印順法師的悲哀 恒毓博士 著

        作 者 簡 介

作者恒毓教授(Prof. Dr. Hengyucius),中國南京大學哲學博士,現任國際哲學家聯合會主席、國際宗教學會會長、世界弘明哲學與宗教研究院院長、《世界弘明哲學季刊》編委會主席、《世界弘明佛學叢書》主編、世界弘明基金會主席和世界弘明研究院出版社社長、國際諾貝爾研究院副院長等職。

 

長期以來,作者一直在國際上致力於佛、道、儒思想體系的理論研究、實踐體系的方法論探討和中國古典文獻的研究,除了已經出版的《金剛經懸解》、《常慚愧僧印光大師》、《普賢行願品指歸》、《般若瑣談》、《佛道儒心性論比較研究》和《印順法師的悲哀──以現代禪的質疑為線索》等上百萬字的專著之外,在海內外還有近百篇相關論文發表,作品總篇幅約150萬字。

 

此間,作者先後提出並闡述了「負重型忍辱」、「隨機型忍辱」、「阿Q型忍辱」、「狹義的忍辱」、「波羅蜜忍辱」、「世俗的佛教」、「勝義的佛教」、「個體的儒家」、「集體的儒家」、「語言分析法」、「澀檳榔現象」、「世界弘明哲學」等哲學範疇,對「宗教」、「佛教」、「儒家」、「道家」、「道教」和「文化」等哲學、宗教與文化的基本範疇作了嚴格的學術界定,提出和實踐了以語言分析法為基礎的新的方法論體系,訪問了數十個國家和地區。

 

關於作者的更多資料,詳見:www.whpq.org/Prof.Dr.Hengyucius

                     恒毓博士學術文庫

                       目   錄

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作者簡介

序──寫於第一版向全球發行之際

第一章 緒論

第二章 中觀的定位問題

第三章 有關禪、密、淨土的爭論

第四章 有關急證精神的探討

第五章 大乘菩薩道的真義

第六章 印順法師人間佛教思想的合法性問題

  第一節 印順法師人間佛教的內容是否合法

  第二節 印順法師「人間佛教」的概念是否合法

第七章 結論

跋──寫於印刷版在臺灣發行之際

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      自   序

        ──寫於第一版向全球發行之際

 

  龍樹大師在《中論觀因緣品第一》中說:「諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生。」從佛法的勝義諦上說,一切法無生;不過,從世俗諦上說,則一切法分明。凡事之興,必有因緣;本書之作,勢在必然。

 

  十幾年前,我第一次接觸到印順法師的著作《般若經講記》。由於這部著作主要是解釋《金剛經》的,而眾所週知的是,《金剛經》在中國佛教乃至民間皆有相當廣泛的流傳,人們都認為《金剛經》的語言十分優美、思想非常深邃。然而無比遺憾,我對印順法師的《般若經講記》讀之再三?始終感受不到佛法的氣息,所以就乾脆不看印順法師的書了。幾年後,我意外地與大陸佛學家胡曉光先生相識,可謂一見如故,彼此就佛法問題作了深入的長談。我們對印順法師的一致看法是:印順法師的思維過於簡單,與無比深刻、嚴謹的佛法思維很不相稱。事隔多年,如今在海外,接觸印順法師著作的機會無形中增加了許多。然而令我無比吃驚的是:印順法師的著作中居然大量存在違背佛法的論斷,和對佛法的種種曲解,這是我以前從未料到的!也就是在這個時候,我開始將更多的注意力轉向臺灣的佛教。因為,從佛教的角度說,人們需要的是正知正見,而印順法師的思想卻極大地背離了佛法的正見,這對於臺灣的學佛者來說無疑是不利的。

 

  與此同時,在臺灣眾多的佛教團體中,最引人注目的是現代禪。這是因為,現代禪自從創立以來就一直在臺灣倍受各界的關注,而與之相關的法義之爭也一直持續不斷。雖然現代禪只是個佛教修煉團體而不以學術研究為己任,規模也不算大,但是現代禪已經出版的數百萬字的各種著作中所流露出來的卻是不同於臺灣其他佛教團體的另一番景象。我個人認為,現代禪的著作不僅有知識性的表述,更為重要的是,其始終貫穿著佛門的智慧。雖然我並不認為現代禪的著作完美無缺,但是有一點可以肯定:其字裏行間所流露的基本上都是其對佛法的把握。這,在當今功利主義盛行的社會中是極其難得的。

 

  相形之下,印順法師的著作只是充滿了各種知識性的言論,很少有佛法的智慧,而其所表述的知識又往往是正確與謬誤不相上下。因為現代禪一直宣稱自己是受了印順法師的影響才發展起來的,這就不能不促使我探究:為什麼現代禪能夠與印順法師的思想和作為,形成如此強烈的反差。事實上,本論的撰寫,基本上就是在這樣的疑問中開始並最終完成的。

 

  在內容上,根據佛教的現實,本論無意探究現代禪與印順法師之間的法義之爭的前因後果,更無意將那些與佛法本身無甚關聯的純粹的學者之見引入其中,而是努力以佛法為探討的最高準繩而僅僅探究一下印順法師本人的相關思想是否符合佛法,因為這才是廣大佛教信眾所真正關心的問題,而絕大多數學者基本上只是討論歷史和文化問題而不是討論佛法本身的問題。我認為,通過對相關的佛法理論問題的澄清,印順法師佛學思想的真實情況當能夠大白於天下,而學佛者也將不致於因盲目閱讀印順法師的著作而落入邪見之中。基於這一考慮,在撰寫過程中,本論的主題僅僅限定在現代禪質疑印順法師五個方面的問題上,即:中觀的定位問題,有關禪、密、淨土的爭論急證精神問題,大乘菩薩道的真義問題,印順法師人間佛教思想的合法性問題。至於其他的相關問題,本論原則上不予探究。而且,即使是對現代禪,本論也不過多涉及;現代禪方面的觀點,基本上只是在作必要的對照時才以最少的文字加以引用。本論的研究結果表明,印順法師的佛學思想的確如我先前所感受的那樣,充滿了錯誤的內容。別的且不說,僅僅是本論所探討的五方面問題,我們所揭示的印順法師的理論、邏輯和知識性錯誤就至少有十二個方面。而這,其實在我所發現的印順法師所存在的相關問題中不過是冰山之一角,還有大量的問題;我真的不忍心寫出來,畢竟印順法師這麼多年寫這點東西很不容易!然而,從佛法的角度出發,我不能不寫一些,以便讓讀者讀到他的作品時能夠明辨是非。

 

  在體例上,由於本論採用的是學術方式,為確保風格的統一,所有引文中夾帶的註釋一律移到文後,以文後註的形式出現。與此同時,為了便於讀者區別這些註釋與本論作者對相關內容的註釋,我們一律以「這裏,印順法師在括號中解釋說」這樣的形式加以說明。對於引文中出現的書刊、文章的名稱,凡是原作者以引號代替書名號的,均根據中文出版物的中國國家出版規範改為書名號。

 

  眾所週知,學術要講道理,佛法要講修證。不過,在這無奇不有的世界上,理有真、謬之分,修有正、邪之別。不獨世間如此,以出世為目標的佛教中也存在同樣的現象,而口口聲聲要弘揚「純正之佛法」的印順法師就是明顯的一例。僧睿大師在《中論序》中說:「以『中』為名者,照其實也;以『論』?稱者,盡其言也。實非名不悟,故寄『中』以宣之;言非釋不盡,故假『論』以明之。其實既宣,其言既明,於菩薩之行、道場之照朗然懸解矣。」雖然《中論》是闡述中觀思想的核心著作,是印順法師所最為推崇的,但是印順法師的實際思想卻告訴我們:僧睿大師過高地估計了《中論》的作用,印順法師對《中論》的崇拜並沒有使他「於菩薩之行、道場之照朗然懸解」。相反,倒是滋長了他不少曲解佛法的習氣。這,不能不說是中國佛教的悲哀,也不能不說是印順法師的悲哀。以此因緣,遂命其名曰《印順法師的悲哀──以現代禪的質疑為線索》。

 

  值得慶幸的是,承蒙十方如來加被,本論得以圓滿完成。所有功德,迴向法界一切有情,願有緣者皆登覺岸。不妥之處,望見聞者不吝賜教,以期更上一層樓。話不在多,在此,謹向長期以來支持我的各國友人表示我深深的謝意!

 

歲次 辛巳年辛丑月

 

恒毓 於 竹林精舍

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        第一章  緒 論

   瞭解臺灣佛教的人都不會陌生,印順法師是當代臺灣佛學研究界的泰斗,不僅遊心法海達六、七十年,而且著述等身,對佛教的教理、教制和教史都有相當驚人的研究成果。相對而言,現代禪則是另外一種形態。現代禪不以從事佛學研究為己任,而是致力於佛法的修煉實踐。由於現代禪的一些理念和做法,與印順法師的主張有所不同,遂於創立之初就招致了不少來自臺灣其他佛教人士的非議,並形成了相當規模的文字辯論。這種狀況,時至十幾年後的今天,依然沒有平息的跡象。對此,所有關心佛教發展的有識之士當不會漠然視之。

 

  應該說,有關現代禪的爭論始終與現代禪創立以來對印順法師佛學思想的質疑息息相關。現代禪之所以要質疑印順法師,是因為其創始人李元松先生對印順法師的著作有相當的學習和欣賞,而對於其有關修煉的部分則感到失望。這是其創立現代禪的動力之一,也是其質疑印順法師的原因所在。根據李元松先生在《古仙人道序》中的說法:

  古仙人道的具體內容是什麼?平心的說,佛經既難讀又不易懂,自己一、二十年來雖然讀經不輟,但理解字義、揣摩經意,大體還是仰賴今人的白話著作──思及此,不禁對致力白話譯述佛經的人士心存敬意!而我格外讚嘆的是印順法師──如果不是印順法師畢生埋首於經論之中,深入淺出為眾生整理與厘清許多難解的佛教思想問題,我確信以自己的根器,是絕對無能於古仙人道獲正確信解!印順法師為時代眾生所整理與釐清的佛教思想問題非常多,在此只就他卓睿的中觀思想而論,因為這和古仙人道的內容極有關連。

 

  不過,眾所週知,對於印順法師,我尚有未能受教的部分。只是在此想重申:「即使我對印順法師的部分看法不表讚同,但比起我讚同他的、和承受他澤蔭的,不讚同的比例是微乎其微。」「雖然我在印順法師宏偉嚴密的思想體系中,針對部分微小的子題稍有不同看法,但這只是出自個己有限的世俗知識所作的陳述,至於對或不對,我不會堅持,同時嚴格的說,也不是我能知曉的。」

這就是說,李元松先生的學佛和後來創立現代禪,都是和印順法師的著作有關的:因為認同而學佛,因為不認同而創立新型修煉團體。由於有這樣的因緣,也就注定了現代禪其後與印順法師及其追隨者之間的論戰成為了必然。

 

  有關現代禪對印順法師思想給予認同的部分,現代禪教團教研部主任溫金柯先生在《繼承與批判印順法師的人間佛教思想──評性廣法師〈人間佛教禪法及其當代實踐〉》一文中總結為九個方面:一,學佛以人間正行為本;二,揚棄鬼化、神化的佛教;三,重視原始佛教;四,特重中觀思想;五,強調聞思慧的基礎地位;六,佛法是真俗無礙的;七,融貫大小乘;八,強調僧俗平等;九,開展適應新時代的新方便。他說:

  上述九項都關係到修學佛法的大方向,為印順法師所抉擇發揚、現代禪受其影響並加以實踐的部分。此外,印順法師尚有許多佛法特見和風格,例如「不尚玄談」、「批占卜算命非正命」、「視神通為美麗的歧途」、「重視個人戒行與僧團制度」、「專注佛教根本思想的探索」、「尊重現代佛學研究」、「理性辯證佛法的風格」、「淡泊平凡的生活態度」、「特重以法為師的精神」、「對三世因果的信忍」等等,亦全部為現代禪所繼承。

由此可見,在上述諸多方面,現代禪與印順法師是沒有意見分歧的。由於本論旨在探討問題的癥結,因此,對這些共同看法的是非曲直,我們不予討論。

 

  那麼,現代禪對印順法師都質疑些什麼內容呢?

 

  德國慕尼黑大學法學博士、臺灣世新大學法學院助理教授張嘉尹先生指出: 

李元松認為,臺灣佛教的另一困境,是對於佛教修證原理與方法的無知。佛教的修證,無論是阿含、般若還是禪、密、淨土,都是有系統、有次第的,而且是具體、明確的。但是臺灣的佛教界,上焉者尚能遵循經教,教育學人;中焉者把心理學知識與勸人為善的人乘佛教相結合,誤以為這就是修行;下焉者則強調靈異感應、健身養生、消災解厄。因此,臺灣的佛教徒在修證道上找不到出路的困局,長期以來已形成一個不容輕忽的普遍現象。在這一方面,對臺灣佛教最具影響力的印順法師,因有意無意地忽略了佛法修證道的重要性,將志求解脫的壯志貶抑為「小乘急證精神的復活」,認為傳統漢傳佛教中重視修證道的禪、密、淨土是偏離正道的佛法。不少佛教徒與佛學研究者均受其影響,對禪宗、密教和淨土宗存有否定和排拒的心理。這種種因緣都使漢傳佛教的修證道處於晦暗不明的狀態。

臺灣東吳大學中文博士、臺灣中興大學中文系副教授張火慶先生認為:

  印順法師的思想值得吾人繼續斟酌探討的,至少還有以下諸議題:(一)印順法師提倡的「人間佛教」是否沒有內在的思想矛盾?或者,印順法師是否認為人間佛教思想只是暫時性的「對治悉檀」,在他心目中另有比人間佛教思想更高的理想存在?(二)印順法師提倡的「凡夫的菩薩行」符不符合大乘菩薩道之真意?(三)積極尋求親證空性,是否可以視為「小乘急證精神之復活」?原始佛教急證的精神,是否一定是小乘?(四)人間佛教所主張的「一旦證入初果,便將成為焦芽敗種,不可能生生世世常行菩薩道」,這一觀點到底在整體佛教義理中是權說還是實說?(五)人間佛教雖高舉「自為亦為他」是劣根雜行,凡夫菩薩理應有「但為他人,完全不為己」之崇高理想,但這是否真能做到?如果做不到,則主張「先自淨其心,而後化人」究竟錯在哪裏?

對此,現代禪教團教研部主任溫金柯先生在《繼承與批判印順法師的人間佛教思想──評性廣法師〈人間佛教禪法及其當代實踐〉》一文中將自身的立場總結為四個方面:一,中觀不是第一義唯一的言詮方式;二,對禪、密、淨土持正面評價;三,對急證精神的肯定;四,「法眼清淨的菩薩行」才是大乘菩薩道的真義。顯而易見,除了溫金柯先生總結的上述四方面觀點之外,現代禪事實上還質疑印順法師所倡導的人間佛教思想的合法性問題。因此,我們將著重探討現代禪對印順法師思想的五方面的質疑。

 

  在探討相關問題之前,我們有必要首先明確我們所運用的依據和方法,以避免落入主觀判斷與片面理解的陷阱。

 

  根據當今的社會共識,佛教問題首先是宗教問題。有關宗教問題,中國復旦大學哲學系王雷泉教授提出了三個層圈和三王的主張。他在《第三隻眼看臺灣佛教》一文中說:

  我們可以把衡量一個宗教的興衰定為三個指標:信仰素質、組織規模和文化品位。就佛教在現代社會而言,即做到理性而不流於世俗,神聖而不流於迷信,使超越的宗教理想能為大多數民眾接受認同,從而在社會和文化層面達到化世導俗的實踐目的。只有政治、宗教、學術三極的平衡,纔能保持整個社會的祥和穩定。只有信仰、社會、文化三大層圈的協調,纔能使佛教得到健康發展。何謂邊緣,何謂核心?端在於我們從哪個角度去看。最滑稽的事情,莫過於不安其位,成為無所憑依的邊緣人。須知:是法住法位,世間相常住。

在《將終極託付交給歷史──兼評藍吉富〈二十世紀的中日佛教〉與〈中國佛教泛論〉》一文中,他說:

  孔子無法超越當時的政治權威,故留下一部《春秋》,把對人王的裁判,以「一字寓褒貶」的春秋筆法載於史冊,交付後人評說。但即便在孔子成為「素王」之後,亂臣賊子似乎也不見減少。因為能夠評說前人的「後人」,本身也仍然是在六道中輪迴的俗人,更遑論「我死了以後,哪管他洪水滔天」的政治無賴!當無法對現實的世間進行裁判,人們可以訴諸歷史的裁判。當歷史的裁判不起作用,或這種裁判本身有失公正時,人們還可以訴諸出世間的宗教。「人王」之上有「素王」,「素王」之上有「法王」。對佛教知識份子來說,這樣一種社會人生格局,使生活的意義有了層次感和縱深感。

對於王教授的這一理論模型,本人相當欣賞。然而遺憾的是,在信仰、社會和文化這三大層圈當中,中國學術界長期以來所關注的往往只是宗教的社會和文化的層面,而對於宗教本身的內在的層面則極少涉及。不管是不願談、不能談、無法談,還是其他的什麼原因,這是二十世紀後期以來的中國學術界的現實。

 

  根據我個人對佛法的體會,我認為,過去十多年有關現代禪的絕大多數教理論爭,均與印順法師佛學思想的錯誤有關。有鑒於此,本人雖無意充當裁判,但是對其中所存在的佛法義理問題卻不能熟視無睹,因為這是關係到佛教存亡和佛法修學者慧命的大問題。此外,為了突出主題,在探討印順法師與現代禪之間所涉及的一些佛法問題時,我們將主要依據佛法的實際而以現代禪對印順法師佛學思想的質疑為線索來探討,至於那些人所共知的社會和文化方面的問題,我們則盡可能不予談論。基於這一考慮,我們將不對各自的成就進行總結,而是努力將焦點放在相關問題的佛法揭示上,以便發現問題、澄清問題並盡可能解決問題,從而為佛教在今後的健康發展貢獻出我個人力所能及的一點力量。

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        第二章 中觀的定位問題

  所謂「中觀」,其實是「中道觀」的簡稱,佛教中指的是觀察宇宙萬法的方法要不落二邊而取其中道。《丁福保佛學大辭典》在解釋「中觀」時說:「諸宗各以中觀為觀道之至極。法相宗以觀遍計所執非有、依他圓成非空為中觀,三論宗以觀諸法不生不滅乃至不來不去為中觀,天臺宗以觀三千諸法一一絕待為中觀。」可見,中觀其實只是一種觀察問題、處理問題的方法。

 

  對於中觀的定位,印順法師有十分明確的看法。他說:「關於佛法,我從聖龍樹的中觀論,得一深確的信解:佛法的如實相,無所謂大小,大乘與小乘,只能從行願中去分別。緣起中道,是佛法究竟的唯一正見,所以阿含經是三乘共依的聖典。」這裏,印順法師將「緣起中道」視為「是佛法究竟的唯一正見」,顯而易見,在印順法師看來,要修學佛法,離開了中觀見就不可能。不過,現代禪方面對印順法師的這一看法有所補充和修正。比如,現代禪教團教研部主任溫金柯先生說:

  李老師雖受印順法師影響,慣以中觀思想詮釋佛法義理和剖析修行原理,但不認為中觀思想是第一義唯一的表詮方式。李老師強調,中觀思想只是佛教的起點,不是佛教的終點。如來藏、真常唯心思想,李老師雖少談及,但頗多認同。對於印順法師的中觀思想,他曾評論:「我個人覺得,印順法師有過於注重緣起性空的形式意義的傾向,以致於對一些在形式上和般若中觀系的風格略有不同的宗派,印順法師便認為彼宗有佛法以外的雜質;印順法師似乎忽略了緣起性空學說其實也只是『渡江之筏』而已──同樣的,他所批評的『如來藏』『真常唯心』應該也只是在表達唯證乃能相應的佛法體驗的另一艘木筏。如果以印順法師的思考模式,那麼《華嚴經》善財童子所參訪的諸多地上菩薩,他們有很多位可能都要被歸納為不純正的般若修行人了!」

這就是說,在現代禪方面看來,中觀思想的確是佛法的正義,但是現代禪不能同意印順法師以中觀為藉口而排斥那些「在形式上和般若中觀系的風格略有不同的宗派」。以此為出發點,李元松先生實際上表達了對印順法師的做法是否符合佛教的契理、契機的基本原則的深切懷疑。

 

