學 佛 之 心 態  全文下載

        《修正錯誤之學佛心態 始能與正法相應》
                            正 德 居 士 著

封    面

             目   次

緣起……………………………………………………5

學佛之心態 …………………………………………11

書後語………………………………………………137

附錄一、平實居士宗門血脈……………………147

附錄二、平實居士宗門正道……………………150

附錄三、見道報告一篇……………………………154

附錄四、略說第九識與第八識並存…等之過失…160

附錄五、不應以一經一論楷定全部佛法…………336

附錄六、勿因玄奘菩薩宣說下地菩薩所造論頌,

        便判定玄奘菩薩之證境同於下地菩薩…357

附錄七、神通無關解脫慧之證量,

        亦無關般若慧之證量……………………364

附錄八、研讀平實居士之著作時應依先後次第…373

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     緣   起                           

十七世紀時,歐洲醫學界對心臟的認知,盛行的說法是:「食物在心臟裡被轉化為血液,維持人體的溫度。心臟製造生命所需的能量。………」有位英國醫生威廉•哈維,對當時的醫學理論一直抱持存疑的態度,認為迷信權威不如自己去找尋真理,以這樣的精神花了九年時間以『血液循環全身』的理論,奠定了醫學界心臟血管內科的學理根據,也因此更正了兩千年來醫學界錯誤的觀念:心臟具有思考的功能、情緒的反應、心臟製造生命所需的能量。

 

天文學家哥白尼,也是不惜冒著惹上殺身之禍的危險,違背當時的權威理論--基督教會的地心說,也就是「地球是宇宙中心」說,他提出了『日心地動說』:太陽為宇宙中心的說法,為的就是要找尋真理而不迷信權威。雖然,就今日我們所知而言,太陽並非宇宙中心,太陽只是銀河系中之一顆平凡恆星,銀河亦非宇宙的中心,但是哥白尼卻邁出了人類認識宇宙歷程上最困難,也是最重要的一步。

 

學佛也是要有這樣追求真理的精神,常常聽到現今台灣各顯密大道場的學人轉述,說那些有權威的名師告訴他們:「蕭平實的書不要看,蕭平實的法是邪法,不要學,學了他的法就會下地獄。蕭平實專門在毀謗三寶、是很傲慢很狂的人。

 

但是這些有智慧的學人,一旦有機會提出問題來釐清心中的疑問,多半都能思考:「究竟學佛是如何一回事?要不要跟著人云亦云?要不要去深入瞭解蕭老師所寫的書真的不能讀嗎?為甚麼他說的法與目前台灣佛教界--除了廣欽老和尚以外--的法師居士們所說的會完全不同呢?那些大師們被蕭老師破斥以後,為什麼都不敢出來辯解呢?」自己就要想清楚:「為什麼叫我們不要看蕭老師的書?如果真的有錯誤,大師們應該有責任先細讀,讀了以後告訴學人:到底錯在哪裡?與 佛說的法有何違背?不能讀的真正原因是為何?

 

如果被評論的大法師們不能這樣做到,那修學者就要有探究心:「佛門三寶--尤其是法寶--不正是住在如來家的法師們所應該維護的嗎?法師們為什麼可以任憑蕭平實居士公開的在書中拈提論辯那些法師說的法不對?蕭老師的法如果與 佛所說不符,摧邪顯正難道不是法師應盡的義務嗎?既然說蕭老師的法有錯,為什麼他們又都不肯出頭摧破蕭老師的法?不肯出頭拯救被蕭老師誤導的眾多佛門學人?」這裡面所隱藏的真相,是非常淺顯、非常容易明白的。

 

各大山頭,有大聲望的大法師們,不能公開的針對法義作辨正,只是私下告訴四眾弟子:「不要讀、也不要學蕭平實的法」,這麼做的理由又是什麼?背後的真相又是什麼?

 

眾生自身都有一本大藏經,極為現成,極為完整,不因出生為人而有比較多,也不因生為畜牲而比較少;也並非只有出家住在寺院的法師們才看得懂這部大藏經。經典中 佛所說眾生皆有的八識心,不會因為是學佛的人才具足;也不會因為修學的結果不承認有第八識或第七識、就使得修學的人真的沒有第八識第七識。

 

因此,我願非常誠懇的建議有智慧的佛門學人:「煮沙不能成飯的道理,不是不能驗證的;應該去看看離念靈知的意識心,是不是佛所說的非心心、菩薩心、涅槃本際、如、不生不滅的心?

 

這件事想要檢驗清楚,也是不難的:從各自所擁有的自心大藏經,搭配蕭老師所寫的《佛子之省思、真假開悟之簡易辨正法》這本小冊子中,就可以驗證出來。若是有疑問,可以就近向自己所親近的法師居士們,針對這本書所提出的法義辨正,加以請教釋疑;如果還有疑問的話,可以會同所請教的法師居士,來正覺同修會正覺講堂共同論法,共同為自己、也為未來修學佛道的學人們建立正確的知見,這才是佛門之幸啊!

 

末學曾與幾位在其他道場修學佛法的人對談,在討論的過程中發現到:某些學人其實是很有智慧的,只是沒有機緣對心中的疑問做進一步的釐清罷了。有感於此,為了讓更多的學人能對修學蕭老師的了義正法,與閱讀蕭老師的書、常出現的一般質疑,能真正瞭解其中問題之真理;也因為討論此事,對於學人在修學佛法上之生起探究心、生起追求真理的心,有很大的共鳴作用,因此將對談內容整理成文字,冀望能助益有心學佛的學人們,能進入真正的佛菩提道修學之路,所以便有此書之繕造,用來利益現在與後世的學佛人。今因此書即將出版,所以寫此序文,說明緣起。

 

                          末學 孫正德 合什

         公元二○○二年季春於正覺講堂

 

學 佛 之 心 態                 

某甲一日送了平實居士數本著作與某乙結緣,某乙很客氣的收下,表示先前已有朋友結緣若干本了,但是一直未仔細閱讀,心中有幾個問題想要探討一下,於是某乙一邊翻著書,一邊就問:「請問師姐在這位平實居士那兒學多久了?

 

某甲回答:「有六七年了。

 

某乙又問:「我是覺得很奇怪:為甚麼一個證得空性的修行人,既然已經證得空性了,怎麼會來…會來干涉別的道場的事情呢?

 

某甲答:「師兄說的是蕭老師影響了別人的名聞利養,是嗎?其實師兄可以仔細想一想:如果每一個道場所弘揚的法,都真實的以 釋迦佛所說的第一義諦了義法為中心,而以不同的方便善巧來接引眾生達到最終的修學目的,那麼蕭老師與大家共襄勝舉、互相讚歎,這是沒有問題的;但是,在事實上卻不是這樣的!……

 

某乙打岔又問:「那他可以在正理上多說一點兒就好了!既然是正理,別人自然就知道了嘛!

