皆灭尽定。云何无想天?谓无想定所得之果。生彼天已,所有不恒行心心法灭为性。

云何命根?谓于众同分,先业所引住时分限为性。云何众同分?谓诸群生,各各自类相似为性。云何生?谓于众同分,所有诸行本无今有为性。云何老?谓彼诸行相续,变坏为性。云何住?谓彼诸行相续,随转为性。云何无常?谓彼诸行相续,谢灭为性。云何名身?谓于诸法自性,增语为性,如说眼等。

云何句身?谓于诸法差别,增语为性,如说诸行无常等。云何文身?谓即诸字,此能表了前二性故。亦名显,谓名句所依,显了义故。亦名字,谓无异转故。前二性者,谓诠自性及以差别。显谓显了。云何异生性?谓于圣法,不得为性。

云何 识蕴 ?谓于所缘,了别为性;亦名心,能采集故;亦名意,意所摄故。若最胜心,即阿赖耶识;此能采集诸行种子故;又此行相不可分别,前后一类相续转故。又由此识,从灭尽定、无想定、无想天起者,了别境界转识复生;待所缘缘差别转故,数数间断还复生起。又令生死流转回还故,阿赖耶识者谓能摄藏一切种子;又能摄藏我慢相故,又复缘身为境界故。又此亦名阿陀那识,执持身故。最胜意者,谓缘藏识为境之识,恒与我痴、我见、我慢、我爱相应,前后一类相续随转;除阿罗汉圣道灭定现在前位。如是六转识及染污意、阿赖耶识,此八名识蕴 。

问:蕴为何义?答:积聚是蕴义。谓世间相续品类趣处差别色等总略摄故。如世尊说:「比丘!所有色,若过去、若未来、若现在,若内若外,若粗若细,若胜若劣,若近若远。」如是总摄为一色蕴。

复有十二处,谓眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味处、身处、触处、意处、法处。眼等五处及色声香味处,如前已释。触处谓诸大种及一分触,意处即是识蕴,法处谓受想行蕴,并无表色等,及诸无为。云何无为?谓虚空无为、非择灭无为、择灭无为及真如等。虚空者,谓容受诸色;非择灭者,谓若灭,非离系。云何非离系?谓离烦恼对治,诸蕴毕竟不生。云何择灭?谓若灭,是离系。云何离系?谓烦恼对治诸蕴,毕竟不生。云何真如?谓诸法法性、法无我性。问:处为何义?答:诸识生长门,是处义。

复有十八界,谓眼界、色界、眼识界,耳界、声界、耳识界,鼻界、香界、鼻识界,舌界、味界、舌识界,身界、触界、身识界。意界、法界、意识界。眼等诸界及色等诸界,如处中说。六识界者,谓依眼等根,缘色等境,了别为性。意界者,即彼无间灭等,为显第六识依止,及广建立十八界故。如是色蕴,即十处、十界,及法处、法界一分;识蕴即意处及七心界。余三蕴及色蕴一分,并诸无为,即法处法界。问:界为何义?答:任持无作用性自相,是界义。问:以何义故说蕴界处等?答:对治三种我执故,所谓一性我执、受者我执、作者我执。如其次第。

复次,此十八界几有色?谓十界一少分,即色蕴自性。几无色?谓所余界。几有见?谓一色界。几无见?谓所余界。几有对?谓十色界,若彼于此有所碍故。几无对?谓所余界。几有漏?谓十五界及后三少分,谓于是处烦恼起故,现所行处故。几无漏?谓后三少分。几欲界系?谓一切。几色界系?谓十四,除香味及鼻舌识。几无色界系?谓后三。几不系?谓即彼无漏。几蕴所摄?谓除无为。几取蕴所摄?谓有漏。几善、执、受者我执、作者我执。几不善、几无记?谓十通三性,七心界色声及法界一分;八无记性。几是内?谓十二,除色声香味触及法界。几是外?谓所余六。几有缘?谓七心界及法界少分心所法性。几无缘?谓余十及法界少分。几有分别?谓意识界、意界及法界少分。几有执受?谓五内界及四界少分,谓色香味触。几非执受?谓余九及四少分。几同分?谓五内有色界,与彼自识等境界故。几彼同分?谓彼自识空时,与自类等故。

问:界为何义?答:任持无作用性自相,是界义。问:以何义故说蕴界处等?答:对治三种我执故。所谓一性我,如其次第。(全文完毕)