  根據多年來對佛法的體會,有關現代禪對印順法師觀點的糾正,我個人認為是非常必要的,事實上也是符合佛意的。之所以這麼說,是因為中觀思想強調的是不離二邊而又不取二邊的中道,強調學佛的人在修道過程中要始終保持中道觀,不要落於二邊,以此破除我、法二執而達到解脫的目的。從中道觀在解脫的過程中所起的作用,可以很清楚地判斷出中觀只是達到解脫的手段而不是修道的目的所在,盡管解脫後的得道者事實上始終處於中道之中。解脫是修學佛法的最終目的,而中觀則僅僅是達到這個目的重要手段。自古以來,禪宗也好,華嚴也罷,雖然對「中觀」這個概念講得不一定很多,但是從其修煉的方式和根本典籍中,真正懂得中觀的人並不難發現其並不違背佛教的中道思想。

 

  就拿禪宗來說,歷史上就有很多相關的記載足以說明印順法師對中國佛教的排斥缺乏必要的佛法依據。比如,《五燈會元永嘉玄覺禪師》說:「優畢義頌第六。偏修於定,定久則沈。偏學於慧,慧多心動。故次第六,明優畢義頌。等於定慧,令不沈動,使定慧均等,捨於二邊。」《五燈會元荷澤神會禪師》說:「將生滅卻滅,令人不執性。將滅滅卻生,令人心離境。未即離二邊,自除生滅病。」又比如,東晉天竺三藏佛馱跋陀羅譯的六十卷《大方廣佛華嚴經如來光明覺品第五》說:

  爾時,一切處文殊師利以偈頌曰:「見眾生苦逼,痴覆愛欲刺。常求無上道,諸佛法如是。離斷常二邊,見法實不轉。昔所未曾轉,轉此無上輪。不可思議劫,被弘誓德鎧。為度生死故,大聖法如是。導師降眾魔,勇健莫能勝。愛語離眾怖,無上慈悲法。內得甚深智,能害諸煩惱。一念見一切,彼自在示現。能擊正法鼓,聲震十方國。令得無上道,自覺法如是。不壞無量境,能遊無數剎。不取一切有,彼自在如佛。無比歡喜念,諸佛常清淨。虛空等如來,彼是具足願。一一眾生故,阿鼻地獄中。無量劫燒煮,心淨如最勝。不惜身壽命,常護諸佛法。具足行忍辱,彼得如來法。」

六十卷《大方廣佛華嚴經寶王如來性起品第三十二之三》說:

  云何菩薩摩訶薩知見如來應供等正覺菩提?此菩薩摩訶薩知見菩提,解一切義,滅除疑惑,不二等覺,無相無行無退,無量無邊,無縛無脫,遠離二邊,知處非處,知一切字一切語言法,知一切眾生心心所行,知一切根煩惱習性,於一念中悉知三世一切諸法。佛子:譬如大海為一切眾生色像之印,是故大海說名為「印」。如來應供等正覺菩提亦復如是:一切眾生心念諸根現菩提中而無所現,故說如來為「一切覺」。佛子:一切諸佛菩提,一切文字所不能記,一切語言所不能說、不可為譬,但隨所應,如來為之分別演說。

又說:「菩提非二法,遠離於二邊。除滅一切惡,平等覺諸法。了達一切法,皆悉如虛空。非我非無我,等覺一切法。」再如,唐中天竺沙門般剌密諦譯的《大佛頂首楞嚴經卷第三》說:

  阿難白佛言:「世尊:如來常說和合因緣,一切世間種種變化皆因四大和合發明,云何如來『因緣、自然』二俱排擯?我今不知斯義所屬,惟垂哀愍,開示眾生中道了義無戲論法。」爾時,世尊告阿難言:「汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法,發心勤求無上菩提,故我今時為汝開示第一義諦。如何復將世間戲論、妄想因緣而自纏繞?汝雖多聞,如說藥人,真藥現前不能分別,如來說為『真可憐愍』。汝今諦聽,吾當為汝分別開示,亦令當來修大乘者通達實相。」

《大佛頂首楞嚴經卷第八》說:

  是善男子,盡是清淨四十一心,次成四種妙圓加行。即以佛覺用為己心,若出未出,猶如鑽火,欲然其木,名為「暖地」。又以己心成佛所履,若依非依,如登高山,身入虛空,下有微礙,名為「頂地」。心、佛二同,善得中道,如忍事人,非懷非出,名為「忍地」。數量銷滅,迷覺中道,二無所目,名「世第一地」。

以上所引的典籍皆是印順法師認為的如來藏、真常唯心系統的經典,其思想被他視為不合中道。然而,我們可以很清楚地看到,雖然上述典籍與龍樹的中觀思想及其表達方式有所不同,但是其所說的解脫之途並沒有離開中道這一佛教的原則立場。

 

  如果說,上述列舉的大乘經典強調的中道依然表明的是中觀在佛法修習中的決定性作用,那麼原始佛教典籍的相關內容則基本上連「中道」都不提。比如,最被印順法師看重的《雜阿含經》,其中的解脫案例基本上都沒有提到「中道」、「中觀」之類的概念。宋天竺三藏求那跋陀羅譯《雜阿含經》(六一二)說:「於此五根如實觀察者,不起諸漏,心得離欲解脫,是名『阿羅漢』。諸漏已盡,所作已作,離諸重擔,逮得己利,盡諸有結,正智心善解脫。」《雜阿含經》(六八四)說:

  爾時,世尊告諸比丘:「若比丘於色生厭、離欲、滅盡、不起、解脫,是名『阿羅訶三藐三佛陀』。受、想、行、識,亦如是說。若復比丘於色生厭、離欲、不起、解脫者,是名『阿羅漢慧解脫』。受、想、行、識,亦如是說。諸比丘:如來應等正覺、阿羅漢慧解脫有何種種別異?」諸比丘白佛:「世尊是法根、法眼、法依,唯願為說。諸比丘聞已,當受奉行。」佛告比丘:「諦聽,善思!當為汝說。如來應等正覺者,先未聞法,能自覺知,現法自知得三菩提,於未來世能說正法覺諸聲聞,所謂四念處、四正斷、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道分,是名『如來應等正覺』。所未得法能得,未制梵行能制,能善知道、善說道,為眾將導,然後聲聞成就隨法隨道,樂奉大師教誡教授,善於正法,是名『如來應等正覺、阿羅漢慧解脫種種別異』。」

《雜阿含經》(七一○)說:

  爾時,世尊告諸比丘:「聖弟子:清淨信心、專精聽法者,能斷五法、修習七法,令其滿足。何等為五?謂貪欲蓋、瞋恚、睡眠、掉悔、疑。此蓋則斷。何等七法?謂念覺支、擇法、精進、猗、喜、定、捨覺支。此七法修習滿足,淨信者謂『心解脫』,智者謂『慧解脫』。貪欲染心者,不得、不樂;無明染心者,慧不清淨。是故比丘:離貪欲者,心解脫;離無明者,慧解脫。若彼比丘離貪欲,心解脫,得身作證;離無明,慧解脫,是名比丘斷愛縛結慢無間等,究竟苦邊。」

由此可見,《雜阿含經》所記載的解脫要素並不強調中觀或中道,相反,佛陀的弟子都是在聽聞了具體的開示之後當時就解脫證果了的。所以,從佛法的本意上說,李元松先生所說的「緣起性空學說其實也只是『渡江之筏』而已」的說法是相當準確的,中觀思想不可能是第一義唯一的表詮方式,而印順法師對中觀的過份強調卻沒有實際的個人修煉行動與之相應的形式化的做法,顯而易見是與佛法的覺悟和解脫的精神貌合神離的。

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        第三章 有關禪、密、淨土的爭論

  有關中國的禪、密、淨土等佛教宗派,印順法師在不同的場合有相當不同的觀點。講經時,他喜歡照本宣科,不多發表個人的意見。比如,他在講《寶積經》的時候說:

  專在事相上修行,修行又難,功德又少。如能與法相應,心心流入法性大海,那就捷疾無比。悟入法性,纔能易疾成佛。雖然如來適應眾生根性,說些易行易成法門;唯與法相應的法行,才是第一義悉檀。如說極樂世界種種莊嚴,為易行道;這是說極樂世界修行容易穩當,決定能不退轉菩提心,並非說容易成佛;生了淨土,還得修行,一直到得無生忍,纔能通入法性大海,一帆風順!還有些說欲樂為方便,容易成佛,那無非世界悉檀,以欲勾牽,使人樂於修學而已。又有些經文,為了懈怠眾生,聽說三大阿僧祇劫修行,就心怯引退;所以說三生、一生,即可成佛,那是對治悉檀。有的不知佛法人人可修,人人可成,懷疑自己,於是佛說一切眾生有如來藏性。眾生即佛,指心本淨性為成佛因,以啟發向上向善的菩提心,那是為人悉檀。然約究竟義說,唯般若與法相應,纔能入法性海,疾成佛道。

因為上述觀點的表達是在講《寶積經》,他基本上沒有離開經文的說法,而僅僅是以判教的方式將禪、密、淨土視為非究竟的法門。然而,在寫作或與人交往時,印順法師的觀點則表現得相當富有挑戰性。比如:

  言菩薩行,則三乘同入無餘,而菩薩為眾生發菩提心,此「忘己為人」之精神也。不雜功利思想,為人忘我之最高道德,於菩薩之心行見之。以三僧祇行因為有限有量,此「任重致遠」之精神也。常人於佛德則重其高大,於實行則樂其易而速,「好大急功」,宜後期佛教之言誕而行僻。斥求易行道者為志性怯劣,「盡其在我」之精神也,蓋唯自立而後有護助之者。菩薩乘為雄健之佛教,為導者,以救世為己任者,求於本生談之菩薩精神無不合。以此格量諸家,無著系缺初義,《起信論》唯一漸成義,禪宗唯一自力義:淨之與密,則無一可取,權攝愚下而已。佛後之佛教,乃次第發展而形成者。其方便之適應,理論之闡述,或不適於今者,或偏激者,或適應低級趣味者,則雖初期者猶當置之,況龍樹論乎!乃至後之密宗乎!反之,其正常深確者,適應於今者,則密宗而有此,猶當取而不捨,而況真常系之經論乎!其取捨之標準,不以傳於中國者為是,不以盛行中國之真常論為是,而著眼於釋尊之特見景行,此其所以異乎!

這裏,印順法師之所以認為「淨之與密,則無一可取」,是因為他認為淨土與密教是一路貨色。他在《藥師琉璃光如來本願功德經講記懸論》中說:「淨與密,關係最為密切,其性質也最為接近。所以本經,通於淨土及秘密法門,通於顯、密二教。」

 

  究竟淨土與密教的關係如何?這其實不是人們所關心的問題,現代禪也不例外。現代禪所質疑印順法師的是:現代禪認為將「淨之與密」視為「無一可取」是不合佛法的。比如,現代禪教團教研部主任溫金柯先生認為:

  印順法師對漢藏兩地的主流宗派如禪、密、淨土多採質疑或貶抑的態度。李老師在一九八八年接受《新雨月刊》訪問時首度表達了不認同的看法:「印順導師的《妙雲集》,我也有過一番學習,不過他批評的中國禪宗,卻是今天我肯定的;他對禪宗的批評,是我在《妙雲集》內最不以為然的。」在引起印順法師關注、撰文評論的《我有明珠一顆》書中,李老師說:「印順法師對禪的批評並沒有深及禪的內在生命。換句話說,印順法師對禪的批評只停留在表面的思惟層次。」對禪、密、淨土的不同評價,是現代禪始終和印順法師思想存有扞格的主因。

換句話說,現代禪自從創立以後之所以屢次與印順法師在思想上發生衝突,「對禪、密、淨土的不同評價」應是相當重要的誘發因素之一。

 

  那麼,現代禪就禪、密、淨土問題到底有什麼可以質疑印順法師的呢?

 

  應該說,不論是印順法師還是現代禪,任何一方對於禪、密、淨土的評價都無法一概而論。

 

  首先,對於密教,印順法師將其視為是「天佛不二的天乘法門」,基本上持完全否定的態度。他說:「秘密者以天化之佛菩薩為崇事之本,以欲樂為攝引,以猙獰為折伏,大瞋大貪大慢之總和。而世人有信之者,則以艱奧之理論為其代辯,以師承之熱信而麻醉之,順眾生之欲而引攝之耳。察其思想所自來,動機之所出,價值之所在,痼疾其可愈乎!」這就是說,對於以「心餘力絀之天慢」、「厭苦求樂之妙樂」、「色厲內荏之忿怒」為特色的密教法門,印順法師基本上認為它一無是處。這一點,印順法師的弟子昭慧法師在《印順導師對本生談與西方淨土思想的抉擇》一文中也有明確談及。她說:

  而密宗之所以修天色身以保持人身,當然也來自於此一「人身難得」的思想,但難免夾有「天慢」的意識,因為所修的天色身已是以欲界天為主了;尤其到了後來,更發展出「無上瑜伽」的雙身法,所以導師稱此為「大貪」;加以其本尊觀,也由觀佛相好的念佛三昧,每下愈況,而形成夜叉等低級鬼神猙獰面目的忿怒本尊,這就凸顯出其「大瞋」。由去除貪瞋慢煩惱的佛教,演變成「大貪、大瞋、大慢」的秘密佛教,所以印公對此一天佛不二的天乘法門,是絕難同意的!

可見,印順法師對密教的理解是根據其外在的表現,認為其與佛教的基本思想背道而馳。

 

  與此觀點相當不同,現代禪對密教則有相當的肯定。現代禪創始人李元松先生認為:「儘管由於地理環境、歷史背景、師承體系等因素,密教確實產生過許多流弊;但我們不能因為這些外鑠的因素,否定密教的心法其實也是徹底的般若立場。密教它在表現解脫境界時,比起禪宗更為陽剛──它肯定地指出,在七情六欲中一樣可以體驗涅槃!」這就是說,李元松先生並不認為密教一無是處,恰恰相反,其被印順法師視為是大貪的無上瑜伽法門,正是佛教般若思想在修道過程中的生動體現之一。

 

  同樣是密教,一個認為背離了佛法,一個卻認為合乎佛法,究竟密教是否符合佛法呢?

 

  雖然我自己不修密法,也不屬於各系佛教的任何一個宗派,但是根據我對佛法的體會,綜合現實生活的人類表現,我們必須承認,以修煉密教無上瑜伽法門之名而褻瀆佛法者固然有之,但是也同樣不能否認,任何深入佛法境界的修行者都不可能無視其合乎佛法的成分。也就是說,從表面上看,密教的雙修法門是不合情理的,包括世間的情理和一般意義上的佛教情理,畢竟所有的佛教聲聞戒律都明確反對與淫欲有關的行為。然而,這只是表面的問題,就佛法的實質而言,雙修法門確有其應用的空間(平實案:如果雙修法所證標的是如來藏與佛性,而非密宗所證淫觸中之樂空雙運覺知心意識,方可說為確有其應用之空間)。而且,從佛法勝義諦上說,一切法皆是佛法,又何況是佛教中的一種法門呢?《金剛般若波羅蜜經》曾記載佛陀的話說:「如來所得阿耨多羅三藐三菩提於是中無實無虛,是故如來說『一切法皆是佛法』。須菩提:所言一切法者,即非一切法,是故名『一切法』。」對此,我在《金剛經懸解第三章 正宗分第十六節 究竟無我分》的註釋中解釋說:

  這個說法,人們大都無法接受,認為佛法就是佛法,生死就是生死,生死之法難道也是佛法嗎?其實,從般若或實相的角度看,沒有煩惱就沒有菩提,沒有六道輪迴就沒有修行解脫,既然成佛須有諸法如,那麼生死如、輪迴如,難道就不是諸法如嗎?所以,對學佛來說,關鍵是能不能做到諸法如:做到了,一切法就都是佛法;做不到,即使能把佛經倒背如流,也盡是胡說八道,同佛法毫無關係。

事實也正是如此:只有深入佛法的證悟者才有可能體會到佛陀的「一切法皆是佛法」的深刻涵義。基於這一考慮,我認為,李元松先生所說的「密教的心法其實也是徹底的般若立場」是完全能夠成立的,在佛法的高度上是不能以世俗的眼光判斷問題的,否則,世界上就不會有佛教的生存空間,因為佛教的解脫之道就是與世間法背道而馳的。如果我們忽視了佛法的這一與世間不共的根本立場,則一切學說對於佛教來說都只是戲論而已,是真正的佛教所不需要的。

 

  至於密教的以「淫欲為道」的做法是否符合佛教的戒律,我認為,這需要視具體的情況而定,不能一概而論。我在《無瞋即是戒 心淨即出家──新世紀佛門弟子應具之戒律觀》一文中,曾專門就戒律問題作過探討,結果表明:「修學佛法,任重而道遠,佛門弟子應當攝末歸本,以菩薩戒為準繩,以平等心為手段,將注意力回歸到佛教出世精神的發揚光大上來。唯有如此,佛法纔能復興,佛教纔能發展,眾生纔能真正沐浴到佛陀的恩光,從而開創一個和諧而幸福的二十一世紀新時代。」至於對菩薩戒的奉行原則,我的研究結論是:

  從戒的這一本質內容說,菩薩戒並不具體地要求人們一定要如何去做,一定要做些什麼,它只有一個根本的原則,一個以解脫和成佛為核心的原則:順應了這個原則,人們所做的一切就符合菩薩戒的要求;而一旦違背了這一原則,一切努力都是犯戒,都形同魔事。因而,能否受持好菩薩戒,關鍵就看人們如何去用心了:心用得好,菩薩戒就容易圓滿;用得不好,菩薩戒的受持就免不了這樣那樣的缺憾。《五燈會元卷第二保唐無住禪師》有「一心不生,具戒定慧」的說法,這不正是對此戒心的極好說明嗎?

從奉行菩薩戒的這一原則來看,密教的修煉者不一定都能達到菩薩戒的要求,但凡是做到的就一定是合乎佛教要求的。這,就是佛法的沒有討價還價餘地的原則。當然,誰都無法排除有人以此為藉口而從事破壞活動。對此,我們必須明確的是,根據因果法則,不管發生什麼事,各人的因果由各自當事人自己來負責,旁人其實是無能為力的,更不能將個人的思想和行為,視為是整個佛教宗派的思想和行為,執一廢百,因噎廢食。

 

  其次,對於禪宗,印順法師視其為小乘作為,且夾雜有大量的非佛法的成分,故貶抑禪宗的傾向非常明顯。現代禪認為:印順法師「間接影響禪的式微」。比如,李元松先生說:

  印順法師對佛教思想的貢獻是如此巨大,但他在《妙雲集》中將禪宗列為真常唯心系,並認為禪宗含有外道思想,我認為這是需要再探究的。當然,認為禪宗帶有外道成分的人,並不是只有印順法師,在佛學界中持有相同看法的也大有人在。他們認為禪宗祖師常引用楞伽經、大乘起信論等具有明顯如來藏思想的經論,以此做為推論禪宗所含的佛法不純的主因之一。可是,我認為禪宗祖師之所以引用某類經文,甚至引用道家的經文,都只是適應某一時空的眾生而暫行之度化方便,並不能因此而歸類為梵我合一的外道。就好像原始佛教的佛陀,為了度化印度眾生,有時亦有引用婆羅門教的經文與教義的情形一樣。

這就是說,二者有關禪宗的爭論,主要集中在如何看待禪宗思想的性質與作用上。在這一點上,印順法師雖然肯定禪宗的歷史作用和地位,但是對於其修煉的方式並不認同。他說:

  從達摩「理入」的體悟同一「真性」,到慧能的「自性」,南方宗旨的「性在作用」,達摩門下是一貫的「如來禪」。如來藏,是說來淺易,意在深徹。所以如來藏的體驗者,淺深不一。淺些的類似外道的神我見,深徹的是無分別智證的「絕諸戲論」。從前黃藤希運說:「馬大師下有八十八人坐道場,得馬師正眼者,止三、二人」。曹溪禪的究竟深處,得者實在並不太多。慧能引向簡易直捷,簡易直捷是容易通俗普及的,南方宗旨也就這樣的興盛起來了。禪者重自心體驗,憑一句「教外別傳」,「師心不師古」,對如來經教的本義,自己體驗的內容,也就越來越晦昧不明了!

 

  釋尊之特見,標「緣起無我說」,反吠陀之常我論而興。後期之佛教,日傾向於「真常、唯心」,與常我論合流。直就其理論觀之,雖融三明之哲理,未見其大失;即繩墨之,亦見理未徹,姑為汲引婆羅門而談,不得解脫而已。若即理論之圓融方便而見之於事行,則印度「真常論」者之末流,融神祕、欲樂而成邪正雜濫之梵佛一體。在中國者,末流為三教同源論,冥鏹祀祖,扶鸞降神等,無不滲雜於其間。「真常唯心論」,即佛教之梵化,設以此為究竟,正不知以何為釋尊之特見也!