 

某甲回答:「本來蕭老師也是這樣做的,早期曾有自在居士那兒的學人來親近蕭老師修學;但是回去和自在居士說他所『悟』的內容時,自在居士卻跟他否定說:『你這個不是啦!月溪法師說的才是。』這樣否定蕭老師的法。那個人就回來正覺同修會,到處否定蕭老師的法。

 

有的法師居士還會說:『蕭老師所說的法,和我說的是一樣的。』那些法師居士們,若不是否定蕭老師的法,要不就是混淆視聽,憑仗的是現存的道場名氣與徒眾勢力,來打壓正法義理的弘傳。蕭老師不說他們法錯了,他們卻不斷說蕭老師的法錯了。

 

師兄您看:佛教界普遍的說法,都是以意識覺知心的變相,做為真實心,只有我們不是這樣說;如果沒有摧邪辨正、顯示正理,一味的被那些落在常見中的大道場大法師打壓否定,我們這個正法團體就無法生存、真正的正法就無法弘傳下去。

 

又譬如西藏的密宗,師兄!您知道西藏密宗所弘的法是甚麼法嗎?是道道地地的欲界法!密宗不但不遵循世尊所說的經典來修證,還自創密續與佛果,說依他們的法所修成的『佛的證量』勝過 釋迦牟尼佛,師兄您的看法如何呢?

某乙說:「哪有說學佛最後還會超越 佛的道理!

 

某甲說:「師兄真有智慧啊!現在密宗在台灣正慢慢的侵蝕我們佛教界的資源,如果沒有揭開密宗披著佛法外衣底下所隱藏的真實欲界法的義理,台灣的佛教將來會像印度佛教那樣被西藏密宗消滅的!

 

某乙驚訝的說:「會這樣啊?

 

某甲說:「所以蕭老師花了整整兩年的時間,蒐集並閱讀密宗上師或所謂活佛所寫的著作,達兩百餘本之多,不僅將密宗的枝節摸的清清楚楚,還將密宗的根本落處與枝節貫通起來;那些西藏密宗的法王、上師們,他們自己大部份人都還做不到呢!《狂密與真密》這一套書共有四輯,是很值得師兄去閱讀瞭解的,你可以從書中看看蕭老師有沒有誤判密宗!

 

某乙說:「難道真的沒有別的辦法?一定要這樣破斥密宗嗎?

 

某甲說:「有的!除非他們能夠排除外道性力派的男女雙身修法,回歸到佛教真正的修證法門與證量上。佛教就是教主 釋迦牟尼佛教導眾生如何修學成佛的法門;他們既然自稱是佛教,自稱是弘揚佛法,那佛法的修與證,當然都要依照 釋迦牟尼佛三轉法輪所說的經典,而且要互相貫通、全部都不衝突;不能只挑自己所要的語句,片面的引用,來篡改 佛意。

 

某乙隨手翻開《邪見與佛法》七十九頁,指著書上說:「你看!連惟覺法師,平實居士也認為他說的不對!

 

某甲回答說:「不是認為!不是用『認為』的!法師或居士對外的開示或著作,所說所寫的,就代表這位法師或居士對佛法的認知與證量,蕭老師是以這些對外公開流傳的開示言語與文字,來和經論一一檢查驗證,必定引證那位法師或居士的言論:是出自於哪一家出版社、書名與頁次、作者姓名,絕對沒有把人家的文章加以斷章取義、或者扭曲原著的文字;所說的都是有依據的,可以讓人公開去檢查的,不是依他個人的喜好來認為對或是錯;所以是斷定,而不是認為

 

某乙問:「你們依據的是甚麼經論?

 

某甲回答說:「依據的是如來藏系列的經論。三年前蕭老師帶領幾位同修一同彙編了一大本《三乘唯識--如來藏系經律彙編》,下回我請一冊給師兄參考。

 

某乙又抱怨說:「但是他連我的師公--印順法師也評論欸!

 

某甲回答說:「蕭老師所寫有關印順法師義理錯誤的每一本書,都有寄給印順法師和他的弟子們,包括《楞伽經詳解、真實如來藏》等,都是針對印順法師所說的法義來探討辨正,不作人身攻擊。

 

師兄一定知道:印順法師的『當家弟子』--昭慧法師,是無法容忍別人侵犯到印順法師的法義的;例如公元一九九九年一月十日,有位鍾慶吉居士,在自立晚報每逢週日刊登的自立講台專欄,登了一篇文章,以反諷的方式質疑印順法師的法義;同年同月二十四日,就刊登了昭慧法師與印順法師二篇書面反駁。但是,到現在為止,蕭老師都沒有得到印順法師或昭慧法師任何有關法義上的回應。

 

某乙說:「昭慧法師是這樣的不惜一切在為佛教界付出的人,但沒有回應不一定就表示昭慧法師找不到錯誤;我曾經跟她說『某種說法如何如何』時,她說:『這個不值得去回應啦!』當然我說的不是蕭老師啦!

 

某甲說:「這兩三年來,印順法師與昭慧法師都應該知道:蕭老師的著作已經在佛教界廣泛的流通了,包括大陸地區在內;大陸地區很有聲望的佛學書局也都爭相要轉印蕭老師的書,甚至於佛學院中也有很多教授與學生在閱讀蕭老師的書,他們的消息都是互通的,一定知道這種情況。他們(印順法師與昭慧法師)一定也感受到某種程度的壓力,因為他們的習慣是要找到對方(蕭老師)的落處才會回應,但他們就是找不出來;蕭老師每一個引證的地方,對照經典以後,真的都沒有錯誤啊!

 

況且蕭老師也在《邪見與佛法》書後,針對他所評論過的大師們公開聲明:所有被他評論過的大法師大居士們,蕭老師都接受在第一義諦法義上的公開辨正或私下辨正。以前 佛在世時,經常和外道公開論辯,外道辯輸了,便歸依 佛,成為 佛的弟子;外道並沒有因為 佛不認同他的法、和他辯論,而起瞋心啊!