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附录二:   《大唐大慈恩寺玄奘三藏法师传》局部

为证明安慧般若趜多师徒,都只是假冒大乘法师的小乘谤法僧人,师徒所学、所弘者,俱是小乘法之《俱舍论、毗婆沙论》等,根本不曾涉猎大乘法要,而且都是公然否定大乘深妙法的小乘法师,却公然假借大乘名义而造《大乘广五蕴论》,笼罩佛教四众弟子。又此传记中所载,亦说明安慧与般若多师徒二人,乃至对于自家小乘经论,都已误解,是故玄奘菩萨尚未抵天竺学法之前,已能当面破之,谨引证如下:

《《……阿耆尼王与诸臣来迎(接玄奘法师),延入供养。其国先被高昌寇扰,有恨,不肯给马;法师停一宿而过,前渡二大河,西履平川。行数百里,入屈支国界;将近王都,王与群臣及大德僧木叉趜多(即是般若趜多)等来迎,自外诸僧数千,皆于城东门外张浮幔、安行像,作乐而住。(玄奘)法师至,诸德起,来相慰讫,各还就坐;使一僧,擎鲜华一盘来授法师;法师受已,将至佛前散华礼拜讫,就木叉趜多下坐。坐已复行华,行华已,行蒲桃浆。于初一寺受华受浆已,次受余寺亦尔;如是展转日晏方讫,僧徒始散。有高昌人数十,于屈支出家,别居一寺;寺在城东南,以(玄奘)法师从家乡来,先请过宿,因就之,王共诸德各还。明日王请过宫,备陈供养;而食有三净(肉),法师不受;王深怪之。法师报:「此渐教所开,而玄奘所学者大乘,不尔也。」受余别食。食讫,过城西北阿奢理儿寺(唐言奇特寺),是木叉趜多所住寺也;趜多理识闲敏,彼所宗归;游学印度二十余载,虽涉众经而声明最善,王及国人咸所尊重,号称独步。见法师至,徒以客礼待之,未以知法为许,谓法师曰:「此土杂心俱舍、毘婆沙等,一切皆有;学之足得,不烦西涉、受艰辛也。」法师报曰:「此有瑜伽论不?」趜多曰:「何用问是邪见书乎?真佛弟子者不学是也。」法师初深敬之,及闻此言,视之犹土,报曰:「婆沙、俱舍,本国已有;恨其理疏言浅,非究竟说;所以故来,欲学大乘瑜伽论耳。又瑜伽者,是后身菩萨弥勒所说;今谓邪书,岂不惧无底在坑乎?」彼曰:「婆沙等,汝所未解,何谓非深?」法师报曰:「师今解不?」曰:「我尽解。」法师即引俱舍初文问;发端即谬,因更穷之;色遂变动云:「汝更问余处。」又示一文,亦不通,曰:「论无此语。」时、王叔智月,出家亦解经论;时在傍坐,即证言:「论有此语。」乃取本,对读之;趜多极惭云:「老忘耳。」又问余部,亦无好释。

时为凌山雪路未开,不得进发,淹停六十余日;观眺之外,时往就言;相见不复踞坐,或立、或避;私谓人曰:「此支那僧,非易詶对。若往印度,彼少年之俦,未必出也。」其畏叹如是。》》