這裏,印順法師將禪宗的悟道分為深、淺兩種,認為體驗如來藏深刻者纔能「絕諸戲論」,符合佛法的意趣;而體驗不深者,則與外道相當,存有「神我見」。其所指責的「即佛教之梵化」的「真常唯心論」,事實上在印順法師那裏指的正是以禪宗為代表的中國佛教的宗派思想。由於他認為禪宗絕大多數的悟道者都屬於淺的那一類型,因而,禪宗的盛行將不可避免地導致如來經教的本義和自己體驗的內容「越來越晦昧不明」,而這也正是他有意排斥禪宗的重要原因之一。

 

  對此,印順法師當然有權這樣做,而且,其所說的理由在很大範圍內是能夠成立的。然而,如果變換一下角度,從佛法的契理與契機兼備這一基本原則出發,則印順法師的觀點就不可避免地失於偏頗。這是因為,他過份看重禪宗的教化方式所可能存在的弊端而忽視了其作為一種法門本身的存在價值,這顯然有因噎廢食之嫌。固然,如果如來經教的本義和自己體驗的內容「越來越晦昧不明」,這對絕大多數學佛者來說都是不幸的事,但反過來想,難道如來經教的本義和自己體驗的內容「越來越明」就一定能夠使佛法昌盛嗎?我想,這個答案是眾所週知的,即:不一定。為什麼?因為決定佛法興衰的因素非常多,如來經教的本義和自己體驗的內容固然是重要的方面,但是因此就誇大其作用,顯然是不妥的。況且,這裏還存在一個印順法師所認為的如來經教的本義是否真的是如來經教的本義的問題。在這一點上,我認為,李元松先生所說的「只是適應某一時空的眾生而暫行之度化方便」更加符合禪宗作為佛教法門的實際,足以在現時代起到補印順法師觀念之偏匡正人們學佛風氣不正的積極作用。

 

  對於淨土法門,臺灣關懷生命協會理事長昭慧法師的觀點應當能夠反映印順法師的思想。她說:

  現代一些閱讀印公導師所著作的《妙雲集》之士,都非常排斥「淨土法門」,而完全抹煞它的應機性,筆者以為:這未必是印公的本意!因為,如果導師完全否認淨土法門的正當性,應該會與密教法門同等對待;但是不然,在其著作的字裏行間,對「淨土」與「密教」的態度是截然不同的──對往生淨土的法門,他在批判偏鋒、簡擇正義之餘,還是給予「為人生善悉檀」的定位,反而對於後者,他是一向將其視作業已嚴重變質了的「世間悉檀」,而抱持著不以為然並嚴厲批判的態度。

 

  然則如何定位易行道的「往生淨土」的法門呢?印公依於龍樹論義,將它定位為「為志性怯弱者說」的方便法門;而推崇三祇修六度萬行的難行道為究竟法門。但我們也不要忘記:於宗教門中求道者的根器不同,心性軟弱者可能反而居大多數吧!否則他力宗教或他力思想濃厚的佛教法門,不會大行其道。所以,固然不必高推淨土法門為「三根普被、利鈍全收」之最上乘教,但也不宜抹煞淨土法門「先以欲勾牽,後令入佛智」的價值。

這就是說,在昭慧法師看來,印順法師對淨土法門的定位是:為志性怯弱者說的方便法門,具有「先以欲勾牽,後令入佛智」的價值,屬於佛法中的為人生善悉檀。印順法師事實上對淨土法門的肯定,要遠遠大於他對密教和禪宗的肯定,比如:

   這是現身急於求得法利的精進;古代中國禪師,很有這種精神。有的怕現身不能成辦,所以佛開淨土──彌陀淨土、藥師淨土、彌勒淨土等法門,以確保來生的見佛聞法,成就大乘信心的不退。也有深信因果,雖說死了可惜,而到底善根深植,所學不虛,未來一定能以此而得入,所以只是盡力修學去。

 

  眾生的根性各異,生活於不同的時空裏,其所企求的安樂境界,也就有所不同。有的眾生傾向後有樂,有的眾生要求究竟解脫樂,而現代人類則特別重視現法樂。釋尊開創佛教,其基本精神,是導致眾生同證究竟解脫樂,所以說佛法是出世的。然眾生的要求不同,若但說究竟解脫樂,便不能普應那樂求不同的廣大眾生,因此釋迦佛又開示東方淨土的藥師法門,與西方淨土的彌陀法門。一般以為藥師佛是延生的,阿彌陀佛是度亡的,其實這是通俗的說法。若根據佛法的正義來說,東方藥師琉璃光如來的淨土法門,是適應一類眾生希求的現生樂;西方阿彌陀佛的淨土法門,則是適應另一類眾生所希求的後世樂。但這二者,都同以此為方便,引導趣入大乘,得究竟解脫為終極。

這一定位,從佛教的判教立場看,由於出發點與淨土宗不同,其定位不同也就在所難免。

 

  然而,現代禪李元松先生對此有不同的看法。他說:

  關於您所說:「阿彌陀佛本願早已成就,十方眾生必往決定。何故?若不生者,不取正覺故。」平心的說,這正是晚十年來所認為淨土宗最殊勝極致的地方!只是,誠如您所說,「當今學佛者與真實佛法相去殊途而從未知覺!佛法如同傀儡,任人作弄。」「佛陀豈智慧不足,仍待後人發揚光大?」其次,又鑒於武漢歸元禪寺藏經閣大柱上的對聯:「佛本一乘,教有萬殊,不可取法、捨法、非法、非非法;法本不二,人有萬機,故說下乘、中乘、上乘、上上乘。」因此,晚雖皈依彌陀,卻也樂於隨緣順眾闡述阿含、般若、中觀、禪、密之真義,而不願坐視印順法師判攝「無著系缺初義,《起信論》唯一漸成義,禪宗唯一自力義;淨之與密,則無一可取,權攝愚下而已」之說成為臺灣佛教唯一大家之言!這是晚所主事的現代禪在臺灣奮鬥不懈、不屈不撓的原因之一。

對比之下,可見昭慧法師為了避免人們對印順法師的普遍質疑,而有意忽略了印順法師的「淨之與密,則無一可取,權攝愚下而已」的相關觀點。換句話說,在印順法師那裏,淨土法門可能只是佛陀教化的方便施設,其實不一定真的有(平實案:恒毓博士所言無誤。詳見拙著《如何契入念佛法門》書末附錄舉證);而現代禪則恰恰相反,認為淨土法門是極其殊勝的佛法。

 

  根據我自己的考察,李元松先生的觀點基本上反映了中國佛教傳統的立場,而印順法師的看法則只是史學學者考證的結果,雖然各有依據,但是從佛法的角度說,印順法師的立場顯然是違背佛法的。這一點,我們可以從昭慧法師所闡述的有關淨土的描述得到充分的印證。她說:

  在梵語amita的後面,附加bda而成amitabda,光明是人類的企盼,落日則是光明藏,是一切光明的究極所依。而佛法是以寂滅為本性的;故以「落日」意象的「西方」隱喻光明的希望,以及「必趨於滅」的涅槃。導師在此部分接納歐日學者來自語言學與神話學研究的看法,認為這與「太陽崇拜」有關。

 

  無量壽,壽是生命的延續。眾生對於生命,有著永久的願望。因此、耶教教人歸依上帝得永生;道教教人求長生不老。人人有永恒生命的願望,這是外道神我說的特色。人類意識中的永恒存在的欲求,無論是否確實如此,但確是眾生的共欲。這在大乘佛法中,攝取而表現為佛不入涅槃的思想。不入涅槃,即是常住,也即是對於眾生要求無限生命的適應。

這文字非常清楚地表明了印順法師的真實立場,即:西方淨土事實上就沒有,極樂世界的說法不過是佛陀為了迎合人們對光明的企盼而施設的一個理想世界而已!我想,印順法師既然接受的是歐、日學者來自語言學與神話學的研究結果,這已經充分表明了印順法師自己不懂語言學和神話學,因為昭慧法師上面所提到的梵文,只是印度在淪為英國殖民地以後,才在印度教梵文的基礎上以羅馬字母改造而成的現代梵文,它與古代的佛教梵文是非常不同的,怎麼能依據這後來的而且是非佛教的所謂梵文來推論兩千多年前的佛教梵文的情形呢?有關這個問題,我曾在《梵文與中國佛教》一文中作過專門探討,結果表明:

  至於人們今天所學的梵文,國際上流行的是拉丁化的梵文,所有文字完全用拉丁字母拼成,已經失去了原先梵文的一些功能。比如,在密教的許多修煉中,觀想梵文的某些字形是重要的修煉內容,具有與持咒同等的法力,而現代梵文則不可能做到這一點。這說明,原先的梵文具有表意功能,而現代梵文則完全沒有。因此,我不同意有些學者的認為梵文就是拼音文字的觀點,而是主張梵文也有表意的功能。

 

  拉丁化的梵文,我們不妨稱之為「現代梵文」。現代梵文「是十七世紀以後的梵文」,是西方學者在印度淪為英國殖民地之後為了研究印度文化的方便而造出來的。這樣的梵文,從佛教的角度說,是非常不可靠的。這主要有三方面理由:第一,現代梵文完全是學者的梵文;第二,現代梵文與古梵文明顯不同;第三,現代梵文對佛法的表現值得懷疑。

如果印順法師真的懂得語言學,並尊重歷史,對此會有何感想呢?

 

  無論如何,由於印順法師據以分析極樂世界的依據,是世俗社會的純粹學者的臆測,盡管昭慧法師一再為印順法師的淨土思想作開脫,一再設法證明極樂世界能夠成立,但這只能是欲蓋彌彰的做法。比如,昭慧法師說:

  淨土的真實性,也可從眾生業力所感的相對環境而推論之;往生淨土之論,更是志性怯弱者極好的依怙,它留一扇門給他力宗教傾向者,使其逐步接近佛法,以免他們因依賴的心性,而滑入外道的天國論中;它也留一個過渡空間給這些心性軟弱的行人,讓他們在過渡階段強化自己,以培養行菩薩道的堪能力。這些,是淨土法門無容抹煞的功德。

這就是說,昭慧法師之所以強調印順法師不否認淨土法門,是因為它在理論上能夠成立,在教化眾生時有一定的用處。然而,既然印順法師對極樂世界的論述已經表明了極樂世界只是假設而不是事實上的存在,昭慧法師的論證又有什麼必要呢?如果明明認為極樂世界不存在,卻偏偏要設法證明淨土法門有什麼樣妙用,這與明目張膽地騙人有什麼區別呢?

 

  可以肯定:不論從史學還是從語言學的角度說,印順法師對淨土的考察都是不可信的,而其對於淨土的事實上的否定,顯然不是一個自稱是佛教信徒的人(應有)的作為,因而其在這一點上遠不如現代禪如理、如法。

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        第四章 有關急證精神的探討

  關於急證問題,印順法師持否定的態度,而現代禪則給予完全的肯定。這個問題之所以成為爭論的焦點之一,最初是源於現代禪創始人李元松先生對印順法師的批評性評論。他說:「至於,大乘佛教的本意果真是『人乘的菩薩行』?以及重視修證的禪者是『小乘急證精神之復活』嗎?我認為那是印順法師個人的看法而已。」對此,印順法師並不認為自己批評禪宗為「小乘急證精神之復活」是「個人的看法」,相反,他認為李元松先生對他的批評沒有道理。印順法師說:

  (李元松)也不同意我說禪宗是小乘急證精神的復活,他自己卻說:「臨濟與德山,都是禪門的天王巨星,死在他們手下,證得阿羅漢的不知凡幾」。原來禪門所證得的,是阿羅漢,這不是聲聞乘──小乘的聖果嗎?這是現代禪的新解說,在古代禪師們,怕都說是「見性成佛」的。我曾說:禪宗是「小乘急證精神之復活」,現代禪批評說:「那是印順法師個人的看法」。不過事實確是如此,禪師們是證阿羅漢的,那就與我見解相同了!

這就是說,雙方都肯定印順法師的確認為禪宗的行為是「小乘急證精神的復活」,爭論點僅僅在於這個主張是不是正確的問題。對此,印順法師最初立論的出發點是禪宗表現為尋求急證,缺乏廣度眾生的情懷,而這裏又憑空蹦出個「阿羅漢」的果位,他當然更有理由認為禪宗是「小乘急證精神」的表現了。因為,且不說禪宗的外在表現,僅僅就阿羅漢這一果位而言,如果禪宗所證的的確是阿羅漢,那麼從佛教的常識上說,禪宗只能屬於小乘法門。如果禪宗真的是小乘法門,那麼考慮到其以頓悟成佛為一生之學佛目標的實際情況,誰都會將其視為是「小乘急證精神」的體現。

 

  在中國佛教中,「小乘」是相對於「大乘」而言的,一般帶有斥責的意思。印順法師說:「佛法本來無所謂大小,大乘與小乘,是在佛教發展中形成的;『小乘』是指責對方的名詞。事實上,各種大乘經典都或多或少地含有斥責小乘的言論。現代禪以「禪」為號召,而且對禪宗有格外的肯定,又恰恰存在於中國佛教的氛圍中,當然不願被指責為「小乘」,其批評印順法師的這一觀念便在情理之中。因此,當印順法師的反駁意見發表後,溫金柯先生代表現代禪對印順法師的言論作了相當激烈的反駁。他說:

  再從印順法師最終所肯定的理想的佛教形態來看,此即他所謂的「人間佛教的人菩薩行」。印順法師繼承太虛大師的思想(平實案:其實是否定太虛大師思想者,不是繼承者。仍有文獻可證明之),提出契合時代理性人文思潮的「人間佛教」當然是值得讚嘆的;然則我們也必須看到,他所提倡的人乘的菩薩道或凡夫的菩薩行,淺化了大乘菩薩道。這種淺化菩薩道的傾向,尤其明顯的表現在他將重視佛法之契證的宗派,如禪宗,批評為「小乘急證精神的復活」。精勤斷除三毒乃是佛法的根本精神,對此而加諸「小乘」的貶抑性的字眼,豈是合宜的?對修證傾向的懷疑與貶抑,正是印順法師的「人間佛教」所以為淺化,而不符大乘菩薩道真精神的根本原因。而淺化的菩薩道,可以說是俗化的佛教的土壤和促進劑,今天臺灣佛教界俗化淺化的風氣彌漫,可以說與這樣的「人間佛教」直接間接的影響不無關連。

 

  無可否認的,印順法師四十年來可以說是對臺灣中年以下的學佛人影響最廣泛的大德,可是禪宗「直示本心的修證之道」在思想上,被他批評為帶著梵化色彩的真常唯心論,在風格上被他譏為「小乘急證精神的復活」,因此李老師說:「(臺灣)很多學佛的人對於禪摸不著邊際,甚至存有排拒之心,主因是一開始就誤認禪是不了義的,是帶有外道思想的──而這些都直接間接、或多或少受到印順法師的影響。」「臺灣知識階層的佛教徒,對於禪既然普遍存有這種誤解,使很多有志修禪者在這種陰影的籠罩下,無法在禪修上得到貫通。當學佛修行到一個階段時,就會產生『到底中觀對呢?還是禪比較對?』『到底阿含經對呢?還是禪對?』的困惑。」李老師這項指陳,不但是當前臺灣許多學佛人的經驗之談,應該也是印順法師影響下的臺灣佛教修學環境的中肯描述。這樣的情形能不說「印順法師間接影響禪的式微」嗎?

這就是說,現代禪所關注的不僅僅是自身是否被指責為小乘的問題,而是整個禪宗的命運和依法修證的地位問題,而這些問題的佛教現狀則與印順法師的主張有密不可分的聯繫,這正是其批評印順法師的出發點之一。

 

  眾所週知,禪宗歷來被視為大乘佛教的一個宗派,而且是最能體現中國佛教的智慧的宗派;古往今來,有無數的社會名流和高級知識份子都被禪宗的智慧所折服。然而,印順法師卻公然主張禪宗的表現是小乘精神,而且表達得理直氣壯,這就不能不令人關注。徹底窮源,我們可以發現,印順法師的這一主張與現代禪的批評所關注的焦點是不同的。

 

  有關這一問題,印順法師有四段論述能夠比較全面地展現其在這方面的立場及其依據。本人認為,要探討急證是否合理、合法,就必須首先澄清印順法師的立場,因為印順法師的觀點是相關問題的導火索。

 

  印順法師的第一段話是:

  大乘理論的特點,是「世間不異出世間」;「生死即涅槃」;「色不異空,空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切,於是乎世間與出世間的對立被銷融了:可以依世間而向出世,出世了也不離世間。從理論而表顯於修行,以佛菩薩所行為軌範,布施被看作首要的道品;慈悲為菩薩道的必備內容,沒有慈悲,就不成其為菩薩了。如果我所理解的,與實際不太遠的話,那末大乘入世佛教的開展,「空」為最根本的原理,悲是最根本的動機。中觀也好,瑜伽也好,印度論師所表彰的大乘,解說雖多少不同,而原則一致。從「空」來說,如《瑜伽》「真實義品」所說:「空勝解」是菩薩向佛道的要行。生死性空,涅槃性空,在空性平等的基點上,纔能深知生死是無常是苦,而不急急的厭離他;涅槃是常是樂,是最理想的,卻不急急的趣入他。把生死涅槃看實在了,不能不厭生死,不能不急求涅槃。急急的厭生死,求涅槃,那就不期而然的,要落入小乘行徑了!在「空勝解」中,法法平等,法法緣起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。於是悲心內發,不忍眾生苦,不忍聖教衰而行菩薩道。在菩薩道中,慈悲益物不是無用,反而是完成佛道的心髓。為眾生而學,為眾生而證。一切福慧功德,迴向法界,迴向眾生。一切不屬於自己,以眾生的利益為利益。沒有慈悲,就沒有菩薩,沒有佛道,而達於「佛心者,大慈悲是」的結論。本於這種理論而見之於實行,主要的如《般若經》所說,時時警策自己:「今是學時,非是證時」。因為從無我而來的空慧,如沒有悲願功德,急求修證,盡管自以為菩薩,自以為佛,也不免如折翅的鳥,落地而死。所以菩薩發心,以空勝解成大慧,以福德成大悲。一定要悲願深徹骨髓,然後證空而不會墮落小乘。總之,大乘的入世的佛法,最初所表達的要點是:不異世間而出世,慈悲為成佛的主行,不求急證,由此而圓成的才是真解脫。

這就是說,在印順法師心目中,其他的問題都相對次要,重要的是大乘入世佛教的開展問題。對此,他認為,印度所有的大乘佛法均以空為最根本的原理,以悲是最根本的動機。他強調指出:「不異世間而出世,慈悲為成佛的主行,不求急證,由此而圓成的才是真解脫。」他對大乘佛教的這一評價的邏輯基礎是:一切法皆自性空,只有在深刻體認自性空的基礎上,纔能做到知世間苦而不怕苦、知解脫樂而不急於解脫,這樣纔能夠以慈悲心廣度眾生;反之,如果不是「在空性平等的基點上」,就勢必「把生死涅槃看實在了」,這樣必然導致厭離生死而急於解脫,從而落入小乘的行徑中。

 

  表面上看,印順法師的邏輯似乎非常有理,因為有所執著的人通常都是缺乏犧牲精神的,往往只會為自己著想而很少關心他人。然而,我不能不指出的是,印順法師的這個邏輯存在致命的錯誤。首先,他認為「不異世間而出世,慈悲為成佛的主行,不求急證,由此而圓成的才是真解脫」,這一說法是不符合佛法的實際的。不論是大乘經典還是小乘經典,它們對解脫的看法是相同的,即:三乘行者的解脫是平等而沒有差別的,如果有差別,也只是各個解脫者福、慧存在差異。這本來是佛法的常識,但是印順法師卻認為只有經過大菩薩的六度萬行纔能成就「真解脫」。如果說這不是印順法師的疏忽所致,則印順法師顯然作了違背佛陀經教的判斷,因而是不合法的、錯誤的論斷,它事實上否定了二乘解脫與諸佛解脫是平等的這一佛教真理。其次,印順法師所說的菩薩道,應當以「空性平等的基點」為出發點,而其心態和行為方式則是不厭生死、不樂涅槃。如果我們不仔細琢磨,則很難發現其有什麼問題。可是,印順法師對於這個作為菩薩行出發點的「空性平等的基點」專門作了一個註釋,說它是「無住涅槃」。這樣,問題便不可避免地出現了。凡是瞭解大乘佛法並廣泛閱讀過大乘經典的人都會知道,無住涅槃是法相唯識宗所說的四種涅槃中的一種,是大乘不共(不與二乘共通的)涅槃,是初地以上的菩薩摩訶薩和諸佛纔能具備的。《丁福保佛學大辭典》在解釋「四種涅槃」時說:

  法相宗所立,無住處涅槃,是斷所知障所顯之真如也。所知障為智之障。二乘之人為有所知障,不了生死涅槃無差別之理,固執生死為可厭、涅槃為可欣。佛斷所知障、得菩提之真智時,於生死、涅槃離厭、欣之情。但有大智,故不住於生死;為有大悲,故不住於涅槃;以利樂盡未來際有情,故謂之為「無住處」;利樂之用雖常起而亦常寂,故謂為「涅槃」。此中,一切之有情有前之一,二乘之極聖有前自證、有餘、無餘之三,菩薩在初地已上有第一與第四之二,惟世尊具四也。(平實案:丁福保此說嚴重違背大乘諸經佛旨,但合於涅槃有四種之說。無住處涅槃唯諸佛證得,並具足四種涅槃。本來自性清淨涅槃,唯菩薩摩訶薩證得;初地滿心起皆能取證有餘、無餘涅槃而不取證之,皆留惑潤生。二乘極果唯證有餘、無餘涅槃,餘二不能證得)

明代一如法師《三藏法數》在解釋「四種涅槃」時說:「無住處涅槃,謂:不住生死,不住涅槃,窮未來際利樂有情,故名『無住處槃』。」可見,無住涅槃是已經證得了法性的菩薩摩訶薩或諸佛的境界,絕對不是凡夫所能做到的。可是,印順法師的邏輯卻告訴我們:只有以無住涅槃為起點修菩薩的六度萬行,纔能「不急急的趣入他(佛地的無住處涅槃)」,這不是自相矛盾嗎?