同樣的,蕭老師所針對的都是法義上的論辯,這樣是可以增益很多學人的,正理是越辯越清楚的。他不是針對法師或居士的身口意行在評論、並不是對他們做人身攻擊;只因為蕭老師所舉證的這些錯誤開示的言語或文字,是由某位法師或居士所講、所寫的,而引證出某某法師或某某居士的名字,以證明不是憑空杜撰而已。

 

倘若今天蕭老師只是在批評別人的身口意行、對別人作人身攻擊,那是不值一提的,只是造作惡緣罷了!況且蕭老師也讚歎慈濟證嚴法師對於接引初機學佛人所作的一切;對於慈濟功德會導引台灣社會向善的一切付出,蕭老師也非常讚歎;甚至於蕭老師的師父--聖嚴法師,蕭老師也一樣讚歎法鼓山在接引初機學佛人及導引社會向善的付出。

 

蕭老師對他的師父一樣是很恭敬的,但是在第一義諦的法義上有錯誤時,還是要說明,以免他繼續誤導學人。想真正報答師父傳授三歸的恩情,就是要師父瞭解如何是真正佛菩提道的根本心--因地心與果地覺。要仔細去探討是否是同一個心啊!要不然!師兄您說說看:您學佛是在修學甚麼呢?

 

某乙問說:「師姊!那你在修學甚麼?

 

某甲說:「我在修學解脫道與佛菩提道,要成佛。

 

某乙又問:「你們都說解脫道、佛菩提道,那又是什麼法呢?

 

某甲回答說:「修學解脫道,是知道如何是解脫,如何是涅槃,而去親證它。但是佛菩提道對於解脫證量的修證不只如此,還要知道、也能親證如何是佛菩提道的根本心--如來藏。藉著親證如來藏,而證得本來自性清淨涅槃,證得無餘涅槃的本際。所以我們雖然修學解脫道,卻不入涅槃;要走的是自利利他的菩薩道,要繼續度眾。若不度眾,只是像阿羅漢那樣度自己就入滅,如何能成佛呢?況且,佛菩提道的次第,蕭老師都已經幫我們條理分明的框架出來了,我們只要如實的依止真善知識修學就可以了!

 

某乙說:「你這樣說,我就聽得進去了。那麼蕭老師是怎麼樣的一個人呢?多大年紀?有沒有在做甚麼事業?有沒有結婚?

 

某甲回答說:「蕭老師本人就像他的名字一樣:平凡實在。他今年大約六十歲。他就像你我一樣,在未學佛以前也結婚生子,是個在家人。你看!他所有的書都沒有刊登相片,他並不追求名聞與利養的;他的鄰居甚至都不知道他是何許人,只知道這個人看起來是很有修行的樣子。師兄應該知道:從古至今,菩薩示現在人間,都是平凡得讓你無法想像、無法一眼就看出。所以我平時在路上看到任何不起眼的人,都不敢怠慢,唯恐不小心對菩薩失禮了。蕭老師以前曾自己經營事業,很早就退休參禪弘法,他從不接受弟子們的金錢財寶供養,完全是以他自己的儲蓄來弘法、護法。

 

他一心一意就是希望把正確的法義透過他個人的真修實證,以語言文字傳達給廣泛的學佛人,他常常通宵達旦的撰寫書籍,為的也只是趕快把 佛的真實義理揭露出來,讓更多的學佛人受益,不是為個人的名聞利養。

 

某乙說:「說到書啊,你看這本《我與無我》的封面,怎麼會使用這個圖案呢?佛法書籍怎麼用道教的太極圖為封面呢?看起來就很奇怪!

 

某甲回答說:「這個,師兄您就有所不知啦!道教這個太極的義理,在世間法上是正確的,但是在法界根本的認知上是錯誤的。師兄可以看看蕭老師在封面書衣上寫的文字說明:『太極唯臆想,根本實真識;無明生兩儀,萬法由茲生。無我中有我,我中有無我;涅槃餘真識,我無我俱泯。』道教以無極太極為根本,衍生出八卦的學理,對於宇宙萬物的生滅現象所說的理是正確的,但是卻不知第一因--不知如來藏才是真正的根本--不知所謂的無極太極其實就是如來藏;你從蕭老師所寫的偈中,應該可以知道是甚麼道理了。

 

修學佛法的人,如果能徹悟第一義諦真實識--如來藏的義理,從此以後,對世間與出世間的法:從世俗諦的解脫道,到第一義諦的佛菩提道,都能貫通,更何況是世間相對存在的道理呢? 佛當時能夠破六師外道,不也是這個道理嗎?

這本《我與無我》是目前流通量最大的其中一本,師兄姑且撇開所謂的『評論哪位法師哪位居士』不談,先看看蕭老師的書在法義上所談的道理,再確實的去核對經典,純以修學佛法的角度上而論,去探討是否值得師兄您去修學、去求證:如何才是正理?如何才是真正的佛法呢?

 

某乙說:「那麼,現在蕭老師什麼時候在講課呢?在講些什麼?

 

某甲回答說:「現在每星期二晚上,蕭老師在講解《楞嚴經》,這部《楞嚴經》從阿難尊者聽佛開示而開悟,接著佛再開示如何對治煩惱、如何修慧、如何修定,阿難尊者聽完 佛的開示後就進入初地了。師兄您看:有哪位善知識是這樣在講解《楞嚴經》的?

 

某乙說:「很可惜沒有禮拜天的課喔!不過我應該要想辦法去聽一聽才是。

某甲說:「現在(編案:是指2002/4/20每週來聽課的人有六百位左右,機會難得的,師兄要好好把握這個因緣。

 

某乙說:「今天這一席話,真是獲益良多,這些書我可得找個時間仔細讀一讀啊!

 

某甲說:「師兄可以先看書的序文,例如這本《狂密與真密》的序文。師兄先看完序文以後再思考:這本書值不值得細讀呢?假使能夠純就法義上來看蕭老師的書,這樣師兄才不會與真善知識失之交臂喔!以後有新書出版了,我還會送來給師兄看的。

 

**轉到另一個時空**

 

某丙說:「請問師姊:從蕭老師的書上看來,蕭老師應該是有開悟吧!

某甲回答說:「是的。

某丙說:「請問蕭老師是被誰印證?說他有開悟?

某甲反問說:「請問師兄:現在外面善知識,有很多都說他有開悟,師兄是否都一一去問清楚:誰是由誰印證的?那個印證別人開悟的人,又是被誰印證的?

某丙回答說:「他們都是由傳承這樣下來的。

某甲又問:「所以師兄也沒有去問傳者與承者是否是真正開悟?

某丙反問說:「那我怎麼知道誰怎樣是開悟?怎樣又不是開悟?

某甲回答說:「師兄說的沒有錯,所以在我們自己沒有能力判斷時,就要依止善知識啊!

某丙問:「如何是善知識呢?