语译如下:《《……阿耆尼王与诸臣一起前来迎接唐三藏法师玄奘,延请进入国中供养。其国因为以前曾被高昌国的强盗所侵夺扰害,对高昌国有怨恨之心,所以不肯供给马匹与玄奘法师;因此玄奘法师只停留一个晚上,便通过其国,又再往前渡过二大河,西履平川,行数百里,进入屈支国界。将近王都时,屈支国王与群臣及大德僧人木叉趜多(般若趜多)等人前来迎接,除此以外还有僧人数千位,皆于城东门外张挂浮幔、安立行像,并且同作音乐而等待他的到来。玄奘法师到达时,诸大德都起身,前来互相庆慰过了,各自回到自己的座位上坐下;接着就使唤一位僧人,高高的持来鲜花一盘,献给玄奘法师;法师接受了鲜花之后,取花到佛前散华,并且礼拜了佛像以后,就在木叉趜多下方的座位上坐下来。坐好以后,复送上一盘花来供养玄奘法师,供华之后,又取来葡萄汁供养法师。如是,于第一家寺院所设等候之处接受鲜花与果汁以后,第二家寺院以下各寺所设迎接处,也都是这样供养法师;如是展转于各处寺院所设供养之后,白天的晏会才算完毕,各寺派来的僧徒才全部散去。屈支国中,原有唐朝人数十位,于屈支国寺院出家,另外安住于一处寺院中;此寺院建在城东南,因为玄奘法师是从家乡来的,所以最先邀请玄奘法师过去住下来;因为如此,玄奘法师就前往留宿,国王与各位大德见玄奘大师已有住处,就各自还归自己住处。到了明天,国王来请玄奘法师过去王宫,准备了许多的供养;然而食物之中却有三净肉,玄奘法师不接受肉的供养,国王对此,深深的觉得奇怪。玄奘法师回报国王说:「这种吃三净肉的规矩,是小乘渐教所开缘的法;而我玄奘所学的法,是大乘法,不像他们一样的吃肉。」所以就接受其余另外的食物。饮食过后,前往城西北阿奢理儿寺(奇特寺),此寺正是木叉趜多所住持的寺院;趜多法师对于法理的认识是通透而不觉得困难的,他也是很敏锐的人,是国中各寺和学佛人所宗仰和归命的人;他曾游学印度二十余年,虽然曾涉猎众经,可是对于声明辩论之学,他最为擅长,国王及国中人民全部都很尊重他,号称是独步一代的大师。当他看见玄奘法师来到时,只是以来寺参访游客的礼节相待,不曾以懂得佛法者的身分来看待玄奘法师,所以就对玄奘法师说:「我们这里的佛弟子们,都是杂心于《俱舍论、毘婆沙论》等,一切法已经都具足了;你只要在这里学习就够了,不必劳烦身心的远到西天跋涉,枉受艰辛。」玄奘法师回答说:「你们这里有在讲授《瑜伽师地论》吗?」般若趜多说道:「你何必问起这一部邪见的书呢?真正的佛弟子们,是不会学习这部邪论的。」玄奘法师本来是从深心里面恭敬他的,等到听他说了这些话以后,就把般若趜多视如粪土一般,就回报说:「《俱舍论》与《婆沙论》,我们大唐国中已经有了;我正因为痛恨这二论中所说的法理稀疏不全,而且所说的法又粗浅,并不是佛法中的究竟道理;我正因为这个道理而前来,目的正是想要修学大乘法的《瑜伽师地论》。而且《瑜伽师地论乃是最后身菩萨、即将成佛的 弥勒大士所说的深论;如今你却说是邪书,难道你都不惧怕无底洞的地狱深坑吗?」般若趜多说道:「《俱舍论》与《毗婆沙》等,是你所不能理解的深妙法,怎可说不是很深的法?」玄奘法师回报说:「法师你如今懂得这两部论吗?」般若趜多说道:「我已经全部都理解了。」玄奘法师听他这么说,随即引用《俱舍论》开头的论文来问他;结果,一开头,般若趜多就解释错了;所以玄奘法师就再进一步穷究他所说的法,般若趜多的神色就变异了,就说:「你再问其余别的地方吧!别只是一直追问这个地方。」于是玄奘法师又提示了另一段论文,般若趜多仍然不能通达,解释不来,就说道:「这二部论中并没有你所说的这些论文。」当时国王的叔父智月,不但出家了,也懂得经论;当时也在旁边同坐,就证实说:「这二部论中确实是有玄奘法师所举出的这些话,不是你所说的『没有这些话』。」为免诤论,随即取来论本,面对般若趜多读出了出来;般若趜多很羞窘惭愧的说:「我老了,所以忘了。」玄奘法师又问他其余各部小乘的论,趜多也都没有讲出正确的解释。

当时因为布满了整个山脉的雪,雪中的道路都还没有打开,没有办法发足前进天竺,所以就在那里停留了六十余日;这六十几天中,玄奘法师除了观眺雪景以外,还不时前往探访般若趜多,互相讨论佛法;这时,二人相见,那般若趜多已经不再像以前那样高高的盘坐在上头了,有时站立着与玄奘法师说话,有时干脆就避开玄奘法师而不见面;私下则对别人说道:「这位中国来的僧人,真的很不容易互相对话。他如果前往印度求法的话,那些印度比较年轻的法师们,未必就能胜出于他啊!」他对玄奘法师的敬畏与赞叹,大约就是这样。》》

*****************全书完*****************