 

  至於印順法師所說的「把生死涅槃看實在了」就必然要落入「小乘行徑」的擔心,其實在邏輯上和事實上都是無法成立的。我們且不說佛陀的十大弟子都是一聞佛法即獲究竟解脫的大阿羅漢,而又在眾多場合擔負著度化眾生的使命;僅僅是佛祖釋迦牟尼六年修道而最後成道的故事,就足以說明生死可厭、應厭,而涅槃可樂、應樂;而成道後的佛陀是「小乘行徑」嗎?如果佛陀也是小乘行徑,世上怎會有佛教的創立和三藏十二部經典的存在呢?可見,印順法師在這一點上的論述是相當荒謬的

 

  其實,在印順法師的著作中,類似的自相矛盾的例子比比皆是,與我們討論主題相關的一個明顯的例子是有關阿羅漢的問題。比如,為了論證他所說的「人間佛教的人菩薩行」是「以釋尊時代的佛法為本」,他就舉了很多已經證得阿羅漢果位的菩薩行為。他說:

  佛的在家弟子須達多,好善樂施,被稱為給孤獨長者。梨師達多弟兄,也是這樣。摩訶男為了保全同族,願意犧牲自己的生命。這幾位都是證聖果的,能說修解脫道的沒有道德意識嗎?佛世的出家比丘,身無長物,當然不可能作物質的布施,然如富樓那的甘冒生命的危險,去教化粗獷的邊民,能說沒有忘我為人的悲心嗎?比丘們為心解脫而精進修行,但每日去乞食,隨緣說法。為什麼要說法?經中曾不止一次的說到;如釋尊某次去乞食,那位耕田婆羅門,譏嫌釋尊不種田。釋尊對他說:我也種田,為說以種田為譬喻的佛法。耕田婆羅門聽了,大為感動,要供養豐盛的飲食,釋尊不接受,因為為人說法,是出於對人的關懷,希望別人能向善、向上、向解脫,而不是自己要得到什麼。解脫的心行,決不是沒有慈悲心行的。

可是,當印順法師要論證他所主張的「人菩薩」的合理性時,他卻稱阿羅漢及其追求者是焦芽敗種。他說:

  菩薩不是只為自己解脫,而是重慈悲利濟眾生的。從初發心到成佛,《般若經》立菩薩十地次第,《華嚴經》更有十住、十行、十迴向、十地等位次,菩薩決不是急求證入,當下成佛的。所以菩薩在修行過程中,如悲願還不足,那在修空無我慧時,要記著「今是學時,非是證時」,以免急求解脫而落入聲聞果證。菩薩如證入聲聞果,對成佛來說,是被貶斥為焦芽敗種的。要修到悲慧深徹,才契入無生忍,但還是「忍而不證」實際,利益眾生的事還多呢!佛,就是這樣的歷劫廣修菩薩大行,利他為先,從利他中完成自利,這所以佛是福慧的究竟圓滿者。

 

  聲聞道以遺世、獨善為高,受學於先覺為尚,此非盡人所能及所願也。故迦王薄薄拘羅之遺世獨善,僅施以一錢。夫世之所求於佛教者,為其能利濟群萌,非但為一、二急證解脫者而已。聲聞僧持佛法而不暢釋尊之本懷,不足以應世求,乃群起共責:聲聞是「痴狗」、是「敗種」、是「婢子」、「賤作」!緣起無自性,發菩提心,行菩薩道,則成佛耳,何事封局小心為?聲聞道以無常為門,己利為事,切感於人生之苦,急求有以解脫之。其苦行餘習深厚者,竟以乞食、教化為多事,業盡命終為難忍,此心此行,難以言菩薩之道也。時眾渴望於菩薩道,而聲聞不能,奈何!行菩薩道者,必求其知苦不厭,以利他為己利;反求於釋尊之本教,乃知唯性空能之。

上述對聲聞的高度肯定與極端否定,都是他自己說的,我們把這樣的針鋒相對的觀點放在一起來對照,不知印順法師當作何感想?是肯定前者呢?還是肯定後者?我們可以肯定的是,無論印順法師如何解釋,他的相關判斷無疑違背了佛法的實際。因為,所有的佛經都是教人如何解脫、如何成佛的,沒有任何一個菩薩摩訶薩是不想成佛的。菩薩之所以強調度眾生,是因為成佛的先決條件是福、慧圓滿,而度眾生是圓滿福德資糧的必要途徑。至於請轉法輪,則是菩薩圓滿智慧資糧的必要的增上緣之一;如果二者缺乏,即使再怎麼想證入佛果,事實上都不可能。然而奇怪的是,印順法師居然連佛法的這一常識都不懂,竟然認為「菩薩決不是急求證入」的。試想,如果菩薩真的「不是急求證入」,《妙法蓮華經》怎麼記載有龍女即身成佛的典故呢?善財童子的五十三參又是為了什麼?難道這都是虛構的?如果菩薩真的像印順法師所說的那樣「不是急求證入」,菩薩摩訶薩只管自己去度眾生好了,為什麼還要請佛說法呢?

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  印順法師的第二段話是:

  大乘法的開展,本富於適應性而多采多姿的。大乘而為更高度的發展,主要的理由是:出世的解脫佛法,在印度已有強固的傳統,五百年來,為多數信眾所宗仰。現在大乘興起,理論雖掩蓋小乘,而印度出世的佛教,依僧團的組織力,而維持其延續。大乘新起,沒有僧團,在家眾也沒有組織,不免相形見拙(絀)。為了大乘法的開展,有遷就固有,尊重固有,融貫固有的傾向。同時,除了少數卓絕的智者,一般的宗教要求,是需要兌現的。菩薩的不求急證,要三大阿僧祇劫;無量無邊阿僧祇劫,在生死中打滾,利益眾生:這叫一般人如何忍受得了?超越自利自了的大乘法,面對這些問題,於是在「入世出世」,「悲智無礙」,「自利利他」,「成佛度生」大乘姿態下,展開了更適應的,或稱為更高的大乘佛教。這一佛法的最大特色,是「自利急證精神的復活」。不過從前是求證阿羅漢,現在是急求成佛。傳統的中國佛教,是屬於這一型的,是在中國高僧的闡揚下,達到更完善的地步(平實註:由此可見印順是反叛中國傳統佛教理念的。但中國傳統佛教其實決不是他所說的這樣)。在這一思想下,真正的信佛學佛者,一定是全心全力,為此大事而力求。這一思想體系,大師(太虛法師)說是大乘教理,其實是:大乘中的最大乘,上乘中的最上乘!勝於權大乘、通大乘多多!

此處,印順法師所要表達的意思是,中國佛教的最大特色是「急求成佛」的「自利急證精神的復活」,雖然其在果位上求的是佛而不是二乘,但其行為表現無疑是自利的,缺乏利他的精神,所以事實上是小乘的表現,即他於前一段所說的「落入小乘行徑」。

 

  如果僅僅從行為表現上看,如果中國佛教真的缺乏利他的行為,則稱其為「大乘」顯然有待商榷。然而,上述印順法師的論述明顯存在一些偏見。

 

  首先,印順法師將大乘與二乘作對立的處理,認為「出世的解脫佛法」是小乘,「超越自利自了」的才是真正的大乘,這實際上不符合佛法的本意和佛經的說法。試想,如果小乘表現為出世,是解脫的佛法,那麼相對而言,大乘佛法在印順法師那裏便是不求出世、不求解脫的佛法,因為它超越了「自利自了」的「自私」心行。而印順法師所強調的這種大乘佛法是什麼樣的呢?印順法師解釋為:不求急證,要三大阿僧祇劫甚至無量無邊阿僧祇劫在生死中打滾,利益眾生。至於菩薩不求急證的表現,印順法師則描述為「不修禪定,不得解脫」。印順法師的邏輯很清楚,即東晉天竺三藏佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經卷第十五金剛幢菩薩十迴向品第二十一之二》所說的:「不為己身自求樂,欲令一切悉安隱。」從出發點上說,不可謂不偉大,不可謂不美好;然而,從人的現實能力上說,這可行嗎?答案同樣非常清楚:根本行不通!原因很簡單:一個不會游泳、不會開船的人卻總想到海裏去拯救溺水者,其願望固然可嘉,但其行為其實是愚不可及的,不僅救不了溺水者,恐怕連自己的性命也會白白葬送。

 

  其次,印順法師將那些以入世出世、悲智無礙、自利利他、成佛度生為宗旨的佛教宗派視為是「自利急證精神」在大乘佛教中的「復活」、是另外一種形式的小乘,這顯然是基於他所主張的菩薩不應急證的立場。雖然其論述的內在邏輯能夠通過,但是這一立場並不合佛法的實際情況。我之所以這麼說,主要有兩方面原因。一方面,佛教判斷大乘、小乘的標準並不是印順法師所主張的以是否強調急證來判斷,而是強調依據修煉者所奉行的教義、發心和實踐的方式這三者綜合考察。從發心上說,如果發的是二乘菩提心,則屬於小乘;反之,如果發的是無上菩提心,則屬於大乘。從教義上說,如果僅僅以四諦、十二因緣、三十七道品等作為修煉內容,則屬於小乘;如果在此基礎上還信奉六度萬行的菩薩法門,則是大乘。從行為方式上說,一味厭離生死、追求解脫而不願利生者是小乘;如果以佛道為旨歸而能夠盡心盡力行化眾生的則是大乘。在佛法中,不論是大乘還是小乘,其前提必須是「乘」,即具有使眾生或自己解脫的功能。如果一種法門沒有這個功能,即使其修煉者做再多的好事,也不是佛法意義上的「乘」,而只能是世間法的好人好事或者慈善行為,與佛法的目的其實沒有關係。正如我們前面所指出的那樣,印順法師強調大乘,但是又強調不要急證,這在佛法的意義上是不合法的。而且,印順法師所說的菩薩行的基礎是無住涅槃,而這種境界是只有證得了平等性智之後的菩薩摩訶薩和諸佛纔能具備的,因而印順法師的邏輯基點缺乏足夠的現實可行性和佛法的合法性。雖然印順法師指責上求、下化的中國佛教為小乘行為而強調不求證果的「真正大乘」符合他自己的邏輯線索,但不容置疑的是:他所提倡的「真正大乘」由於事實上的行不通而必然失去其作為「乘」的意義,因而也必將導致佛陀本懷的失落。

 

  不過,印順法師對此另有說法。在第三段話中,印順法師說:

  大師(太虛法師)深入於中國的傳統佛教──圓頓大乘,所以「上不徵五天,下不徵各地」,崇仰中國佛教教理為最高准量,為中國佛教教理而盡最大的維護責任。對中國圓頓大乘的無比忠誠,為真正信仰者樹立典型!在近代大德中,沒有比大師更值得可敬了?大師自己說:「本人係以凡夫願以凡夫之身,學菩薩發心修行」。生在混亂的時代,佛教衰落的時代,面對事實,就難免以初心凡夫的心境,來弘法救僧。他竟然說:「無即時成佛的貪心」。是的,全心全力去即時成佛,那還有什麼時間與精神來為法為人呢!大師「行在瑜伽菩薩戒本,志在整頓僧伽制度」;護國、護教;聯絡佛教國際;憂時議政:都著力於事相的修為。(十七年)講《人生佛學》時說:「大乘有圓漸圓頓之別,今以適應重徵驗、重秩序、重證據之現代科學化故,當以圓漸之大乘法為中心」。(十七年)講《佛陀學綱》,說學佛的「辦法」,是「進化主義──由人生而成佛」。大師的思想,孕育於中國傳統──圓頓大教,而藉現實環境的啟發,知道神學式的、玄學式的理論與辦法,已不大能適應了。憑其卓越的領悟力,直探大乘的真意義,宣揚由人生而成佛的菩薩行。在實行的意義上,實與大乘的本義相近。為了誘導中國佛教,尊重事實,由人生正行以向佛道,不惜說中國佛教的修行是小乘。大師哪有不知參禪、念佛,是至圓、至頓、至簡、至易的究竟大乘呢!問題在:入世、利他、無所不施──這些問題,在凡夫面前,即使理上通得過,事上總是過不去。由於圓頓大乘是小乘急證精神的復活,所以方便的稱之為小乘行,策勵大家。這真可說眉毛拖地,悲心徹髓了! 

這段話明確道出了為什麼要稱中國佛教是「小乘急證精神的復活」的原委,也道出了為什麼印順法師稱之為「小乘」的依據。也就是說,印順法師根據太虛大師對中國佛教的認識和感嘆而有意呵斥中國佛教為「小乘」,為的是策勵大家好好學佛,其發心應當是眉毛拖地、悲心徹髓的!當然,如果講發心,印順法師或許真的是為了佛教的正法久住而眉毛拖地、悲心徹髓,但印順法師此處的邏輯卻是不通的。

 

  首先,印順法師是通過太虛大師的體驗來推論其主張的合理性的,但其用來推論的前提其實並不像印順法師所說的那樣。印順法師以「對中國圓頓大乘的無比忠誠,為真正信仰者樹立典型」的太虛大師棄他所最為嘆服的圓頓大乘而提倡第二義的圓漸大乘為依據,來論證中國佛教的不合時宜,這事實上缺乏邏輯的效力。因為,不管太虛大師有怎樣的成就,他的觀點和行為只能反映他自己的佛法體驗,並不能代表他以外的任何人,更不能代表整個中國佛教。如果我們回顧一下民國初期的佛教狀況,情況就非常清楚了。太虛大師當時的主張根本就不被佛教界所接受,他的主張只是一個典型的案例而已。

 

  其次,印順法師引用太虛大師的話,說太虛大師「無即時成佛的貪心」,這其實是不合佛陀出世之本懷的。姚秦三藏法師鳩摩羅什譯《妙法蓮華經方便品第二》說:「以深心念佛,修持淨戒故,此等聞得佛,大喜充遍身。佛知彼心行,故為說大乘。聲聞若菩薩,聞我所說法,乃至於一偈,皆成佛無疑。十方佛土中,唯有一乘法,無二亦無三,除佛方便說。但以假名字,引導於眾生,說佛智慧故,諸佛出於世。唯此一事實,餘二則非真,終不以小乘,濟度於眾生。」這就是說,佛陀大轉法輪,目的是為了讓有緣的眾生皆成佛道;而佛陀轉法輪的前提,則是他自己首先要成佛。如果說成佛就是貪心,那麼佛陀應是世界上最「貪」的人,只是他所「貪」的對眾生很有好處。試想,如果他不「貪」,世界上又怎會有佛教的存在呢?如果連佛教都沒有,印順法師豈不要失業了?既然這種「貪」對大家有好處,為什麼不要提倡呢?難道要大家都不成佛而是一直在生死中打滾才符合眾生的需要?沒有佛教,大家是這樣生死,如果有了佛教,大家還照樣生死,佛教的存在又有什麼必要呢?而且,大乘佛教強調的發心是發無上菩提心,這個無上菩提心本身就包括了上求、下化這兩個層面,缺一不可。如今,印順法師的主張等於是要大家放棄上求而單求下化,這可行嗎?且不說根本就無法做到下化,僅僅這種想法就是佛教所要擯棄的貢高我慢的表現:明明自己不懂佛法,卻偏偏要誇海口,說自己為了眾生要如何如何,難道不荒唐嗎?此外,如果我們考察一下太虛大師的學佛經歷,其實也不難發現其本身是深入修證的。我這麼說,主要有兩個依據:第一,他發表的一篇文章曾談到過他的修證體驗;第二,他圓寂之後心臟不化,這決不是印順法師所說的凡夫所能表現出來的。對此,不知印順法師有何感想?

 

  第三,印順法師所理解的佛法,是將成佛與度眾生對立起來的,說:「全心全力去即時成佛,那還有什麼時間與精神來為法為人呢!」這是嚴重違背佛法的觀念。不論是大乘經典還是原始佛教的典籍,度眾生都是與成佛息息相關的;沒有成佛的人,嚴格說來,都稱不上「度眾生」,而只是做些利益大眾的事業,因為他尚有所知障在,尚有解決不了的難題。自己尚解決不了,又如何度眾生到於彼岸呢?所以經典中所說的轉法輪都是佛來轉,菩薩和聲聞只是如來轉法輪的對象、擁護者和隨喜者,真正坐道場的永遠只有佛而沒有尚在菩薩階段的眾生的份!而且,依據大乘佛法的通義,如來是兩足尊,要成佛就必須福、慧雙修,否則,即使再怎麼渴望成佛,也只能是空想。修慧,這不一定需要與度眾生相聯繫;但是要修福,則必須努力實踐六度萬行。這就是說,根據大乘佛法的要求,要想成佛,就必須面對普度眾生這門課,就必須全心全意以佛法的智慧「為法為人」。然而非常令人遺憾的是,印順法師居然置佛法的根本大義於不顧,一方面認為凡夫做不到「入世、利他、無所不施」,一方面卻又反對成佛,認為要成佛就不可能有「時間與精神來為法為人」,這難道是懂得佛法的表現嗎?上不懂佛理,下不懂佛事,這難道符合佛法的本意嗎?難道佛陀就是這樣教導弟子的嗎?

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  印順法師的第四段話說:

  急證精神復活了的最上乘,當然是根源於印度的。但專心一意於自求解脫,甚至將在佛法中所有種種福德、慧解,看成與本分無關,可說是中國佛教的特色。晚唐以來,佛教漸向衰落階段,這種情形就越來越顯著。學佛的人,如這一生而沒有了脫生死,似乎死了就前功盡棄,死了非墮落不可!例如說:「若還不了道,披毛戴角還」。這不但將業果看作還債,而對於出家持戒、聞法、宏化、莊嚴道場等一切功德,看成毫無用處,這是中國佛教的特色。如泰、緬等國,也有「若還不了道,披毛戴角還」的信仰,會有人人出家一番的習俗嗎?又如說:「無禪無淨土,銅床並鐵柱」。這等於說:沒有究竟悟證,往生極樂,那死了非墮地獄不可,這是中國佛教的特色。在中國佛教中,很少能聽到:此生幸得聞法,幸得出家,死而無憾。更沒有聽說:臨命終時,念施、念戒、念天而心無恐怖。一般信佛的,布施、誦經、念佛、禮懺,求現生福樂的多,而為消罪業,死了減少地獄的痛苦著想,是大多數。少有人說:以此禮佛因緣,聞法因緣,聽法供僧因緣,布施因緣,持戒因緣,將來一定解脫,一定成佛;充滿信心與理想,而生活於三寶光明的攝護之中。不知發菩提心的,所有一切功德,與一般不同,都傾向於出世,為成佛作因緣。反而將歸依、布施、持戒,一切為法為人的善行,看作與本分事一無用處,死了就前功盡棄。中國佛教向高處發展,但從淺處看,在業果相續中,傾向三寶,而福慧展轉增長,直到成佛的理論──從世間而漸向出世的因果信仰,太差勁了!死了變鬼,一死而前功盡棄的習俗信仰,深深的影響中國佛教。與至圓至簡至頓的大乘佛教相結合,也就難怪「說大乘教,修小乘行」了! 