某甲解釋說:「可能師兄要先弄清楚:『所謂開悟是悟什麼?依據什麼而說開悟?』大乘佛菩提的開悟,就是要親證:有一個不生不滅的真實心存在;這個真實心並且執藏著你所做的一切善惡種子而貫通三世,可以經過一世一世的修證而去除七轉識染污種子,最後成佛。至於要依據什麼而說這樣是對的?那就要依據 釋迦牟尼佛所說的法--經典中 佛所說的了義正理,要能貫通。

三轉法輪的經典都是依佛心而說的佛語,開悟,就是要找到 佛所證悟的心,才能瞭解經典中的佛語在說什麼?而且沒有相違背。況且 釋迦牟尼佛現在還在色究竟天說法呢!只是你我還沒有能力去聞法而已。

 

如果沒有真正找到第八識佛心,誤將清楚明白的意識覺知心、或者作主的末那心當佛心,卻來批評經典中佛哪裡和哪裡說的互相矛盾,或者不承認 佛說有八識心等等,或者禁止自己身旁的四眾弟子去修學、閱讀真正開悟善知識所傳的法或著作;像這樣的情況,師兄又認為如何呢?

 

蕭老師是被 釋迦牟尼佛印證的,這個並不是天方夜譚,因為蕭老師座下的弟子被蕭老師印證開悟以後,再去對照如來藏系的全部經典,也有人去對照原始佛法經典,仔細閱讀,發現到都沒有錯欸!蕭老師幫助我們所悟的真心,真的跟 佛所說的一樣,所以不會懷疑蕭老師,也不會懷疑自己所悟;因為有 佛這位大善知識所說的法,書寫在經典中為我們證明喔!所以善知識就是包括了: 釋迦牟尼佛所說的經典、真正開悟的修行人--例如蕭老師、以及真正開悟者所寫的書,這些都是師兄可以依止的善知識。

有些所謂開悟的善知識所說的、所寫的書,師兄就要有智慧讀它,要請經典比對看看,或者將蕭老師寫的《真實如來藏、真假開悟之簡易辨正法》比對看看:師兄可以引用書中所提的問題來檢驗那些『證悟者』所悟的是哪一個心?是否真的如 佛所說的呢?是否經得起境界考驗?是否經得起各種問題而不會矛盾?是否經得起佛經的檢驗?

 

蕭老師從弘法以來,所說的都是同一個心,就是《維摩詰所說不可思議解脫經》所說的:『不會是菩提--諸入不會故;知是菩提--了眾生心行故』,就是第八識如來藏心。這是可以讓師兄在悟後以大小乘佛經檢驗的,因為不僅蕭老師可以親證,蕭老師的弟子們也可以親證,師兄來修學也可以親證;證了以後,可以三乘經典加以檢驗證實,這樣才是佛法呀!如果只有師父可以親證,徒弟們都不可以親證,那就不是真正的佛法了。或者證悟了以後,不符三乘經典所說,那也不是真正的佛法。

某丙聽了就說:「這樣說來,蕭老師是開悟了沒錯;可是我看他好像一直在批評別的法師,這樣不是在誹謗三寶嗎?他難道不怕下地獄嗎?

某甲回答說:「蕭老師一開始並沒有打算這麼做,所以公元兩千年之前所寫的三集公案拈提,也都沒有指名道姓,只是就法義上探討而已。但是我們的團體太小了、資源有限,也沒有那些大道場的名聲和氣派,若有人向有名的法師居士提到蕭老師的法,就被誣指為邪法,大多禁止徒眾閱讀;不然就派人來我們的團體中破壞挑撥。正覺同修會這個團體如果被破壞、無法繼續生存,正法就會被破壞而無法弘揚下去。因此,蕭老師才會冒著被諸方說成『誹謗三寶』的指責,來為正法辨正。

況且蕭老師並不是在批評法師們的身口意行,而純粹是在法義上作辨正,如果法師們發現到蕭老師所說的法有待釐清,或者與經典 佛說不符,以那些大法師們的名氣,與廣大徒眾之勢力,要反駁、或者舉辦公開的法義辨正來挫一挫蕭老師的銳氣,真是易如反掌的事啊!蕭老師與他座下的弟子們,也都非常期待有哪位名師能出來這麼做,廣大的學佛人也應該要這麼期待;如果有一天,真有大法師、大居士出來跟蕭老師作公開的法義辨正,這才真正是佛教界的一大盛事啊!

 

再者,『辨正法義就是誹謗三寶』,這個說法如果成立,那麼玄奘菩薩在天竺與諸法師論辯,文殊師利、維摩詰以居士身而指斥眾多的阿羅漢比丘,是不是也屬於『誹謗僧寶』?蕭老師原來也只是想:『明心見性這件事,真的是可以如 佛所說的現前領受、親證』,他將自己的修學方法--無相念佛拜佛功夫教會了學人,度了一批人證悟以後,就想要隱退修定了,他當年是這樣想的,並沒有想要破斥別人的錯誤。

但是當他發現到當今台灣佛教諸山長老大師,弄起大山頭、蓋起大道場,但是廣大徒眾卻被誤導--以大法師的常見、斷見外道法,當作佛法在修學。如果蕭老師不以直心作事--怕得罪這些大師,去跟這些大師和稀泥而作人情,不提出辨正,結果會是怎樣?大家一定看不到清淨的水在哪裡,只看到有一位蕭老師說的法和其他法師居士『差不多』,與其他道場互爭徒眾而已,那廣大學佛人就會繼續走錯路頭。

一位如實的、遵循 佛所說的佛道次第在真修實證的菩薩,如果是看不清楚這種現象,而無所作為,這還說得過去;但是一旦知道了、而且看到誤導眾生的事態非常嚴重,竟然還無所作為,繼續跟那些誤導眾生的大師們和稀泥,那就不是菩薩了啦!菩薩不是為了當濫好人才來人間的,不是當當好人就可以修行成佛的。菩薩要為後來的學佛人披荊斬棘,要維護 佛的真正法義,不讓正法被扭曲、被破壞,才能在增上慧學--一切種智有所突破增進,才能真正的利益眾生,才是真正的菩薩。

蕭老師看到這麼多大師與學人,已經在地獄門口了卻還不知回頭,他摧邪顯正,無非就是要喚醒那些被誤導的學人與誤導眾生的大師們:快快回歸佛的真正教法與真修實證的義理上。師兄想想看:不為名又不為利,放著好人不做,苦口婆心的通宵達旦費盡心血、振筆疾書,結果是要去得罪那麼多的佛門諸山長老大師,為的只是要佛子們瞭解如何才是真正 佛的心、 佛的法、 佛的道,這可是要有金剛心的菩薩,才當得起這個任務的!這樣費盡心血努力拯救我們,這樣的一位善知識,光是敬佩與讚歎都來不及了,怎麼還忍心跟著四大法師們來謾罵誣詆呢?

某丙又問:「剛剛師姊提到地獄啊!蕭老師的書裡,動不動就說誰是犯了大妄語罪、誰如何如何會下地獄,為甚麼要這麼嚇人呢?