不難發現,這段文字是印順法師用以解釋中國佛教為什麼「說大乘教,修小乘行」。根據印順法師所生活的時代與社會環境,我們非常能理解他所關注的佛教現實。比如,中國佛教為了強調修證的急迫性而不斷地以「若還不了道,披毛戴角還」之類的話來提醒大家;而印順法師就認為絕對不可能,它只能導致大家只顧自己修道而不願廣度眾生的結局,不然,「學佛的人,如這一生而沒有了脫生死,似乎死了就前功盡棄,死了非墮落不可」的說法,又如何解釋呢?在印順法師看來,這是「所有種種福德、慧解,看成與本分無關」的一種表現,因而必然導致「說大乘教,修小乘行」。從印順法師的本意來說,這種現象其實是違背因果法則的,是應當杜絕的。

 

  如果中國佛教的確如印順法師所說的這樣,我們當然會表示讚同。然而問題在於,印順法師這裏對中國佛教的理解是錯了位的,也就是說,它不符合中國佛教的實際。就拿印順法師自己所舉的例子來說,他的理解就不符合事實。

 

  據我所知,「若還不了道,披毛戴角還」不能單獨理解,它必須與其前提聯繫在一起。在中國佛教中,它的前提是「施主一粒米,大如須彌山」。在這個前提下,印順法師的引用是有誤的,應當是「吃了不了道,披毛戴角還」。這樣,其完整的說法就是:「施主一粒米,大如須彌山。吃了不了道,披毛戴角還。」中國山西五臺山《金色世界廣化寺》網站的「佛教常識」欄目,在介紹到相關內容時即是這樣寫的,這是中國大陸佛教內部的最流行的說法。當然,這在臺灣和美國的用字稍有不同,但意思則完全一樣,且均與印順法師的明顯不同。比如,臺灣佛陀教育基金會會長淨空法師的說法是:「施主一粒米,大如須彌山,今生不了道,披毛戴角還。」美國萬佛聖城宣化上人的說法是:「施主一粒米,重如須彌山,吃下不了道,披毛戴角還。」對於其涵義,淨空法師的解釋是:

  我們這一生遇到佛法,第一個念頭就是決定要生淨土;唯有生淨土之後,纔能廣度眾生,度眾生不急在這一世。隨緣隨分,這樣就好!不要刻意的做、不要有計劃的做、不要有組織的做,因為流弊太多了。佛門常講「施主一粒米,大如須彌山,今生不了道,披毛戴角還」,這個因果決定不能錯,我們安分守己,不背因果,這樣才好。

 

  佛教導我們生活愈簡單愈好,世尊當年在世,整個僧團採取托缽制度,「日中一食,樹下一宿」,生活愈簡單,愈自在,愈幸福。何況真正明了「施主一粒米,大如須彌山;今生不了道,披毛戴角還」,由這種認知,這樣的生活方式推動佛法,教化眾生的新形式,才不違背因果,才真正做到善因、善果。我們要從此處觀察、體會、學習,纔能得到真實的受用。

宣化上人在《妙法蓮華經法師功德品淺釋》中的解釋是:「古德說:『施主一粒米,重如須彌山,吃下不了道,披毛戴角還。』各位看一看!吃了飯不修行,罪過多大!將來要變牛變馬來還債,多麼可怕呀!各位!要認識清楚這種果報,不可依佛穿衣、賴佛吃飯,將來的罪過不堪設想。」對此,我十幾年前也專門寫過一篇文章闡述我的看法,雖然現在記不清具體內容了,但是我無法同意印順法師的理解。

 

  事實上,在中國佛教中,這段話一直是起警策作用的像座右銘之類的語言,目的是為了使大家時刻提醒自己要精進修行,不能放逸。為什麼要如此強調精進呢?因為大家每天吃的飯都是十方供養所得,施主以自己的布施來成就大家的道業;如果大家不能珍惜自己的修道環境,就辜負了施主的用心。施主的發心助道是期待受施者以道業的成就來回報的,如果大家在道業上沒有長進,就是對施主的失信。有因必有果,凡夫畏果,菩薩畏因;中國佛教既然信奉的是大乘法門,當然應以菩薩的標準要求自己;所以中國佛教要以精進道業來迴向法界的包括施主在內的有情,這其實是一種菩薩行的表現,正是為了更好地對得起自己的一日兩餐,對得起三寶的恩德。在中國佛教中,每當有施主供養的時候,大眾都必須念誦「財法兩施,等無差別」之類的祝詞。從形式上看,這不過是唱幾句歌功頌德的話讓施主高興高興而已;但是從內容上看,我們不禁要問:如何纔能做到「財法兩施,等無差別」?難道就在用餐時唱那麼一段就等無差別了?不可能!施主布施的是金錢,而僧寶當以何布施給施主呢?只有佛法!而這個佛法,從佛教的角度說,不是挂在嘴上的,也不是寫在經書上的,而應當是體現在大眾的修持上的。這是因為,如果佛法體現在其他的方面,施主不必同寺廟打交道也照樣能夠獲得,為什麼非得去寺廟供眾呢?

 

  歷史上,相關內容在禪宗典籍《五燈會元》中曾經多次提及,但文字與如今流行的有所不同。《五燈會元雲峰文悅禪師》說:

  苦哉!苦哉!所謂:般若叢林歲歲凋,無明荒草年年長。就中今時後生,端然拱手受他人供養,到處菜不擇一莖、柴不般一束、十指不沾水、百事不幹懷。雖則一期快意,爭奈三塗累身?豈不見教中道:寧以熱鐵纏身,不受信心人衣;寧以洋銅灌口,不受信心人食?上座若也是去,直饒變大地作黃金、攪長河為酥酪供養上座,未為分外。若也未是,至於滴水寸絲,便須披毛戴角、牽犁拽耙償他始得。不見祖師道「入道不通理,復身還信施」?此是決定底事,終不虛也。諸上座!光陰可惜,時不待人;莫待一朝眼光落地,緇田無一簣之功,鐵圍陷百刑之痛。莫言不道,珍重!

這就是說,根據禪宗的本意,出家眾應當有為法忘軀的精神,所謂:寧以熱鐵纏身,也不輕易接受信心人衣;寧以洋銅灌口,也不輕易接受信心人食。之所以要如此,是因為不能無功受祿;否則,即使你今生快意,也很難避免日後三塗累身。畢竟光陰可惜、時不我待,如果只圖一期快意,「端然拱手受他人供養,到處菜不擇一莖、柴不般一束、十指不沾水、百事不幹懷」,遲早是要報應的。所謂「欠債還錢」,其實就是這個道理。這,實際上非常符合佛教所體認的因果法則。

 

  至於從社會大眾方面來理解,我認為,現代禪創始人李元松先生的解釋相當精彩。他說:

  針對禪師們這種「言過其實」的說法,印順法師曾給予批評,大意是:「禪師們太過於強調修證了,以致無法瞭解大乘佛教的精神;菩薩道的本意是人乘的菩薩行,以五戒十善的凡夫身來力行菩薩道,相信以此『上求下化』的發心,未來世必能再轉生為人繼續修行。一個佛弟子應該有此信心,並在此安心。」印順法師以這樣的話勸勉學佛人,當然沒有錯。但他接著批評說:「禪者無法體會大乘菩薩的精神,未能理解人乘的菩薩行才是大乘佛教的本意,且因急切追求開悟解脫,其實是回復重視自己解脫的小乘佛教。至於說『倘未能了道,將披毛戴角還』更是不解佛教因果理則。」以上這一類的話,散落在《妙雲集》之中,我雖沒有重新勘察出處逐字引用,但讀過印順法師著作的人,對此類思想應該不陌生才是。不過,我認為這些指責乃屬誤解。

 

  禪師的「粗魯」,是因為他們太老婆心切了。他急著要學人跳出困境,或使學人心生警覺,所以才不惜說重話、出重手,以非尋常的手段,希望能破斥學人根深蒂固的執著。我覺得話要聽語意,不能只在文字上計較,這比如做父母的跟子女說:「你不能這樣處理,你這樣做,會死得很難看。」真的會死得很難看嗎?不是啦!最多賠掉五千塊而已,哪裏會死得很難看!?只因為做父母的,愛護子女心切,所以才毫不修飾地這樣說。我相信當下雙方──無論禪門師徒也好,為人父母與子女的也好,必然都瞭解那句話的語意和那句話的心情。

這就是說,中國佛教的有些說法往往是出於教化的方便而產生的,不一定就會出現那樣的結局;但是如果真的做了對不起施主信心的事,則很可能出現那樣的情況。我們舉例來說,如果某人向我借一百萬美元,許諾一年內還我,並額外給我50%的利潤。可是,他拿了錢之後卻沒有照原計劃去投資,而是到世界各地旅遊去了,花天酒地,揮霍了所有的錢財。期限一到,他無法履行當初的承諾,連本錢也沒有了,結果會怎樣呢?我想,要麼他設法還債,要麼他去坐牢,要麼他永遠都不敢見我不管是怎樣的情形,他的身心都不可能得到安寧。這樣的後果,我相信所有的正常人都不難體會出其中的苦澀;但是佛教所說的三世因果卻不是人人都能理解的。我想,印順法師對禪宗的說法所持的排斥心理,當是他認為中國佛教「胡說八道」的根本原因;而這事實上也導致了他對中國佛教的相關內容的曲解,而對「施主一粒米,大如須彌山。吃了不了道,披毛戴角還」的曲解,不過是其中的一例而已。

 

  在印順法師的第四段話中,除了上述對中國佛教的曲解之外,還明顯存在三個問題:第一,中國佛教是否真的是一意於自求解脫?第二,中國佛教是不是真的沒有「臨命終時,念施、念戒、念天而心無恐怖」的事?第三,中國佛教是否真的在宣揚「死了變鬼,一死而前功盡棄」?這些,根據我對中國佛教及其歷史的瞭解,答案均是否定的

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  關於第一個方面,印順法師說:「但專心一意於自求解脫,甚至將在佛法中所有種種福德、慧解,看成與本分無關,可說是中國佛教的特色。」這裏,問題不在於是否追求解脫,而在於印順法師所指責的「自求」,也就是只管自己而不顧他人。事實上,不論是古代的中國佛教還是如今的中國佛教,也許大家都非常嚮往解脫並為此而精進不已;但是中國佛教的所有精進,基本上都不是印順法師所說的「自求」,而是建立在大乘佛法所說的多聞熏習的基礎之上的。凡是瞭解中國佛教的人都不應陌生,中國佛教非常注重行腳和朝山。表面上,行腳和朝山都是個人的事;但是一旦這種事成了風氣,我們就不應忽視其內在的文化和心理因素。換句話說,大家之所以強調修道過程中的行腳和朝山,是因為大家認為通過這種方式能夠尋師訪道,有助於自己增進道業。從平面的動機看,行腳和朝山都是為了自己的道業,很像印順法師所說的「自求解脫」的那種情況。問題就在這裏:如果所有的人都只是尋師訪道而沒有人願意指教尋師訪道者,這種風尚能夠形成嗎?如果行腳、朝山者數十年的奔波卻一無所獲,還有人願意行腳和朝山嗎?不可能!所以,中國佛教行腳和朝山風氣的背後,無疑是大乘佛教的普度眾生的實踐,即有道者皆願意指教後來者

 

  就拿印順法師最熟悉的太虛大師來說,他難道不是中國佛教很典型的一個僧人嗎?而太虛大師何嘗只是「自求解脫」而不管眾生死活呢?他到處宣揚佛教革命的主張,到處推廣他的佛教教育理念,連沒有見過太虛大師的戰後出生的都知道太虛大師的事跡,而著有《太虛大師年譜》的印順法師居然會裝作不知道,真是不可思議!中國佛教的典籍記載有大量的歷史上像太虛大師這樣的為了佛教的事業而獻身的高僧和大居士,印順法師難道都看不見嗎?為什麼印順法師對此置若罔聞?

 

  有關第二個方面,印順法師說:「在中國佛教中,很少能聽到:此生幸得聞法,幸得出家,死而無憾。更沒有聽說:臨命終時,念施、念戒、念天而心無恐怖。」顯而易見,這是印順法師的見識,他沒有聽說不等於別人也同樣沒有聽說,更不等於不存在。遠的且不講,單說比印順法師早四十多年的印光大師,就足以證明印順法師的說法有多麼不可靠!

 

  根據相關文獻的記載,印光大師臨命終時就是「念施、念戒、念天而心無恐怖」。《中興淨宗印光大師行業記》這樣記載:

  二十九年春,《覆章緣淨居士書》有云:「今已八十,朝不保夕。」又云:「光,將死之人,豈可留此規矩!」

 

  逮冬十月二十七日,略示微疾。至二十八日午後一時,即命召集在山全體職事及居士等至關房會談,告眾曰:「靈岩住持,未可久懸。」即命妙真任之。眾表讚同,乃詹十一月初九日為升座之期,師云:「大遲!」改選初四,亦云:「遲了!」後擇初一,即點首曰:「可矣。」旋,對眾開示本寺沿革達兩小時餘。後雖精神漸弱,仍與真達等時商各事,恬適如常,無諸病態。

 

  初三晚,仍進稀粥碗許。食畢,語真達等云:「淨土法門,別無奇特,但要懇切至誠,無不蒙佛接引、帶業往生。」此後,精神逐漸疲憊,體溫降低。

 

  初四早一時半,由床上起,坐云:「念佛見佛,決定生西。」言訖,即大聲念佛。二時十五分,索水洗手。畢,起立云:「蒙阿彌陀佛接引,我要去了!大家要念佛,要發願,要生西方。」說竟,即移坐椅上,面西端身正坐。三時許,妙真至,承囑咐云:「汝要維持道場,弘揚淨土,不要學大派頭。」後不復語,只唇動念佛。延近五時,在大眾念佛聲中安詳西逝。

 

  按:數日之間,一切安排,如急促妙真實任住持等,雖不明言所以,確是預知時至之作略。身無一切病苦厄難,心無一切貪戀迷惑,諸根悅豫,正念分明,捨報安詳,如入禪定。觀師之一生自行化他及臨終端相,往生蓮品,當然不在中、下。

這些記述是隨侍印光大師最久、瞭解印光大師頗詳的蘇州靈岩山寺真達、妙真、了然、德森等,於民國二十九年歲次庚辰臘月初八日所作的,當是耳聞目睹的寫照無疑。他們認為:「靈岩賴師以中興,而得師示現生西模範時節因緣有不可得而思議者矣。」所以,印順法師藉口自己不知道中國佛教有因為信佛聞法而得到廣大信眾愛戴的高僧,就否認中國佛教的價值,顯然不是明智的做法。

 

  有關第三個方面,印順法師說:「中國佛教向高處發展,但從淺處看,在業果相續中,傾向三寶,而福慧展轉增長,直到成佛的理論──從世間而漸向出世的因果信仰,太差勁了!死了變鬼,一死而前功盡棄的習俗信仰,深深的影響中國佛教。」事實上,這只是因為印順法師強調「從世間而漸向出世的因果信仰」而反對中國佛教的一生成辦的主張而發出的,應當只是印順法師個人的嗜好,別人無權干涉。我們不必舉任何例子就會知道,這不過是印順法師用以排斥中國佛教的藉口而已。不過,我們不能不探討的是,中國佛教其實並沒有「一死而前功盡棄」之類的主張,相反,倒是非常強調積德。

 

  在中國民間,為死後而做的叫「積陰德」,為活人做的叫「修福田」。印順法師不是要用「若還不了道,披毛戴角還」來指責中國佛教嗎?如果中國佛教真的認為今生沒有成道就將前功盡棄,這「披毛戴角還」的說法又當從何說起呢?事實上,中國佛教所強調的是:福歸福,罪歸罪,福與罪是不能相抵的。不管一個人今生修了什麼福,其今生所得的罪有可能導致其來世「披毛戴角」的後果,這是必須警惕的。所以,我並不認為中國佛教有斷滅論的傾向,相反,倒是印順法師對中國佛教的指責很容易給人以中國佛教主張斷滅論而違背因果法則的印象。如果真是這樣,則印順法師對大乘佛法的毀謗可謂前無古人!

 

  當然,我們也不排除印順法師此一論斷的依據不是中國佛教的理論的可能性,即:他是根據中國佛教中的許多人的表現而有的這種看法。如果是這種情況,從世俗的角度是能夠被接受的,但是從佛法的角度看也同樣是錯誤的。之所以從世俗的角度能夠被接受,是因為社會上判斷問題往往只能通過人的行為方式來進行;而明、清以來的中國佛教的人往往不爭氣,大家往往只是借佛教混飯吃而已,很少有致力於佛教事業和佛法修行的。那些人,他們圖的往往只是逍遙自在,其他的概不關心。對此,不要說印順法師,所有接觸過佛教的人都不會不知道。我想,印順法師或許主要是以此為依據而作的判斷。然而,即便如此,從佛法的角度說,這個判斷是錯誤的。這是因為,佛教強調四依法,其中之一就是依法不依人。換句話說,不管其中的人怎樣,人只能代表具體的個人而始終不能代表法,法的存在不以任何人的言行為轉移。在中國佛教中,法就是中國佛教的教理系統和經典,人就是其信仰者和修煉者,人的修煉是努力向法看齊,而其本身並不等於佛法。從這個角度說,印順法師的判斷是不合佛法的基本要求的,因而是不如法的論斷,是應當拋棄的。與此同時,在中國佛教的教理系統中,我們實際上也找不到足以證明印順法師的論斷能夠成立的經典依據。由此可見,印順法師對中國佛教的這一指責帶有太多的個人情感,與中國佛教的實際主張相距十萬八千里

 

  通過上述對印順法師的四段有關中國佛教急證問題的論述的分析,不難發現:印順法師的觀點存在大量的不符合事實和佛法的成分。因此,對印順法師的相關觀點的質疑和批評,無疑對佛法具有正本清源的作用。在這方面,現代禪的做法無疑是開拓性的。

 

  事實上,從現代禪創立到現在,現代禪方面一直沒有停止過對印順法師的這一觀念的質疑。比如,現代禪溫金柯先生在【佛教根本思想辨微──敬覆印順法師〈《我有明珠一顆》讀後〉】一文中說:

  李老師在這裏主要討論的是中國禪宗到底有沒有掌握大乘菩薩道的精神?印順法師十分明顯是否定的,換言之,印順法師認為所謂「大乘精神」就是不求急證,後期大乘和中國流傳的大乘,都喪失了這個精神,反而回到小乘行徑中去了,而這裏所謂的「小乘行徑」,就是「自利急證」。印順法師說:「在這一思想下,真正信佛學佛者,一定是全心全力,為此大事而力求。」印順法師就稱這為:「圓頓大乘是小乘急證精神的復活。」

這段文字在於澄清印順法師所說的「小乘急證精神的復活」的內容。現代禪既然以「禪」為號召,自然不可能讚同印順法師的說法,所以溫先生認為:「如果佛教能堅持『精進於解脫道、涅槃是無上法』的本質,融攝世間善法本來是好事,但是如果主客易位,反而以此『印度民族德行,民族精神』的景行盛德為准量,來退黜釋尊所親身展現、親自教誡弟子的解脫道為『小乘急證精神』,豈不是買櫝還珠,鳩占雀巢了嗎?」現代禪的這一表述方式,從語氣上說,相當激烈;但是從邏輯上說,則主要表明的是自身的立場和情感,對於論戰對象構不成實質性的威脅。事實上,這樣的問題,現代禪方面一直都存在。比如,在溫先生的另外一篇論文中,他說:

  印順法師的佛教思惟,其根本的問題在於修證之道方面。他的佛學論著也有一些篇幅是在陳述修證之道,其長處在於全依印度撰述的大小乘經論而說,其明顯的次第性,對義學傾頹已久、修證之道含混籠統的傳統佛教來說,確有令人耳目一新而切中時弊之感。但是畢竟修證之道的瞭解和傳遞,到底必須有經驗性的體證作為依據,否則經論只能是推求臆想的資料,而非深契我心的知音。譬如沒有嘗過某種水果滋味的人,任憑他搜集、研究、分析再多的資料,他的推求臆想總難免正誤夾雜,難免會在誰也想像不到的地方出錯,而差以毫厘,謬之千里。而且即使他的推論臆想完全正確,但在根本處他自己也難免遲疑,到底那是什麼滋味?世間的味覺尚且如此,何況是出世間的、遠離顛倒夢想的體證呢?