某甲問道:「師兄是否讀過《大乘方廣總持經》呢?

某丙回答說:「印象中還沒有看過。

某甲解釋說:「對大家說明如何作為會入地獄,並不是蕭老師在嚇唬人,也不是蕭老師自己判的;蕭老師相當老婆、相當慈悲,比師兄的爸媽都還嘮叨。蕭老師讀了 佛所說的《大乘方廣總持經》、《不思議光菩薩所說經》、《寶授菩薩菩提行經》與《佛藏經》等經典以後,替那些不知如何是犯了地獄罪的學佛人和四大法師們,捏了好幾把冷汗,所以在書中多次提醒大家,不是在嚇人。師兄請看:《大乘方廣總持經》(編案:在《正法眼藏--護法集》一開始就可以找到)中, 佛告訴彌勒菩薩說:『阿逸多!此大乘方廣總持法門非我獨說,過去未來及今現在十方世界無量諸佛亦常宣說。若有眾生於佛所說,言非佛說及謗法、僧,而此謗者當墮惡道,受地獄苦。』大乘方廣總持法門,指的就是如來藏妙法真義。 佛在這幾部經中詳細敘說了何等人、如何作為是犯了地獄罪,師兄可以說是 佛在嚇人嗎?蕭老師不辭辛勞的將 佛所說的,在書中透過實際例子告誡學佛人,是希望:學佛人既然是要學佛,就不要忘了 佛的告誡,不要以學佛之善因,卻種了下地獄之惡果。

某丙說:「就像《楞伽經詳解第二輯》,蕭老師說:『有人心中以為是在護持正法,而實質是在破壞正法,會入地獄。』這樣看來,誹謗正法及賢聖、犯地獄罪,不就是很容易的事嗎?

某甲回答說:「首先要先定義好:如何是誹謗?《楞伽經詳解第三輯》蕭老師剛好解說到建立見誹謗見,大慧菩薩很慈悲,早就為我們問好了。 佛告訴大慧菩薩說:『有四種非有(之)建立。云何為四?謂非有相建立,非有見建立,非有因建立,非有性建立,是名四種建立。又誹謗者,謂於彼所立無所得,觀察非分而起誹謗;是名建立誹謗相。』 佛又說:『建立及誹謗--愚夫妄想;不善觀察自心現量,非聖賢也。是故離建立、誹謗惡見,應當修學。』蕭老師在書中對這一段 佛語,有很詳細的解說與舉例,師兄要仔細的讀。凡是把佛法落入常見法,就成為建立見;如果否定第八識,就會使緣起性空正法變成斷見法,就落入誹謗見中,就誹謗到正法;所以很容易誹謗到正法。

舉例來說,一位長者開了一家公司,雖然當董事長,但是卻不爭名利、退居幕後,提供了所有的資源,也派了很能幹的業務經理,去為總經理經營一切業務,而全部由總經理作主決斷;這位總經理要甚麼都能得到,他自己也完全不知道有位董事長在背後支持他。由於一直沒有因緣與董事長見面,卻聽人說其實還有一位董事長在背後支持他;這位總經理不知飲水思源,就認為:當他叫業務經理捨掉所有業務,讓自己及業務經理像董事長那樣無所事事時,那樣他就是董事長了;要不,就是認為當他在對業務經理的報告做各項決定時,那樣的自主權就是董事長了!日子久了,若不是認為自己就是董事長,要不就是認為沒有董事長的存在。這些,都是總經理的『建立』相,因此而生『誹謗見』:沒有董事長的存在,或者以董事長自居;這樣的忘恩負義、欺師滅祖以後,卻來告訴大家:根本沒有董事長,或者說自己就是董事長。那些大法師們落在這樣的邪見中,認定意識心為真心,認定會作主的意根為真心,而否定如來藏,說蕭老師所證得的如來藏是邪魔外道法;他們這樣來誤導眾生,成為誹謗 佛的正法,怎能說沒有地獄罪呢?

 

佛所說的誹謗見,主要是說「誹謗菩薩藏」;菩薩藏就是以如來藏為主要內容的大乘般若,以及大乘唯識一切種智的深妙法。而大乘般若及唯識一切種智的法,卻是以第八識如來藏為主;如果否定了第八識如來藏,就沒有般若可說、就沒有唯識一切種智可說了,也就沒有二乘法的涅槃可證了,也就沒有大乘的佛菩提可證了;更沒有成佛的法道可說了,因為成佛的法道,都是依止如來藏而修習、而次第成就的;離開如來藏,就沒有成佛之道可修、可證了。

 

所以,誹謗菩薩藏的意思就是說:誹謗如來藏法,妄說如來藏非有,因此使得三乘菩提都變成戲論,都變成斷滅見。這樣做,是在嚴重破壞佛教的正法,所以這種罪最重,超過破壞佛教寺院、殺害出家二眾的罪業。因此,所謂謗菩薩藏,其實就是指『誹謗如來藏、否定如來藏。』所以 佛說:『一闡提有二種:一者捨一切善根,及於無始眾生發願。云何捨一切善根?謂謗菩薩藏,及作惡言:此非隨順修多羅、毗尼、解脫之說。捨一切善根故,不般涅槃。』印順法師他們正是這種一闡提人,正是這種誹謗菩薩藏的人。

所以,如果有人這麼說:『如來藏非有,如來藏只是假名施設的名言而已,根本就沒有如來藏。如來藏法,不是隨順經、律、解脫的說法。』當他開口說出這樣的話的時候,就已經成為一闡提人了,成為斷善根人了,因為這種話是在誹謗菩薩藏啊!而印順法師正是這種誹謗如來藏、誹謗菩薩藏的人,正是斷善根人;根據《楞伽經》中的 佛語,他早已成就地獄罪了。所以我們要很小心!絕對不可以像印順法師他們那樣,隨便的誹謗如來藏、抵制如來藏妙法啊!因為他們這樣做,就是謗菩薩藏而成就誹謗見,這是地獄罪啊!

 

佛也告訴我們:要修學正法來遠離『建立見』與『誹謗見』。師兄所親近的善知識,是否有教學佛人如何遠離而避免犯下誹謗正法的重罪?這是非常重要的!既然學佛,就要遵循 佛的一切教導;我們現在既然不是在 佛世,就要有智慧來挑選所要依止的善知識,不要只是看名聲、氣派或者寺院大小。

某丙問說:「那我是不是自己看蕭老師寫的書就可以開悟呢?又這些書在讀的時候,有沒有次第呢?