溫先生的這段文字力圖通過證明修證道的必要性來證明印順法師觀點的偏頗,但是也僅僅是表明了修證的重要性和必要性,並不足以對印順法師的觀點構成實質性的挑戰,因為印順法師至少在文字上、口頭上並不反對證道,只是反對急證而已。所以我認為,現代禪的這種不夠直接、大膽的質疑方式當是其對印順法師佛學思想的質疑很少得到印順法師方面作出回應的重要原因。

 

(平實註:印順法師對現代禪的回應不多,原因是現代禪對他的評論,對印順而言是無關痛癢的,也無法撼動他在六、七十年來被昭慧等人所簇擁建立起來的威望。正因為現代禪從來不曾針對其法義上之重大過失提出任何辨正,所提出的辨正仍然脫離不了印順法師以二乘菩提解脫道作為成佛之道的窠臼,因為現代禪的修證,其實正是以印順所建立的「以解脫道作為成佛之道」的邪見作為基礎的;既離不開印順的窠臼,則現代禪所提出的質疑,當然就無法跳脫於印順理念的規範,所以無論如何嚴厲的批評,對印順的理念都無法造成傷害,印順的追隨者也都會回歸於印順的理念而不會被現代禪所影響。但是如果有人正確的針對印順法師的偏斜知見提出一針見血的辨正,也一樣會使印順法師等人都無法提出辯解,只能默而不應,以免招來更大的顏面損傷;平實對極為強勢的印順、昭慧法師等人提出的法義辨正,得不到任何的回應,即是現成的事例。現代禪對於印順法師的偏斜法義無法一針見血的提出辨正,原因就在於現代禪等人始終落在印順所提出的「解脫道即是成佛之道」的窠臼中,而不知道成佛之道含攝二乘菩提的解脫道及大乘菩提的佛菩提道。而佛菩提道─菩薩道─的見道,則以親證第八識如來藏為唯一的見道內容;再由親證佛菩提道的見道─證得根本無分別智─作為相見道位修行而發起後得無分別智的基礎;再由相見道位的後得無分別智─別相智─的圓滿而進入初地心中,終能廣修十度萬行,最終成就一切種智,由一切種智的圓滿而具足佛地智慧,再由福德的修集圓滿來配合一切種智而成就佛道。印順錯以解脫道取代佛菩提道,又嚴重的誤會了二乘菩提的解脫道,現代禪李老師等人不知此中詳情,咎在未曾獲得大乘見道的智慧與功德,所以對印順法師的邪見無法提出正式而有力的辨正,所以印順單以回應現代禪的【《我有明珠一顆》讀後】一文,即輕易的解決了現代禪對他的所有批判。如今平實針對印順法師的偏斜法義,以十餘本書籍正式提出辨正,而且仍在繼續提出辨正之中,強勢而且一向反應迅速的印順與昭慧法師等人,至今仍不敢正式為文或造書回應。他們深知:一旦回應之後,必將招來更為細膩、更為深入的法義辨正書籍的回應,只有更加暴露自己的邪謬處,絕對無益於自己。從這裡就知道:他們對自己的謬誤確實有自知之明,所以默而不應。所以他們近幾年來只是花費大筆經費不斷的在有線電視上廣闢弘法節目,希望藉此招徠更多的學人,期待因此可以挽回不斷流失的學眾。是故現代禪的問題,其實是出在不能脫離印順錯誤知見的框框所致。)

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        第五章 大乘菩薩道的真義

  中國佛教主要表現為大乘形態,而大乘佛教的核心內容在於菩薩道的實踐。對此,姚秦三藏法師鳩摩羅什譯《妙法蓮華經卷第二譬喻品第三》說:「若有眾生,從佛世尊聞法信受,勤修精進,求一切智、自然智、無師智、如來知見、力、無所謂,湣念安樂無量眾生,利益天人,度脫一切,是名『大乘』。菩薩求此乘故,名『摩訶薩』。」這就是說,大乘的表現是「聞法信受,勤修精進,求一切智、自然智、無師智、如來知見、力、無所謂,湣念安樂無量眾生,利益天人,度脫一切」,有悖於此者應不是大乘。具體到現代禪與印順法師就菩薩道的爭論,我們判斷的依據將是《妙法蓮華經》對大乘的這一表述。

 

  在現代禪與印順法師的相關爭論中,雙方的焦點在於菩薩的資格問題。也就是說,究竟行大乘菩薩道的主體應當是法眼清淨的菩薩還是凡夫菩薩?雙方之所以在此問題上發生爭論,導火索當是印順法師主張(凡夫的)人菩薩行,而現代禪創始人李元松先生持否定的看法。李元松先生說:

  針對禪師們這種「言過其實」的說法,印順法師曾給予批評,大意是:「禪師們太過於強調修證了,以致無法瞭解大乘佛教的精神,菩薩道的本意是人乘的菩薩行,以五戒十善的凡夫身來力行菩薩道,相信以此『上求下化』的發心,未來世必能再轉生為人繼續修行。一個佛弟子應該有此信心,並在此安心。」印順法師以這樣的話勸勉學佛人,當然沒有錯。但他接著批評說:「禪者無法體會大乘菩薩的精神,未能理解人乘的菩薩行才是大乘佛教的本意,且因急切追求開悟解脫,其實是回復重視自己解脫的小乘佛教。至於說『倘未能了道,將披毛戴角還』更是不解佛教因果理則。」以上這一類的話,散落在《妙雲集》之中,我雖沒有重新勘察出處逐字引用,但讀過印順法師著作的人對此類思想,應該不陌生纔是。不過,我認為這些指責乃屬誤解。

因為是「誤解」,所以「我認為那是印順法師個人的看法而已」。對此,印順法師作為人菩薩行的倡導者,當然不能同意。他在《〈我有明珠一顆〉讀後》一文中反駁說:

  人乘菩薩行,是以人乘善行為基而發菩提心的,隨能力所及而努力於慈悲、智慧及利益眾生的菩薩行。初發大心者的修行,不能誤解為「菩薩道的本意」。「來世必能繼續修行,就是歷劫在生死中修行。由初發心而到久發心,久發心而進入不退轉,由不退轉而成佛。菩薩越修功德越大,利濟眾生的功能也越大,菩薩道是不限於初心的,不過弘揚菩薩道,總要從人的初發心說起。」

可見,雙方的觀點皆有一定的道理,似乎無法溝通。然而,其中隱藏著兩個問題:第一,印順法師不承認初發大心者的修行是菩薩道的本意,果真如此?第二,人乘的菩薩行是否能確保未來世一定再轉生為人而繼續修行?在此,我們將以此為突破口,探討菩薩道的真義問題。

 

  關於第一個問題,也就是人菩薩行是否是菩薩道的本意的問題,我們必須探究印順法師本來的觀點,因為「人菩薩行」是印順法師所提出的概念,而且他對此有相當多的論述。比如說:「人間佛教的人菩薩行,不但是契機的,也是純正的菩薩正常道。下面引一段舊作的《自利與利他》:『不忍聖教衰,不忍眾生苦』的大心佛弟子,依菩薩正常道而坦然直進吧!」「人菩薩行的大乘法,是適應少壯唯一契機的法門。」上述兩段文字都是印順法師在論述他的人間佛教思想有多麼正確的時候提出的,應當能夠代表他對人菩薩行的基本立場,否則,他所倡導的人間佛教就成了無根的空中樓閣。其中所表達的印順法師對人菩薩行的看法是非常肯定的,他所給予的人菩薩行在佛法中的地位也是沒有什麼能夠取代的。比如,他將「人菩薩行的大乘法」視為「適應少壯唯一契機的法門」,將「人間佛教的人菩薩行」視為是上契佛理、下契群機的「純正的菩薩正常道」,等等。如果這些說法是正確的,那麼凡是不按照人菩薩行去做的就不是純正的菩薩道,甚至有可能是歪門邪道。

 

  事實真是如此嗎?

 

  佛法的理論和佛教在歷史上的表現告訴我們,印順法師的看法只是他自己的看法,並不是真正的「菩薩正常道」的體現。這一點,即使是印順法師自己的說法,事實上也無法支持他的觀點。他號召「『不忍聖教衰,不忍眾生苦』的大心佛弟子」去努力奉行他所說的人菩薩行,要大家「依菩薩正常道而坦然直進」,而他所列舉的這樣的人卻是最推崇中國佛教的太虛大師。他說:「想即生成佛,急到連菩薩行也不要了,真是顛倒!虛大師在佛法中的意趣,可說是人間佛教、人菩薩行的最佳指南!」太虛大師的行為真的是印順法師所說的那種「人菩薩行」嗎?我研究過太虛大師的很多著作,我得不出印順法師的這種結論!有趣的是,為了證明他所說的人菩薩行的真實性,印順法師居然把維摩詰居士和善財童子「找來」裝門面。他說:

  修人菩薩行的人間佛教,「佛法」與「初期大乘」有良好的啟示。如維摩詰長者,六度利益眾生外,從事「治生」,是從事實業;「入治政法」,是從事政治;在「講論處」宣講正法;在「學堂誘開童蒙」,那是從事教育了。「淫坊」、「酒肆」也去,那是「示欲之過」、「能立其志」。普入社會,使別人向善、向上,引發菩提心,這是一位在家大菩薩的形象。善財童子的參訪善知識,表示了另一意義。善財所參訪的善知識,初三位是出家的比丘;開示的法門,是念佛,觀法,處眾,正確的信解三寶,是修學佛法的前提。其他的善知識,比丘、比丘尼以外,有語言學者、藝術工作者、建築的數學家、醫師、國王、鬻香師、航海者、法官;總之,出家菩薩以外,在家菩薩是普入各階層的;也有深入外道,以外道身份而教化外道入佛法的。善知識們的誘化方便,都是以自己所知所行來教人,所以形成了「同願同行」的一群;也就是從不同事業,攝化有關的人,同向於成佛的大道。以自己所作而教人的,《阿含經》已這樣說:如修行十善,那就「自作」、「教他作」、「讚嘆作」、「見作隨喜」,就是自利利人了。這是弘揚佛法的善巧方便!試想:修學佛法的佛弟子,在家庭中能盡到對家庭應盡的義務,使家庭更和諧更美好,能得到家庭成員的好感,一定能誘導而成為純正的佛化家庭。在社會上,不論是田間、商店、工廠中,都有同一事務的人;如學佛者能成為同事中的優良工作者,知識與能力以外,更重要的是德性,不只為自己,更能關懷他人;有布施、愛語、利行、同事的表現,那一定能引化有緣的同事,歸向佛道的。又如做醫師的,為病人服務,治療身病、心病,更為病人說到身心苦惱根源的煩惱病,根治煩惱病的佛道,從自己所知所行而引人學菩薩行,正是善財參訪各善知識利他的最理想的方法! 

這裏,且不說印順法師對維摩詰居士和善財童子的行為的描述是否確切,僅僅是維摩詰居士和善財童子這兩個大乘佛教的大菩薩這一事實,就足以否定印順法師的觀點。之所以這麼說,是因為印順法師強調的是「人菩薩行」,而佛經所說的維摩詰居士和善財童子當時都已經超出了佛法中所說的「人」的概念,是解脫了六道輪迴的菩薩摩訶薩。

 

  姚秦三藏鳩摩羅什譯《維摩詰所說經方便品第二》在描述維摩詰居士時說:

  爾時,毗耶離大城中有長者名維摩詰,已曾供養無量諸佛,深植善本,得無生忍,辯才無礙,遊戲神通,逮諸總持,獲無所畏,降魔勞怨入深法門,善於智度,通達方便,大願成就,明了眾生心之所趣,又能分別諸根利鈍。久於佛道,心已純熟,決定大乘;諸有所作,能善思量;住佛威儀,心大如海;諸佛咨嗟,弟子、釋梵、世主所敬。

這部在中國佛教中極為重要的《維摩詰所說經》所告訴我們的維摩詰居士是「諸佛咨嗟,弟子、釋梵、世主所敬」的「已曾供養無量諸佛,深植善本,得無生忍,辯才無礙,遊戲神通,逮諸總持,獲無所畏,降魔勞怨,入深法門,善於智度,通達方便,大願成就,明了眾生心之所趣,又能分別諸根利鈍。久於佛道,心已純熟,決定大乘,諸有所作,能善思量,住佛威儀,心大如海」的已經證得了無生法忍的菩薩摩訶薩;根據大乘佛法的通義,證得無生法忍的果位在大乘中至少應是四地;當然,也有認為是七地的。不管是四地還是七地,都是證了果的聖賢菩薩,這一點在大乘中是沒有異議的。進一步,如果根據他能夠「辯才無礙,遊戲神通,逮諸總持,獲無所畏,降魔勞怨,入深法門,善於智度,通達方便,大願成就,明了眾生心之所趣,又能分別諸根利鈍」的情況看,他已經能夠廣度眾生而不為眾生所轉,根據大乘佛法的通義,他所證得的果位至少應在八地以上(絕對不是凡夫)

 

  至於善財童子,他也決不是印順法師所說的「人菩薩」。東晉天竺三藏佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經卷第四十五入法界品第三十四之二》說:

  爾時,文殊師利知覺城大眾集已,隨其所應,以大慈力令彼清涼,大悲現前,將為說法。甚深智慧分別其心,以大辯力而為說法,觀察善財童子以何因緣名曰「善財」。此童子者,初受胎時,於其宅內有七大寶藏,其藏普出七寶樓閣,自然周備金、銀、琉璃、玻璃、真珠、硨磲、碼瑙,從此七寶生七種芽。時,此童子處胎十月,出生端正,肢體具足。其七種寶芽,高二尋,廣七尋。又,其家內自然具有五百寶器,盛滿眾寶。金器盛銀,銀器盛金,金剛器盛眾香,眾香器盛寶衣,玉石器盛上味饌,摩尼器盛雜寶,種種寶器盛酥油蜜及以醍醐資生之具,琉璃器盛眾寶,玻璃器盛硨磲,硨磲器盛玻璃,碼瑙器盛赤珠,赤珠器盛碼瑙,火珠器盛淨水珠,淨水珠器盛火珠,如是等五百寶器自然行列。又雨眾寶,滿諸庫藏。以此事故,婆羅門中善明相師字曰「善財」。此童子者,已曾供養過去諸佛,深種善根,常樂清淨,近善知識,身口意淨,修菩薩道,求一切智,修諸佛法,心淨如空,具菩薩行。

從善財童子出生時的種種瑞相和文殊師利菩薩對善財童子的觀察,他已經「供養過去諸佛,深種善根,常樂清淨,近善知識,身口意淨,修菩薩道,求一切智,修諸佛法,心淨如空,具菩薩行」,這顯然不是地球上作為凡夫的「人」的表現。尤其是他已經「心淨如空,具菩薩行」:心淨如空,表明他對佛法的修證已經達到了心清淨的程度,也就是沒有煩惱現前的程度;具菩薩行,表明他已經能夠做到四攝六度,以此廣度眾生。根據大乘佛法的通義,沒有煩惱現前說明善財童子已經斷除了煩惱障,表明他所證得的果位至少應當在四地以上;能夠做到四攝六度,表明善財童子已經具有相當大的神通和智慧,能夠以種種方便隨機度化眾生,而這通常只是八地以上的大菩薩才有的功夫。綜合這兩方面情況,很明顯,善財童子應當是八地以上的大菩薩。

 

  既然佛法的實際情況表明維摩詰居士和善財童子都是八地以上的大菩薩,根據佛法的通義,依然稱之為「人」就是極其錯誤的做法,是不符合佛法的,同時也是不懂佛法的表現。之所以這麼說,是因為佛法中將一切有情分為十法界,其中包括了六種凡夫法界和四種解脫(聖人)法界。六種凡夫法界指的是天、阿修羅、人、畜生、餓鬼和地獄,即中國佛教和民間通常所說的六道輪迴中的六道;四種解脫法界指的是聲聞、緣覺、菩薩和佛。在佛法中,人只是十法界中的一種,而且是生死凡夫;菩薩法界指的是證得了初地及其以上果位的菩薩摩訶薩,這種菩薩摩訶薩雖然在各種世間普度眾生,但是他們本身並不屬於輪迴中的「人」的範疇。由於維摩詰居士和善財童子的果位均遠遠超過了初地菩薩,根據佛法的標準,即使他們出現在人世間,也不應將其視為「人」的一員,因為佛法對「人」的定義必須包括有「生死輪迴」的內容在內。正是基於佛法的這一常識和維摩詰居士、善財童子的實際情況,我們才堅信,印順法師對「人菩薩行」的論證其實是歪曲了佛法的觀念體系的結果,因而,它不僅無益於真正的菩薩道的發揚光大,而且,它只能以虛假的「佛法」損害人類的解脫努力。因而,印順法師所說的人菩薩行不可能是菩薩道的本意。也許,印順法師後來也意識到了這一問題,所以才在《〈我有明珠一顆〉讀後》中說:「人乘菩薩行,是以人乘善行為基而發菩提心的,隨能力所及而努力於慈悲、智慧及利益眾生的菩薩行。初發大心者的修行,不能誤解為『菩薩道的本意』。」可見,在這一點上,現代禪的對印順法師的質疑較印順法師的主張更符合佛法的真意。

 

  關於第二個方面,即人乘的菩薩行是否能確保未來世一定再轉生為人而繼續修行的問題,現代禪的觀點與印順法師的是針鋒相對的:現代禪李元松先生認為,修人菩薩行「未必」能確保來生一定生在人類中,更不一定還會修學佛法,而印順法師則認為「未來世一定再轉生為人而繼續修行」。從佛法的角度說,這其實是個常識性問題,因為很多中國佛教的典籍都明確提到了有關轉生時的因果問題。因此,我們只需考察一下中國佛教的傳統說法,二者的是非便可不言而喻。

 

  在考察佛經之前,我們應首先澄清「人菩薩行」的表現和在善惡上的屬性問題。對此,印順法師說:

  人菩薩行的大乘法,是適應少壯唯一契機的法門。現在是「處世時代」:佛教本來是在人間的,佛與弟子,經常的「遊化人間」。就是住在山林,為了乞食,每天都要進入村落城邑,與人相接觸而隨緣弘化。修菩薩行的,應該作利益人類的事業,傳播法音,在不離世事,不離眾生的原則下,淨化自己,覺悟自己。現在是「集體時代」:摩訶迦葉修頭陀行,釋尊曾勸他回僧伽中住;優波離想獨處修行,釋尊要他住在僧中;釋尊自己是「佛在僧數」的。佛法是以集體生活來完成自己,正法久住的,與中國人所說的隱遁,是根本不同的。適應現代,不但出家的僧伽,要更合理化,在家弟子學修菩薩行的,也應以健全的組織來從事利他而自利

這就是說,人的菩薩行為,應當以「利益人類的事業」為務,否則就不合格。在佛法中,「利益人類的事業」屬於佛教所說的善的範疇,通常表現為十善。至於大乘經典所說的四攝六度等,作為凡夫的人其實是做不到的,因而我們不必在此以四攝六度來判斷。這樣,從最起碼的要求說,印順法師所說的人菩薩行應當是(人天善法上的)十善行為。如果能夠在此基礎上做到四攝六度,則其果報將遠遠超出十善的果報。那麼,十善的奉行者能夠得到什麼樣的果報呢?佛教經典有明確的回答。在此,我們不妨引用龍樹對修菩薩道所能產生的後果的看法,想必印順法師不會有異議。龍樹造、後秦龜茲國三藏鳩摩羅什譯的《大智度論卷第二十二》說:

  住持戒、布施法中,則為住十善道中、離十不善道。十善道有二種果:若上行者,得淨天中生;中行,得生天。以是故,戒、施次第念天。行禪定故,得二種天,滅諸惡覺,但集善法,攝心一處,是故念天次第念安那般那。念安那般那能滅諸惡覺,如雨淹塵,見息出入知身危脆,由息入出身得存立,是故念入出息次第念死。

由此可見,印順法師所說的人菩薩行如果確實能夠做到,那麼其所能產生的結果只能有二種,即未來世於淨天中生,或者於一般的天中生,不可能生在人世間。

 

  當然,這是指做到了十善業的,如果只能部分做到,則另當別論。事實上,能夠部分做到十善的,有可能生在人間,但是也有可能生在天上,不一定。《大智度論釋卷三十六習相應品第三之餘》說:「問曰:『以菩薩因緣故,有善法於世,可爾。剎利大姓、婆羅門大姓、居士大家,若世無菩薩,亦有此貴姓,云何言皆從菩薩生?』答曰:『以菩薩因緣故,世間有五戒、十善、八齋等,是法有上、中、下。上者得道,中者生天,下者為人,故有剎利大姓、婆羅門大姓、居士大家。』」這非常清楚地表明,修五戒、十善、八齋等能夠於來生繼續做人的,其實都是對五戒、十善、八齋等做得不夠好的那種人;做得好的,肯定不會於來生繼續做人。

 