某甲回答說:「如果師兄是一個很利根的人,當然我不敢說不可以悟,但是師兄應該知道,古時候參禪的祖師,參了三十年都參不出來;方法不對或者善知識難遇,要參究可比登天還難!現在正覺同修會所開的禪淨班,都為修學者傳授參禪在解行方面所需的功夫與知見,每班都有專責的親教師在指導,如果師兄真的有心修學,我還是建議師兄能撥空從基礎開始學起比較穩當。

另外,如果師兄真的沒有時間參加共修,當然是可以先自行閱讀蕭老師所寫的各項著作。要修學蕭老師的法,功夫與知見是同等重要的,《無相念佛、念佛三昧修學次第、禪淨圓融》與《禪--悟前與悟後》,是屬於初學者在修學無相憶佛拜佛功夫與參禪知見上,很重要的基礎建設書籍。《真實如來藏》一書,從各種角度來論證如來藏心確實存在,可以熏習實相般若而生起相似般若、建立修學佛菩提道的正知正見,是未來證悟如來藏心的重要地基。《正法眼藏--護法集》則以法義論辨的方式,闡明如何辨別真假開悟,與悟後如何起修、斷除一念無明四住地煩惱;《平實書箋》亦是以法義論辨方式,對於空與虛空及空相,有非常精闢的演述。這兩本書可以幫助師兄思考與釐清普遍存在佛教界法相上的混淆。

另外,《楞伽經詳解》諸輯,舉證經典的 佛語,解說印證『了義正法、如來藏心可以親證』以後,佛菩提道修學最重要的方法與內容就是增上慧學--一切種智,蕭老師更以錯悟法師所說的法義,實地證明該法師的錯誤落處,並證明其落處與 佛在經中處處提到的外道常見法斷見法是相同的;雖然有點兒難度,但是對於有心修學佛菩提道的菩薩而言,是遲早都要修學的。

至於公案拈提等書,禪宗的禪法是修學佛菩提道入門的最重要方法,禪法要接引學人證悟的就是如來藏真實心,是佛菩提道的根本因,及修學佛法而成佛之所依心。但是如今到處都是錯悟大師,公案拈提系列,就是蕭老師列出古今真正開悟與錯悟禪師的公案、或者是對於公案的解說,以蕭老師的真修實證及真正開悟禪師的語錄佐證、經典的引據,讓參禪人有真正入處;也提供未來證悟的菩薩們:可以自我檢查悟境之真假,藉此書而與古今禪師相見、共話無生。這些書,都是修學了義正法時很重要的大善知識,師兄慢慢閱讀下來,應該可以體會到我所說的道理!」

 

某丙聽了便問:「那如果要共修,在哪些地點、有哪些開課的時段呢?

某甲回答說:「我把我們共修的地點與時間,以及將要開班的資料和報名表,送給師兄參考。蕭老師的每一本書後面也都有這方面的訊息的。

某丙說:「謝謝您!……

 

**再轉到另一個時空**

 

某丁問某甲:「請問你們的團體經費來源是什麼?

某甲回答說:「我們正覺同修會是社團法人,在台北市社會局立案,再向法院登記成立,由政府、法院與稅捐機關共同監督的。依據人民團體法規定,以會員為主體;會員入會與續會的費用,依據一般的行情與本會的特性來收取,這是第一種來源。

另外,同修會每天晚上皆有學員參與禪淨班的共修,學員們都知道:所使用的水電、大樓管理費與結緣書的印刷費用等等,都是靠大家在護持的,因此學員自己會自動自發,經常性的來護持道場與助印,藉此護持正法,這也是維持本會運作的一種經費來源。

 

再者,有許多讀者,既非會員也非學員,但是經常閱讀蕭老師的著作,被蕭老師的智慧、勇氣與悲心所感動,而認同:這是值得護持的了義正法。他們時常透過郵局劃撥,來護持道場或助印,我們才能印出那麼多的正法書籍與大眾結緣,這樣來利益眾生,以及救回被誤導的學人。

某丁又問:「請問你們是如何使用這些經費呢?

某甲回答說:「除了剛剛說的水電、大樓管理費、結緣書的印刷費用與法會事務開銷外,結餘的款項都轉入購置道場基金。例如我們連根本道場都還沒有足夠的經費可以買地建構,現在每年舉辦禪三幫助學員證悟,都還要向別的道場租借呢!而且每週二蕭老師講經時,在不到一百坪(約三百平方公尺)的講堂中,要擠進六百人,連辦公室、儲物間、小參室、電梯間都擠滿了人;晚來的人都無法進來聽講,電梯門一開、看見擠滿了人,根本進不來,只好又關門下去;我們對此感到很抱歉。所以我們極需買地建造根本道場,以容納更多不能擠進講堂聽法的人,但是目前我們的經費仍然短缺很多,還無法買地建大講堂來容納更多的向隅者。」(2002/11/19編案:如今本會已購租第二、第三講堂,視訊、音訊同時傳輸,可以容納更多向隅的佛弟子們進來正覺講堂聽聞勝妙的正法了。)

某丁說:「好像你們沒有像慈濟那樣,做一些救濟社會上貧困的人啦、幫助一些急需的人之類的;你們對社會的回饋又是甚麼呢?

某甲回答說:「也許有人認為我們學這個法,好像都不關心社會上其他需要幫助的人。像慈濟功德會,到處都可以看到他們在奉獻出自己的時間金錢力量,在幫助別人減輕世間色身痛苦,認為這樣才是慈悲的、才是能夠修集福德的。慈濟的行為當然是值得我們讚歎的,但是要瞭解的是:如果沒有在過去無量世修集了那樣的福德,今天也不可能來親近這個無上正等正覺微妙法。

真正的慈悲是甚麼?真正的慈悲就是不忍眾生因為不能了知生命實相,不能了知欲界身及欲界心之虛幻,執著『身我』或『見聞覺知心我』為常不壞我,因而在我見、我貪、我瞋、我癡中,為了貪求五欲(貪財、色、名、食、睡)而造作種種身語意業,而導致分段生死輪迴不止;慈濟人則是貪求來世的勝妙五欲,而作許多善事,執著所作的善事在來世可得善報,這也是在造善業、執著善業,不知應該進求解脫道與佛菩提,所以就會導致來世繼續輪迴於欲界天,終究還是要受生死苦,不是究竟的離苦。

 

想要真正拔除此世界眾生所受的各種業報苦果而得解脫之真樂,只有二乘菩提的解脫道,和第一義諦了義正法的佛菩提道的甘露法,能夠澆息那五陰熾盛的苦火,所以真正的大慈悲,就是教授解脫輪迴生死苦的佛法,和教授第一義諦的佛法給眾生,這才是真正的慈悲,才是究竟的慈悲,才是對社會的最究竟回饋。

 