  事實上,根據佛法的通義,能夠生生世世做人的關鍵並不在十善,而在於五戒。已故中國佛教協會會長趙樸初先生在《佛教常識答問第三章僧伽和佛的弟子》中指出:五戒的教法「能令修持者得生人間」,所以叫做「人乘」;十善的教法「能令修持者得生天界」,所以叫做「天乘」;四諦的教法「能令人斷除見惑和思惑,證得涅槃」,所以叫做「聲聞乘」;十二因緣法叫做「獨覺乘」;六度的教法「能令修持者行菩薩道,經過無數世的難行苦行,最後達到佛的果位」,所以叫做「菩薩乘」。這就是說,如果只修五戒而不修十善,這種人修得好則能生在人間,不會流入三惡道,生在天堂的機會則微乎其微。這是因為,天的境界和福報要遠遠大於人,戒只是做人的根基,而才是做天的根基。隋代慧遠法師《大乘義章卷第十二五戒義》說:「言五戒者,所謂不殺、不盜、不邪淫、不妄、不飲酒,是其五戒也。此五能防,故名為『戒』。前三防身,次一防口,後之一種通防身、口,護前四故。」這就是說,五戒的功能是防止過失。顯而易見,防止了過失只能使一個人成為沒有過失的人,但並不能使之成為善人或菩薩,因為他畢竟沒有做利益他人的事情。因為印順法師強調的是人乘,而「能令修持者得生人間」的是五戒而不是十善,更不是四攝六度的菩薩摩訶薩行為,五戒於此之外別無功德可言。由於一切菩薩行都一定表現為在戒的基礎上的修善,因而,從佛教所揭示的因果法則來說,一切凡夫菩薩都很可能要因為修善的因緣而於來世生在天堂,能繼續生在人間的只能是那些做得不夠好的人才會有的果報。

 

  至於凡夫修菩薩行的在來生是否會繼續他的菩薩行為,則同樣無法一概而論,因為這取決於其發心修道的增上緣是否具備。也就是說,如果他生在了沒有佛法的地方,他事實上發心做菩薩的可能性非常小;相反,如果是生在了像彌勒淨土這樣的諸上善人聚會的地方,他肯定將繼續修道。現代禪教團教研部主任溫金柯先生認為:

  「法眼清淨的菩薩行」才是大乘菩薩道的真義。印順法師認為「人乘的菩薩行」是大乘佛教本意。李元松老師認為,這只是印順法師個人的意見,指出:「人是充滿貪、瞋、痴、慢、疑、邪見等煩惱的凡夫。凡夫──人乘為本的菩薩行,是大乘佛教本意?我認為這與大乘經典中所說是不同的。」李老師認為,大乘佛教的主角人物「最起碼應該以法眼清淨、已斷除見惑的菩薩為代表」。

從佛法的角度說,「法眼清淨、已斷除見惑的菩薩」其實就是初地以上的菩薩摩訶薩,而佛教的菩薩道正是以菩薩摩訶薩的四攝六度為內容的。以此為前提,即使我們不考慮印順法師所說的「人菩薩行」的合法性問題,僅僅從修道的角度說,印順法師的「未來世一定再轉生為人而繼續修行」的論斷就不合佛法和因果,因而是對佛法和學佛者極不負責的表現。相對而言,現代禪對此一佛教的大是大非問題的體認要更加深刻和準確,因為它與佛法所揭示的實際相吻合。

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        第六章 印順法師人間佛教思想的合法性問題

  這裏所說的合法性與世間的法律沒有任何關係,而是指是否符合佛法。印順法師人間佛教思想的合法性問題,應該說,現代禪方面早就觸及到了,並一再質疑人間佛教思想的內在矛盾。不過,由於種種原因,現代禪方面並沒有將其提高到是否符合佛法的高度來加以探討。我之所以將其進一步提升為合法性問題,是因為我從印順法師的著作中發現有大量的違背佛法的論斷,而其不少論斷都是同其人間佛教思想息息相關的。對此,我們將著重探討兩個問題:第一,印順法師人間佛教思想的內容是否符合佛法;第二,「人間佛教」這一概念是否符合佛法的精神。我個人認為:澄清這兩方面問題,對於今後佛教的健康發展是非常必要的。

        第一節 印順法師人間佛教的內容是否合法

  印順法師所倡導的人間佛教在實踐上的主要內容,根據印順法師自己的說法,是三合一的人菩薩行,即菩提心、大悲心、空性見同時具備而做利益人群的事業。由於這裏實際涉及的是行為主體、發心和行為實踐,因此,我們將從心、行這三方面來加以探討。

 

  有關人間佛教的發心,印順法師說:「修學人間佛教──人菩薩行,以三心為基本,三心是大乘信願──菩提心、大悲心、空性見。菩提心、大悲心、空性見──三者是修菩薩行所必備的,切勿高推聖境,要從切近處學習起!」對於這三種心,印順法師有專門的解釋。他說:

  一、發菩提心:扼要的說,是以佛為理想,為目標,立下自己要成佛的大志願。發大菩提心,先要信解佛陀的崇高偉大:智慧的深徹,悲心的廣大,心地的究竟清淨,超勝一切人天,阿羅漢也不及佛的圓滿。這不要憑傳說、憑想像,最好從釋迦牟尼佛的一代化跡中,理解而深信佛功德的偉大而引發大心。現實世間的眾生,多苦多難,世間法的相對改善,當然是好事,但不能徹底的解決。深信佛法有徹底解脫的正道,所以志願修菩薩行成佛,以淨化世間,解脫眾生的苦惱。依此而發起上求佛道,下化眾生的願菩提心,但初學者不免「猶如輕毛,隨風東西」,所以要修習菩提心,志願堅定,以達到不退菩提心。二、大悲心,是菩薩行的根本。慈能予人安樂,悲能除人苦惱,為什麼只說大悲心為本?佛法到底是以解脫眾生生死苦迫為最高理想的,其次才是相對的救苦。悲心,要從人類眾生的相互依存,到自他平等、自他體空去理解修習的。如什麼都以自己為主,為自己利益著想,那即使做些慈善事業,也不能說是菩薩行的。三、空性見,空性是緣起的空性。初學,應於緣起得世間正見:知有善惡,有因果,有業報,有凡聖。進一步,知道世間一切是緣起的,生死是緣起的生死。有因有緣而生死苦集,有因有緣而生死苦滅。一切依緣起,緣起是有相對性的,所以是無常──不可能常住的。緣起無常,所以是苦──不安穩而永不徹底的。這樣的無常故苦,所以沒有我,沒有我也就沒有我所,無我我所就是空。空,無願,無相──三解脫門:觀無我我所名空,觀無常苦名無願,觀涅槃名無相。其實,生死解脫的涅槃,是超越的,沒有相,也不能說是無相。大乘顯示涅槃甚深,稱之為空、無相、無願、真如、法界等。因無我我所而契入,假名為空,空也是不可得的。在大乘「空相應經」中,緣起即空性,空性即緣起,空性是真如等異名,不能解說為「無」的。這是依「緣起甚深」而通達「涅槃甚深」了。在菩薩行中,無我我所空,正知緣起而不著相,是極重要的。沒有「無所得為方便」,處處取著,怎麼能成就菩薩的大行!這三者是修菩薩行所必要的,悲心更為重要!如缺乏悲心,什麼法門都與成佛的因行無關的。

從印順法師強調菩提心、大悲心、空性見同時具備的說明來看,人菩薩行的這個基礎在內涵上無疑是符合佛法的,由此而產生的行為肯定是菩薩的表現。然而不容忽視的是,印順法師此處存在一個嚴重的卻不易為人察覺的概念性錯誤,即他把菩提心和大悲心並列起來的做法不合佛法的概念邏輯。這是因為,在佛法中,菩提心事實上包含著大悲心在內,而大悲心則不一定與菩提心有關,將不同層次的概念並列在一個層面上,顯然不是合乎邏輯和事實的做法,盡管我們能夠理解印順法師對大悲心的強調之意。我們知道,菩提心,根據佛法的通義,一般分為三種,即聲聞菩提心、緣覺菩提心和無上菩提心。其中,聲聞菩提心和緣覺菩提心雖然可以為大乘所統攝,但是其本身與菩薩道沒有必然的聯繫,只有無上菩提心才是大乘佛法不共於二乘的菩提心。由於印順法師此處探討的是菩薩道的相關問題,其所說的菩提心顯然只能指無上菩提心。無上菩提心之所以稱為「無上菩提心」,就是因為它包括了上求佛道、下化眾生這兩方面的內容;而其下化眾生的心其實就包含了大悲心,因為沒有大悲心的不可能去下化眾生。對此,我在《般若瑣談第一章 般若的構成要素》中有詳細的論述,其中就有這樣一段:

  由於三種菩提之中,聲聞菩提和緣覺菩提是只能自覺、自了、度脫自心眾生,而不能在普利群生方面有所作為的菩提,是從正聞或正思而來的但知諸法之總相而缺乏對於諸法別相的準確把握的菩提,是只斷煩惱而不斷習氣、只能自覺而不能覺他、只入性空而不行緣起的有上、有餘的菩提;而諸佛菩提卻是通過對諸法的總相別相都把握了之後才最終實現的菩提,不但能斷除一切障而具足智因、智果,而且還能以種種方便來斷除芸芸眾生的生死根本,因而,只有諸佛菩提才是世界上最為究竟、最為圓滿的在各個方面都遠遠超過了聲聞菩提與緣覺菩提的終極菩提,是相對於二乘菩提的當之無愧的無上菩提。既然如此,那麼理所當然地,追求這無上菩提的願心在所有的菩提心當中也就成了無上菩提心。

由此可見,印順法師有關三心地位的論述根本不如法,顯然是他混淆了佛教概念、對佛法義理不夠明了所導致的一種亂象,是與佛法的實際存在隔閡的表現。

 

  有關人間佛教的行為,印順法師說:

  人間佛教的人菩薩行,以釋尊時代的佛法為本,在以原始佛教為小乘的一般人,也許會覺得離奇的。然佛法的究竟理想是解脫,而解脫心與利他的心行,是並不相礙的。雖受時代的局限,不能充分表達佛的本懷,但決不能說只論解脫,而沒有慈悲利他的。釋尊最初的教化,並沒有一條條的戒──學處,只說「正語,正業,正命」;「身清淨,語清淨,意清淨,命清淨」。一條一條的戒,是由於僧伽的組合,為了維護僧伽的和、樂、清淨而次第制立的。制戒時,佛也每斥責違犯者沒有慈心。可見制定的戒行,也還是以慈心為本的。我曾寫有《慈悲為佛法宗本》,《一般道德與佛化道德》,可以參閱。總之,佛說尸羅的十善行,是以慈心為本的;財與法的布施;慈、悲、喜、捨三昧的修習,達到遍一切眾生而起,所以名為無量,與儒者的仁心普洽,浩然之氣充塞於天地之間相近。但這還是世間的、共一般的道德,偉大的而不是究竟的;偉大而究竟的無量三昧,要通過無我的解脫道,纔能有忘我為人的最高道德。

這就是說,印順法師所強調的人菩薩行應當是在三心的基礎上做「忘我為人」的事業。這是什麼樣的事業呢?印順法師認為,「修人菩薩行的人間佛教,『佛法』與『初期大乘』有良好的啟示。」為此,他列舉了維摩詰長者和善財童子的行為表現:

  如維摩詰長者,六度利益?生外,從事「治生」,是從事實業;「入治政法」,是從事政治;在「講論處」宣講正法;在「學堂誘開童蒙」,那是從事教育了。「淫坊」,「酒肆」也去,那是「示欲之過」,「能立其志」。普入社會,使別人向善、向上,引發菩提心,這是一位在家大菩薩的形象。善財童子的參訪善知識,表示了另一意義。善財所參訪的善知識,初三位是出家的比丘;開示的法門,是念佛,觀法,處眾,正確的信解三寶,是修學佛法的前提。其他的善知識,比丘、比丘尼以外,有語言學者、藝術工作者、建築的數學家、醫師、國王、鬻香師、航海者、法官;總之,出家菩薩以外,在家菩薩是普入各階層的;也有深入外道,以外道身分而教化外道入佛法的。善知識們的誘化方便,都是以自己所知所行來教人,所以形成了「同願同行」的一群;也就是從不同事業,攝化有關的人,同向於成佛的大道。在社會上,不論是田間、商店、工廠中,都有同一事務的人;如學佛者能成為同事中的優良工作者,知識與能力以外,更重要的是德性,不只為自己,更能關懷他人,有布施、愛語、利行、同事的表現,那一定能引化有緣的同事,歸向佛道的。又如做醫師的,為病人服務,治療身病,心病,更為病人說到身心苦惱根源的煩惱病,根治煩惱病的佛道,從自己所知所行而引人學菩薩行,正是善財參訪各善知識利他的最理想的方法! 

從印順法師所列舉的種種行為來看,這無疑是符合菩薩道的,因而也是合法的。然而問題就在這裏發生了:合法的行為是來自於合法的作者,而相關的作者卻不是印順法師所說的「人菩薩」,而是佛經所說的菩薩摩訶薩,是證了聖果的大菩薩。

 

  有關印順法師在這一問題上的錯誤,我們已經在《第四章 大乘菩薩道的真義何在》中作了必要的分析。我們的分析表明,「人菩薩」這一行為主體與印順法師所說的菩薩行為其實是無法聯繫在一起的,因為凡夫是不可能做到四攝六度的,是無法將教化的對象度到解脫的彼岸的。從佛法的角度說,菩薩不是人,雖然他可以示現為人;人可以通過修道而成為菩薩,但是人本身決不是菩薩。因而,人間佛教思想中的「人菩薩」這一行為主體在概念上是錯誤的,對菩薩道來說是不合法的,以此不合法的主體怎麼可能完成普度眾生的菩薩道的崇高使命呢?

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      第二節 印順法師「人間佛教」的概念是否合法

 

  千百年來,佛教中都只有「佛教」和具體的佛教宗派的名稱,比如「禪宗」、「淨土宗」等。但是,自從印順法師提倡「人間佛教」以來,佛教的傳統狀況便發生了很大的轉變。這個轉變,除了人們觀念上的之外,更為重要的,是佛教的概念體系發生了轉變。我們之所以要探討印順法師「人間佛教」這一概念的合法性,就是因為它是與傳統佛教的概念體系相當不同的新現象(編案:是反中國傳統的)。由於印順法師相關佛學思想的展開主要是為了論證他所說的「人間佛教」的正確性,而我們此處所要探討的則僅僅是「人間佛教」這個概念,因而,這實際上牽涉到三個問題:第一,「人間」;第二,「佛教」;第三,「人間佛教」與傳統佛教。

 

  關於人間,印順法師有相當多的論述。比如說:

  我這一生,雖也寫了《中國禪宗史》,《中國古代民族神話與文化之研究》;對外也寫有《評熊十力的新唯識論》,《上帝愛世人》等,而主要是在作印度佛教史的探討;而佛教思想史的探究,不是一般的學問,而是「探其宗本,明其流變,抉擇而洗煉之」,使佛法能成為適應時代,有益人類身心的,「人類為本」的佛法。

 

  我初學佛法──三論與唯識,就感到與現實佛教界的距離。存在於內心的問題,經虛大師思想的啟發,終於在「佛出人間,終不在天上成佛也」,而得到新的啟發。我不是宗派徒裔,不是講經論的法師,也不是為考證而考證、為研究而研究的學者。我只是本著從教典得來的一項信念,「為佛法而學」,「為佛教而學」,希望條理出不違佛法本義,又能適應現代人心的正道,為佛法的久住世間而盡一分佛弟子的責任!

 

  佛教本來是在人間的,佛與弟子,經常的「遊化人間」。就是住在山林,為了乞食,每天都要進入村落城邑,與人相接觸而隨緣弘化。修菩薩行的,應該作利益人類的事業,傳播法音,在不離世事,不離眾生的原則下,淨化自己,覺悟自己。所以在人間而修菩薩行的,此三德是不可偏廢的!

 

  出家人一方面自己修行,一方面「遊化人間」,每天與一般人相見,隨緣以佛法化導他們。佛法否定當時社會的階級制,否定求神能免罪得福,否定火供──護摩,不作占卜、瞻相、咒術等邪命,而以「知善惡,知因果,知業報,知凡聖」來教化世人。人的前途,要自己來決定:前途的光明,要從自己的正見、正語、正業、正命──正當的行為中得來;解脫也是這樣,是如實修行所得到的,釋尊是老師那樣,教導我們而已。所以出家弟子眾,是以慈和嚴肅、樸質清淨的形象,經常的出現於人間,負起啟發、激勵人心,向上向解脫的義務,稱為「法施」。在家弟子也要有正見、正行,也有為人說法的,如質多長者。在家眾多修財物的施予,有悲田,那是慈濟事業;有敬田,如供養父母、尊長、三寶;有「種植園果故,林樹蔭清涼,橋船以濟度,造作福德舍,穿井供渴乏,客舍供行旅」的,那是公共福利事業了。佛教有在家出家──四眾弟子,而我國一般人,總以為佛教就是出家,誤解出世為脫離人間。不知「出世」是超勝世間,不是隱遁,也不是想遠走他方。佛制比丘「常乞食」,不許在山林中過隱遁的生活,所以我在《佛在人間》中,揭示了「出家,更接近了人間」,這不是局限於家庭本位者所能理解的。

 

  就契機方面說:著重人間正行,是最適合現代的需要,而中國又素來重視人事。別的不說,如印光大師,他平生極力宏揚念佛往生,卻又提倡「敦倫盡分」。這名詞雖是儒家的,但要在這人間,做成一像樣的人,盡到為人的本份,作為求生西方的基礎,他是沒有忽視佛教在人間的重要意義。民國以來,佛教的法師、居士,都有適應社會的感覺,或辦慈善、教育事業等。不問成績如何,但確是認識了傾向了這一方面──佛教是人間的。

從印順法師對人間的描述不難發現:他所說的「人間」與佛教所說的人法界並不相同。在佛教中,人法界是六道眾生之一,包括了所有的沒有進入天界、解脫或證果的人。換句話說,在佛教看來,不管是隱士還是修道者,不管是住在荒無人煙的山林還是住在人口稠密的大都市,只要還沒有進入天界、證得聖果或解脫,都統統是人。然而印順法師的描述卻不是這樣,他所說的「人間」雖然也是與「天」相對而言的一個法界,所謂「人類為本」,但事實上只是佛教所說的人法界中的世俗社會。也許,在印順法師看來,隱逸山林就是遠離人間,修了道就不屬於人間,否則他就不會強調修道者應像佛陀那樣「遊化人間」了。從印順法師對人間的描述可知,他事實上是縮小了佛教對人的定義,而這縮小之後的「人間」顯然不符合佛教的十法界思想,因而從佛教的角度說,是不如法的。

 

  關於佛教,印順法師的論述也與傳統的不同。比如說:

  佛法,是理智的德行的宗教,是以身心的篤行為主,而達到深奧與究竟的。從來都稱為佛法,近代才有稱為佛學的。佛法流行在人間,可能作為有條理,有系統的說明,使他學術化;但佛法的本質,決非抽象的概念而已,決不以說明為目的。佛法的「正解」,也決非離開「信」「戒」而可以成就的。「法」為佛法的根本問題,信解行證,不外乎學佛者傾向於法,體現於法的實踐

 

  我是以佛法最普遍的法則,作為研究佛法的方法,主要是「諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜」。「涅槃寂靜」,為研究佛法者的究極理想。「諸行無常」,「從佛法演化的見地中,去發現佛法真義的健全與正常的適應」。「諸法無我」中,人無我是:「在佛法的研究中,就是不固執自我的成見,不存一成見去研究」。法無我是:一切都是「在展轉相依相拒中,成為現實的一切。所以一切法無我,唯是相依相成的眾緣和合的存在」。也就因此,要從「自他緣成」,「總別相關」,「錯綜離合」中去理解。這樣「研究的方法,研究的成果,才不會是變了質的違反佛法的佛法」。這一研究的信念,在五十六年所寫的《談入世與佛學》,列舉三點:「要重視其宗教性」,「重於求真實」,「應有以古為鑒的實際意義」,而說「真正的佛學研究者,要有深徹的反省的勇氣,探求佛法的真實而求所以適應,使佛法有利於人類,永為眾生作依怙」。澄其流,正其源,以佛法本義為核心,攝取發展中之種種勝義,以期更適應人心,而跳出神化之舊徑。

 