現觀此時的佛教界,普遍以斷滅法、無常法的意識做為真實恆常的心,或者像印順法師、達賴喇嘛否定第七識第八識,使得佛法的緣起性空正法墮入斷滅的本質中。再不然,就是披著佛法外衣而以民間信仰之怪力亂神、神通等有為法來惑亂眾生;只有正覺同修會所弘揚的法是真正的了義正法,才是真正 佛所說的解脫道與佛菩提道,才是可以讓眾生真正離苦得樂的法;我們努力弘揚真正的解脫道、真正的佛菩提道第一義諦,這就是我們對社會的回饋。

 

蕭老師不忍眾生繼續被誤導、不忍眾生慧命被斷而出離無期,不惜揹著被誤解為『誹謗僧寶』的惡名,夜以繼日的撰寫著作摧邪顯正,無非是要讓那些自認為是大善知識、大活佛的凡夫們,能早日回歸 佛所說的了義正理,避免自身再繼續造作謗佛、毀法、破僧的惡業。

 

修學這個法不僅修福還修慧,不但自己受益還可以讓自己的眷屬、冤親債主受益。而且一邊自己精進修學,同時努力護持正法,讓了義正法勢力漸漸增強、源源不斷的流傳下去;像這樣真正要拔度眾生輪迴生死病的心,才是究竟的慈悲心,這樣治癒眾生生死病的付出,對社會的價值是不可言喻的,這種回饋才是究竟的回饋。

 

至於在世間法上利益眾生的事業,有慈濟功德會以他們龐大的資源在做,這就夠了。我們的力量與資源很小,在這方面使不上力,不如集中力量在正法的護持上來做,所以在眾生的世俗利益上,目前無法分心來做。

 

但我這樣說,並不表示我們永遠不做這方面的事,例如九二一大地震時,我們雖然還沒有自己的講堂,還在租人家的小地下室來說法與共修,但我們當時雖然只是那麼小的團體,也捐出了將近五百萬元,來救助地震災民。不過我們目前仍然以護持正法、弘揚正法為主,因為我們力量小,資源有限,不能再將有限的資源分散,要集中到正法的護持與弘揚上;否則正法不能護持與弘揚,空有佛教表相與社會救濟的資源,便與學佛的本意顛倒了,便與 佛來人間的本意違背了。

某丁又問:「佛道的修學,難道只有你們蕭老師說的這一條路嗎?

某甲回答說:「條條大路通羅馬,但是要確定真的是以羅馬為目的地;八萬四千法門都是修學的方法,但是要確定真的能證悟、確定所學所修的是正確的佛法、確定最終真的能成佛。可以確定的是:菩薩五十二個階位的內容,是修學佛道的菩薩一定要事先了解的。不管你現在是在人間,或者在極樂世界,或者在色究竟天,都要知道以何心為依?而能讓七轉識修證成佛?

學佛人都應該知道:是以依他而起的、斷滅的、無自體性的意識覺知心為依?或者是以處處作主、睄f思量的意根末那識為依?有智慧的人應該知道:是要以不作主、不自知我、琣茪ˉf、不生不滅、有自體性、能執藏一切善惡業種而貫穿三世的第八識如來藏心為依,然後在分段生死中,不畏生死的,次第精進修學菩薩道。

 

若要以如來藏阿賴耶識為所依,就要先證悟『哪個心是真心阿賴耶識?』就要先證悟『不是覺知心我、不是作主心我』的『非心心、菩薩心、無心相心』的心。就我所知,目前全世界只有蕭老師能助人證得《楞伽經》所說的這個真相識,其他人所說的修行之路,還不曾看見有人能助人證得這個如來藏真心,更別提能助人悟後起修佛道了。

般若經所說的這個第八識『無心相心、非心心』,是確實可以親證的,可以現前領受的;如果只有蕭老師一個人這麼說這麼證,而跟他修學的弟子只能聽他說,只能用思惟揣測的,不能親證,那就不是真正的佛法啦!因為 佛說眾生皆具足真如、佛性,想要讓有緣的眾生也可以親證,這就是 釋迦牟尼佛到娑婆世界來,示現成佛的唯一大事因緣;所以,應該人人都可以親證領受的,才是真正了義正法。不是只有蕭老師才可以證得:我們跟蕭老師學,也都可以親證。

若是所依止的心錯誤了,那就與 佛所說的法和道路越岔越遠,不但會落入 佛所破斥的外道法裡--例如常見外道、斷見外道、虛空外道、勝論外道等等,還會不小心的像達賴喇嘛、印順法師那樣:誹謗 佛在哪一部經所說的法矛盾、或者說哪些經不是 佛所說、或者誹謗真正依 佛的法開悟、修證的善知識、菩薩僧,說是野狐禪,這樣是多冤枉啊!所以修學佛道真的要很謹慎啊!

某丁又問:「為甚麼修學佛道一定要先了解菩薩五十二階位的內容?

某甲回答說:「如果說你剛進入一家公司工作,沒有去瞭解這家公司總共有那些職位的設置,也沒有去瞭解每一個職位的資格與所擔負的責任內容,你每天想要晉升到總經理的職位,卻不知道要怎麼努力,那是無濟於事的。又例如,你當建築師,要蓋一棟大樓,如果沒有將大樓地基與各樓層的結構、管線配置、空間大小等等劃出架構藍圖與細部藍圖,在興建之前如果不清楚每一層樓的關係與結構,又會蓋出什麼樣的大樓?或許是一直在想像,想像要建築沒有一二樓的三樓、或許是永遠都無法興建的海市蜃樓,這也是無濟於事的。

菩薩五十二階位,尤其是初地至十地的內容,是修學佛道的重要藍圖,未開悟之前,就要先自我檢查到底缺乏的是信心?是資糧?還是事行?這個部份,蕭老師在《念佛三昧修學次第》及《禪--悟前與悟後上集》敘述得非常清楚。

理則頓悟、事非頓除,悟得真實如來藏心,並轉依此心之後,就要知道:原來現在才剛跨出佛道修學的第一步,並非開悟了就是成佛啦!瞭解佛道修學的次第與道路,就可以自我檢查:現在要修學的是什麼?是斷除性障?或是修學增上慧學之一切種智?何時才是修學增上定學的時機?能有個藍圖來自我檢查,才不會不小心亂誹謗善知識--犯了誹謗大乘勝義僧的大惡業。也才不會得少為足,以為得了總相智就已經是最究竟了。知道了初地乃至十地的內容以後,一方面鼓舞著已經證悟的修學者:有一個前進的目標與次第可以遵循;一方面也懂得謙虛:悟後要修學的東西還多著哩!

某丁問道:「 佛在《法華經》中的化城譬喻,在蕭老師所謂的佛道次第中又是如何呢?