  我以為所研究的佛法,不但是空有、理事、心性,應該是佛教所有的一切──教、理、行、果。教,是一切經律論;也可包含得佛教的藝術品,六塵都是教體,這都有表詮佛法的功能。理,是一切義理,究竟深義。行,是個人的修行方法;大眾的和合軌律。果,是聲聞、緣覺與佛陀的聖果。這一切佛法,要以什麼去研究,才算以佛法研究佛法?我以為:所研究的佛法,是佛教的一切內容;作為能研究的方法的佛法,是佛法的根本法則,普遍法則──也可說最高法則。佛所說的「法性,法住,法界」,就是有本然性,安定性,普遍性的正法。這是遍一切處,遍一切時,遍一切法的正法。大而器界,小而微塵,內而身心,一切的一切,都契合於正法,不出於正法,所以說:「無有一法出法性外」;「一切法皆如也」。這是一切的根本法,普遍法,如依據他,應用他來研究一切佛法,這才是以佛法來研究佛法。研究的方法,研究的成果,才不會是變了質的,違反佛法的佛法。

這就是說,在印順法師的著作中,「佛教」一詞往往與他所說的「佛法」相當,事實上與近代以前學術界說的「佛學」是同一回事。就「佛法」說,印順法師將其理解為兩種:一種是作為被研究對象的佛法,即他所說的佛教;另外一種是作為研究方法的佛法,即佛法的基本法則。這個法則,印順法師表述為「主要是『諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜』」,即佛教所揭示的三法印。至於作為以三法印為方法而研究的對象的佛教,印順法師則表述為「存在於人間的史實、文字、制度」。由此可見,盡管印順法師說佛教的一切都是研究的內容,但他所強調的其實只是佛教的那些「存在於人間的史實、文字、制度」;其他的,他事實上不一定去研究。而這樣的研究對象,其實正是一般的研究宗教問題的學者所從事的工作,從而表明了印順法師所研究的佛法更大意義上是作為宗教的佛教的世俗部分,因為他自己就明確地認為佛法是宗教。

 

  根據我對中國佛教的廣泛考察,在中國佛教的信眾當中,恐怕沒有幾個人會將佛法認同為宗教,盡管大家基本上都能認同佛教是宗教。事實上,就連佛教到底是不是宗教,佛教界在一個多世紀以來也一直存在爭論。對此,我自己也專門作過探討。我認為,現代意義上的佛教應當被視為宗教,但是佛法本身無論何時都不可能是宗教,因為佛法的外現形式不符合當今學術上所說的「宗教」的全部要素,而只有佛教的表現纔能與之相較。另外,根據中國閩南佛學院唯識學教授單培根先生的《佛法非宗教非哲學不違背於科學》一文的觀點,也同樣可以看出印順法師對於概念的辨異能力相當有問題,居然把許多不同的概念混同在一起。

 

  實際上,根據我對宗教和佛教在學科屬性上的表現所作的學術考察不難發現:印順法師所說的佛教並非最初意義上的「佛教」一詞的意思。即不是指「諸佛的教法」,而是現代社會意義上的作為宗教的「佛教」的意思,即我在《論佛教》一文中所說的「世俗的佛教」,因為印順法師所看重的主要是「存在於人間的史實、文字、制度」,而這與我的考察所發現的最初意義的「佛教」僅僅是指佛的教法的情況是非常不同的。根據我的考察,「佛法」一詞在佛教中總共有三層涵義:廣義的佛法指的是一切法,這只能在勝義諦或佛菩薩的境界中成立;狹義的佛法指的是諸佛的境界,包括諸佛的智慧與福德;而一般意義的佛法僅僅是指諸佛的教法,也就是通常所說的三藏十二部經典的內容。所以,只有最初意義的「佛教」一詞纔能與一般意義的「佛法」大體相當。事實上,在各種英文的佛教修煉團體中,他們日常使用的「佛教」一詞都不是宗教意義上的「佛教」一詞「Buddhism」,而是最初意義上的「佛教」,即諸佛的教法,英文寫作「the Buddha's teachings

 

  必須指出的是,印順法師的著作給人以深刻印象的是,他所強調的作為研究對象的佛法,很多時候還不是他有時說的全部佛教的內容,而僅僅是佛教中的早期佛教。他曾將印度佛教分為三個時期,其中的第一個時期就被他稱為「佛法」時期。比如,他在《契理契機之人間佛教向正確的目標邁進》中說:

  「佛法」是徹底否棄了占卜,咒術,護摩,祈求──印度神教的宗教行儀。大乘佛教的無限寬容性,發展到一切都是方便,終於天佛不二。中國佛教的理論,真是圓融深妙極了,但如應用到現實,那會出現怎樣情形?為達成個己的意願,或許是可能成功的,但對佛法的純正化、現代化,不一定有前途,反而有引起印度佛教末後一著的隱憂。真正的人菩薩行,要認清佛法不共世間的特性,而「適應今時今地今人的實際需要」,如虛大師的《從巴利語系佛教說到今菩薩行》所說。

由此不難想見,印順法師其實推崇的是早期的佛教。如果從概念上分析,他對不同時期的佛教的命名方式事實上違背了佛法的精神。試想,如果早期的佛教是佛法,後來的佛教難道就不是佛法的體現嗎?如果說,印順法師認為後來的佛教有太多的其他內容攙雜進了佛教而顯得不夠純正,但即使真的「不夠純正」,也不能說它不是佛法。更何況事實未必如此?我們知道,印順法師一直宣稱自己宣揚的是純正的佛法,可是印順法師距離佛陀時代要遠遠大於中國佛教距離佛陀的時代,如果連中國佛教都算不上佛法而必須被冷落,那麼距離佛陀將近三千年的印順法師又憑什麼能夠發現比中國佛教更加符合佛陀本意的佛法呢?眾所週知的是,印順法師既不懂修道,又沒有證入佛法。根據佛教的常識,以凡夫之見是不可能發現佛法的奧秘的,因為一介凡夫不可能比證入果位的解脫者更瞭解佛法的真意。如果印順法師真能以凡夫之見勝過證入果位的解脫者對佛法真意的瞭解,他為什麼連對付病魔的辦法都沒有?顯而易見,印順法師對佛法的內容存在嚴重的認知缺陷。

 

  此外,印順法師的論述還明顯存在這樣一種自相矛盾的現象:他一方面說研究佛法要不存成見,可另一方面又明顯地表明他是以預設的成見去有選擇地從事佛學研究的。首先,他主張用三法印來研究佛教,認為不如此就不行,所謂:「這是一切的根本法,普遍法,如依據他,應用他來研究一切佛法,這才是以佛法來研究佛法。研究的方法,研究的成果,才不會是變了質的,違反佛法的佛法。」其次,對於三法印之一的諸法無我,他無法回避。在解釋諸法無我作?研究方法的方法論意義時,印順法師解釋為:「『諸法無我』中,人無我是:『在佛法的研究中,就是不固執自我的成見,不存一成見去研究』。」當然,從規範的學術研究要求出發,不存一成見去研究是非常必要的。但是他接著在總結自己的研究方法時卻說:「澄其流,正其源,以佛法本義為核心,攝取發展中之種種勝義,以期更適應人心,而跳出神化之舊徑。」印順法師的這一總結無疑是否定了他以三法印為研究方法的主張,因為他之所以要研究佛法,就是為了「更適應人心,而跳出神化之舊徑」,無疑,這需要預先樹立取捨的標準和目標,這事實上即是預設觀點。這種觀點的預設,在印順法師那裏主要表現為「不以傳於中國者為是,不以盛行中國之真常論為是,而著眼於釋尊之特見景行(平實案:但印順所解說的釋尊的特見景行,卻是完全誤會了二乘菩提的印順佛法),以佛法本義為核心而攝取發展中之種種勝義。既然如此,根據印順法師的邏輯,印順法師對佛教所作的研究結果,能是不變質的佛法嗎?實際上,根據我們以佛法為標準所作的考察,我們已經指出了不少印順法師曲解佛法的地方,這難道不是最好的證明嗎?

 

  根據印順法師自己所說,他是在太虛大師人生佛教思想的基礎上為進一步體現對治佛教的現實弊端而提出「人間佛教」的。他說:

  佛教是宗教,有五趣說,如不能重視人間,那末如重視鬼、畜一邊,會變為著重於鬼與死亡的,近於鬼教。如著重羡慕那天神一邊,即使修行學佛,也會成為著重於神與永生的,近於神教。神、鬼的可分而不可分,即會變成又神又鬼的,神化、巫化了的佛教。這不但中國流於死鬼的偏向,印度後期的佛教,也流於天神的混濫。如印度的後期佛教,背棄了佛教的真義,不以人為本而以天為本,使佛法受到非常的變化。所以特提「人間」二字來對治他:這不但對治了偏於死亡與鬼,同時也對治了偏於神與永生。真正的佛教,是人間的,惟有人間的佛教,纔能表現出佛法的真義。所以,我們應繼承「人生佛教」的真義,來發揚人間的佛教。我們首先應記著!在無邊佛法中,人間佛教是根本而最精要的,究竟徹底而又最適應現代機宜的。切勿誤解為人乘法!

這就是說,他是為了避免人們把佛教的基本精神扭曲,才提出了佛教應以人間為本的「人間佛教」這一說法。然而,這一說法的提出本身固然有其針對性,但作為一個佛教的概念事實上並不合格,因為它限定了本來應通於十法界的佛教,而使之成為了僅僅是人間的佛教。

 

  根據大乘經典的記載,許多法會的與會者都有來自其他有情界的,比如天界、阿修羅界、菩薩界、聲聞界,甚至也有他方如來前來與會的。如果照印順法師所說,佛教是人間的佛教,為什麼其說法者不是佛教所說的「人」而是佛菩薩、聽眾也不完全是人呢?由此可見,此一概念的提出是不合佛法的。正因為它不合佛法,自從「人間佛教」這一概念被印順法師正式提出之後,響應者其實並不多。正如印順法師自己所說:「民國四十年以前,中國佛教界接受的程度是微小的;臺灣佛教現在,接受的程度高些。但傳統的佛教界,可能會不願探究,道聽途說而引起反感;在少數讚同者,也可能忘卻自己,而陷於外向的庸俗化。世間是緣起的,有相對性,副作用,不能免於抗拒或俗化的情形,但到底是越減少越好!」即使是到了二十一世紀的今天,即使海峽兩岸到處都宣稱自己弘揚的是人間佛教,也往往不過是換了招牌的傳統的中國佛教而已,根本不是印順法師所說的「人間佛教」。至於印順法師自己對「人間佛教」的實踐,其規模依然小得可憐。而他之所以長期以來堅持提倡「人間佛教」,除了自己認為的要恢復純正的佛法的理想之外,恐怕社會的變化對他所產生的鼓勵也是不容忽視的因素之一。他說:

  人間佛教的論題,民國以來,即逐漸被提起。民國二十三年,《海潮音》出過人間佛教專號,當時曾博得許多人的同情。後來,慈航法師在星洲,辦了一個佛教刊物,名為《人間佛教》。抗戰期間,浙江縉雲縣也出了小型的《人間佛教月刊》。前年法舫法師在暹羅,也以「人間佛教」為題來講說。總之,人間佛教的時機適應性,確是引起各方面的重視了。人間佛教不但契應時機,更是契合於佛法的深義,大家應努力來宏揚!

不難發現,印順法師所認為的契機,不過是看風使舵罷了!如果不是,被他所倡導的「人間佛教」度到彼岸的人在哪裏?其對佛法的契合又體現在哪裏?這些問題,我們只能在印順法師的著作中看到一些解釋而無法在現實生活中看到,為什麼?因為它根本就不合佛法,哪裏能行得通?

 

  至於印順法師「人間佛教」和一般意義上的佛教的關係,我們通過對印順法師所說的「人間」和「佛教」的考察之後,這個關係也就清晰地呈現了出來。從概念上說,傳統的「佛教」這一概念的內容要遠遠大於「人間佛教」的內容,因為前者包括了十法界的一切佛教形態和內容,而後者則主要指人類中的世俗社會的佛教形態,二者不是同一層面的概念。從宗派上說,傳統的中國佛教有十三宗,其在佛法上的表現與一般只講「佛教」時沒有本質的不同;然而「人間佛教」不同於傳統的宗派,因為它實際上是沒有獨立的宗和派的,它依然得依靠傳統佛教的宗派而得以存在。這一點,臺灣印順法師門下的佛教狀況就是很好的例子。從這個角度說,「人間佛教」即使已經成為事實上的佛教形態,它也不是傳統意義上的宗派,而只能是一種思潮在社會和佛教中的反映。從文化上說,人間佛教的文化內涵與世俗社會的文化更加靠近,其與世俗文化合流的可能性超過了以往的一切佛教形態,並有可能導致佛教特質的世俗化和完全喪失。從佛法的角度說,印順法師人間佛教思想由於曲解了佛法且缺乏有效的佛法實踐手段,因而它的大發展必將以真正佛法的湮沒為代價。凡此種種,都是印順法師人間佛教思想的不合法因素的必然結果,因而不能不令人擔心(平實案:事實上已經在慈濟功德會與佛光山、法鼓山的「弘法」活動內容中,印證了恒毓博士的此一預測)

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        第七章  結  論

  由於種種原因,現年已九十七歲高齡的印順法師在歲月的長河中不斷地寫作,以自己的想法和方式出版了大量的著作,從而最終奠定了其在臺灣佛學研究界的權威地位。與此同時,自從中國大陸改革開放以來,印順法師的著作開始緩慢地但卻是持續不斷地流入大陸地區,從而也在大陸佛教界和佛學界產生了一定的影響。對於他在學界的聲望,中國復旦大學哲學系王雷泉教授的評價很有代表性。他說:

  印順法師的佛學著述和闡揚的「人間佛教」思想,為佛教從信仰層圈出發,契入社會、文化層圈,完成佛教的現代轉向奠下了理論基礎。印順以他透徹的理性思辨和冷靜的科學精神,提升了臺灣佛教的學術水準,其著述絲毫不遜於一流的日本佛教學者和基督教神學家。可以這樣說,在當今中青年佛教徒和佛教學者中,不管是印順思想的忠實信徒,還是從原教旨主義角度對印順提出批評者,幾乎無一不受到印順思想的洗禮。慈濟功德會、佛光山和法鼓山這三大山頭的社會實踐和事功,在相當程度上實現了印順人間佛教的理論。出家人以本身的學術實力進入大學任教,亦成為尋常之事。

據此,他將印順法師視為是「出家眾的傑出代表」。

 

  對於學術界如此看重的印順法師,由於他的思想非常博雜,在臺灣,人們學都來不及,總有望塵莫及之感,所以敢於質疑並且有能力向其挑戰的並不多見。在絕無僅有的挑戰者當中,臺灣佛教現代禪菩薩僧團可謂是極為突出的一族。

 

  眾所週知,與人求同是不易的,但更加不易的是能夠在求同的同時做到存異。十多年來,現代禪一直質疑印順法師對佛法理解確當性,並相當系統地闡述了自身對相關問題的原則立場。一方面,現代禪總結了自己繼承印順法師思想的部分,認為主要體現在九個方面;另一方面,現代禪特別強調了與印順法師在五個方面的不同觀點。由於人們長期以來看到的多是同的部分,而對於異的內容則不一定有判斷能力,因此,我們重點從佛法出發探討了現代禪對印順法師質疑的部分,以澄清佛法的正義,盡可能為人們修學佛法掃清障礙、創造通途。

 

通過探討中觀的定位問題、有關禪密淨土的爭論、急證精神問題、大乘菩薩道的真義問題、印順法師人間佛教思想的合法性問題等五方面的佛法問題,我們發現:被不少人高度敬仰的印順法師,在佛法上所存在的思想、邏輯和知識性錯誤,多得驚人!僅僅在我們探討的五個問題中,我們所發現的印順法師在佛法上的錯誤就至少有十二個方面:第一,印順法師的「緣起中道是佛法究竟的唯一正見」的論斷不符合佛教的實際情況,事實上,它只是「渡江之筏」而已;第二,印順法師「人菩薩」這一概念,對菩薩道來說不合法,其作為行為主體也與印順法師所說的菩薩行為其實是無法聯繫在一起的,因為凡夫是不可能做到四攝六度的;第三,印順法師「人菩薩行」這一概念不合法,以無住涅槃為基礎的菩薩行為,事實上也無法在人身上得到落實,將其視為大乘佛法的本意,更是純粹的凡夫之見;第四,印順法師「人間」這一概念,縮小了佛教對人法界的規定,不符合佛教的十法界思想,因而從佛教的角度說是不如法的;第五,印順法師「人間佛教」這一概念不合法,它限定了本來應平等地通於十法界的佛教,而使之成為了僅僅是、或者主要是人間的佛教;第六,印順法師將急證精神視為是小乘的表現,有悖於佛法的實際和佛陀的出世本懷,而他將那些以入世出世、悲智無礙、自利利他、成佛度生為宗旨的佛教宗派,視為是「自利急證精神」在大乘佛教中的「復活」,也不符合中國佛教的實際;第七,印順法師將無住涅槃視為人菩薩行的起點,存在原則性的邏輯錯誤與佛法修證次第的錯誤(平實註:無住處涅槃唯有佛地方能證得);第八,印順法師將早期印度佛教的阿羅漢和菩薩摩訶薩視為是「人菩薩行的人間佛教」的典範,是自欺欺人,因為那些阿羅漢或菩薩的證果本身,一直都是印順法師所極力反對的;第九,印順法師對淨土和密教的事實上的否定,不符合佛法的基本原則;第十,印順法師認為禪宗的盛行使如來經教的本義和自己體驗的內容「越來越晦昧不明」的論斷,不符合中國佛教的史實;第十一,印順法師認為中國佛教主張「一死而前功盡棄」,並不符合中國佛教的實際;第十二,印順法師的佛學研究方法,並不符合他所強調的必須以三法印來研究佛法這一基本原則。與之形成鮮明對比的是,現代禪雖然不以佛學研究為己任,但是其在上述諸多方面的觀點則與佛法的實際相當吻合。這一對、一錯,事實上生動地體現了佛法的基礎是在於修證,而不在於知識的積累。再多的知識,最多只能造就學問家,不可能造就菩薩與如來。

 

  《老子》說:「為學日益,為道日損。損之又損,以至於無為。」我想,為學與為道,目標不同,行為方式也就必然有所差異。不只是道家、道教如此,佛教也是如此。所以,在修學佛法的道路上,如果像印順法師那樣堅持不懈地積累知識、鑽研學問,即使他再有學識,也很可能永遠都無法進入真正的佛法境域!《大佛頂首楞嚴經卷第一》說:「雖有多聞,若不修行,與不聞等。如人說食,終不能飽。」相信有智者當能以此為鑒,否則,著述等身卻錯誤百出的印順法師,就是前車之鑒。

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        ──寫於印刷版在臺灣發行之際

 

2002年2月1日,拙作《印順法師的悲哀──以現代禪的質疑為線索》一書作為《世界弘明佛學叢書》(電子和國際網絡版)系列出版物的一部分,在澳大利亞出版,並通過國際互聯網向全球發行。

 

由於本書直言不諱地揭示了部分大乘佛法的真實內涵,而探討的話題始終圍繞印順法師的一些基本觀點而展開;因此,它一經出版,就立即在世界各地中國佛教流傳的地區廣為傳閱,並引起了臺灣佛教社會的極大震動。

 

本書語言樸素,所有的論述只是基於事實進行,沒有情緒,沒有宗派,有的,只是對人們的若干佛法認識的現狀與佛法前途的深切憂慮。所以,本書自發行以來,數十萬各地讀者給予了極大的關注。其中,絕大多數讀者對本書的發行給予了充分的肯定和高度的讚賞,部分讀者對本書所可能產生的後果,表示了極大的擔憂。當然,部分印順法師的忠實追隨者也發表了篇幅極少、卻言辭激烈的批評和人身攻擊

 

不過,對於讀者兩年多來的各種反應和評價,本人均不表態。這倒不是因為讀者的觀點不重要,而是因為讀者到目前為止的所有反應,均未出乎作者的意料。而我事實上在書中已經把該說的都說了,我相信該明白的讀者遲早都會明白的,而不該明白的就讓他先糊塗著好了。

此外,本書英文題目Lifting Venerable Yinshun's Noose from Buddha Dharma: Based on Modern Chan Society's Questions的確定,得益於日本築波大學教授、前美國芝加哥大學神學院院長Gene Reeves教授的建議;此次本書在臺灣的出版,承蒙臺灣佛教正覺同修會諸位道友的細心核對,不少因為文字轉換而產生的錯誤得以有效避免,從而使臺灣的讀者能有機會讀到符合作者本意的著作。在此,本人深表感謝。

 

諸法因緣而生,眾生隨緣以悟。有緣者絕非少數,有心者莫入歧途。適逢本書第二版在臺灣印行之際,謹以此與十方善知識共勉。

 

          歲次 甲申年乙亥月

 

          恒毓 於 竹林精舍   up↑