某甲解釋說:「雖然 佛說二乘的涅槃是化城,但是這個涅槃化城,在修學過程中也一定是建得起來的;假如你是以清清楚楚靈明覺了的意識覺知心、離念靈知心作為真實不壞心,或者是以處處作主的意根末那為真實不壞心,那樣是連二乘涅槃的化城都蓋不起來的。

化城是指甚麼?化城指的是三乘共通的解脫道,因為覺知心意識並不是常住不壞心,是依他而起的緣起法;處處作主的意根末那,更是輪迴的根本,是『遍計執為我』的,如果只是在意識與末那層面而說放下煩惱、不分別煩惱、對外境如如不動(註)就是解脫、就是中道,那還是不能脫離三界分段生死啊!因為我見與我執都還沒有斷除呢!認定覺知心不壞,就是我見;認定作主的我真實,就是執著意根,就是我執。註:其實只有真心如來藏,六塵動不了祂,才是微妙澄清如如不動的心;意識與末那就算住在四空定中,也還是與法塵相到(相應),都不是真的如如不動,何況是行住坐臥中面對一切境呢?

 

解脫是指:你那個處處作主的『意根我』不再拖累著如來藏出生於三界中了,捨報時自己把自己捨了、滅了,最後只有涅槃本際、實際--真心如來藏,而如來藏不再去投胎受生,這樣才是真正的解脫之道;是如來藏解脫了『被拖累去三界輪迴的繫縛』,不是你這個覺知心的我,或作主的我解脫生死而出三界。

如果以意識覺知心或末那作主心為真心,來求解脫道;想要以覺知心意識進入涅槃,就是未斷我見的人,就是根本不曾聽說化城的人,何況能如阿羅漢進入化城?更不能知化城的本質虛幻。菩薩則證知化城--二乘涅槃--其實是依真心如來藏這個根本因而有的,所以知道二乘人所證的涅槃只是化城,並不究竟。

修學佛道,到最後入涅槃時,並非成為斷滅法;以意識覺知心或末那作主心為真心,雖名常見外道見,本質還是斷滅法,因為在現世就可以證明意識心是斷滅法,並不是常住自在的,例如:眠熟、悶絕、無想定、滅盡定、正死位,在這五位中,意識是斷滅的,因為都不存在而不自知我啦!沒有『覺知心我』的存在啦!阿羅漢捨報入滅,更是把作主的意根末那識自己滅除而入無餘涅槃,因此,意識『覺知心我』與末那『作主的我』都是斷滅法,都不是修學佛道的所依心。

 

我們所修學的佛道,如果最後是成為斷滅法, 釋迦牟尼佛又何必那麼辛苦示現到娑婆世界成佛?因為說法四十九年,所說的也將只是和外道所說的一樣是意識生滅法。有智慧的人,在這裡應該要有所思惟和探討。

 

蕭老師深知這個道理,施設方便善巧,讓修學的弟子們能親證、能領受真心如來藏,進而修學增上慧學--唯識道種智,以慧門的修學當工具,來斷除一念無明四住地煩惱,並讓弟子們瞭解化城雖然虛妄,但卻是修學佛道必經之路、而不是終點站;而且還要深入瞭解化城(二乘無餘涅槃)的內容,以及到達化城所必需具備的資糧與知見,讓弟子們證實解脫道所證的無餘涅槃不是斷滅,還有「真相識」如來藏獨存;菩薩親證涅槃的實際後卻不入涅槃,將來生生世世依這個如來藏而進修成佛,所以涅槃不是斷滅。這是修學菩薩道,一直到成佛究竟圓滿,所不能跳過或省略、或者弄錯的!

某丁說:「是這樣啊!那可不可以請師姊幫我畫一張圖看看,藍圖是長得怎樣?

某甲解釋說:「在蕭老師所有的著作裡,每一本書後面都有附一張《佛菩提道二主要道次第概要表》,在這一張表裡,列出了解脫道化城的主要內容;也詳列著佛菩提道的資糧位、見道位、通達位、修道位,一直到成佛的究竟位圓滿,附有綱要的次第與說明。另外在《宗通與說通--成佛之道》這一本著作裡,更是把初地到十地的事與理敘述得非常清楚,如果你手上沒有,下回我帶一本跟你結緣。

某丁回答說:「我想我自己請就可以了,今天聽了這一席話,已經受益良多了,阿彌陀佛!

 

**再轉到另一個時空**

 

某戊提出問題說:「我最近聽一位很有名氣的大法師說,蕭老師的法是邪魔外道法,說蕭老師把整個佛教界搞得烏煙瘴氣的,這到底是怎麼回事呢?

某甲回答說:「師兄會來問這個問題,表示師兄有智慧,想要把事情弄清楚,不是人云亦云、隨便聽信權威的人。 世尊在經典中講的邪魔外道,是指身穿如來衣,以外道法取代佛法、破壞佛法的人。什麼人是外道?相對於佛法而言,所說的法違背佛法真實義理,否定三乘佛法的根本的第八識如來藏,或者是以意識覺知心為如來藏;或以欲界法之貪為首,來扭曲、破壞佛法真旨,還讓修學者走入外道見而不自知的人,就是外道;換言之,外於真心如來藏而求證佛法的人,就是外道。

另外,如 世尊在《楞嚴經》中對阿難說:『是十種魔,於末世時,在我法中出家修道,或附人體,或自現形,皆言已成正遍知覺;讚歎淫欲,破佛律儀;先惡魔師與魔弟子淫淫相傳……令真修行總為魔眷。命終之後畢為魔民,失正遍知,墮無間獄。』如此,相對於佛法而說修學西藏密宗雙身淫樂法的那些人是邪魔外道。

師兄還得要弄清楚的是:如何才是佛法? 世尊在前後三次轉法輪的所有經典中所說的法,不外乎解脫道與佛菩提道,鉅細靡遺的,重複又重複的說,都是在此二主要道上演說;並且透過大阿羅漢及大菩薩們的善問,請 佛釋疑,破斥其他不屬於這兩種主要道的外道言論,《楞伽經》就是這樣一部經典,師兄如果讀了蕭老師的《楞伽經詳解》應該就會知道了。

 

話說回來,《楞伽經》既是專門破斥邪魔外道法的經典,而蕭老師又詳細註解《楞伽經》,用來破斥邪魔外道的法,那他必定知道經中所說的哪些義理是佛法正理?哪些是 佛所破斥的外道法?如果蕭老師自己是邪魔外道,那豈不是要自己把自己的外道落處在書中揭露出來?豈不是要自己破斥自己?並且讓 世尊以這部經把蕭老師自己打入無間地獄?師兄!您認為會有愚癡到這種地步的邪魔外道嗎?

 

如果真是這樣,第一輯就不會有人請購了,竟然還要加印第二刷、第三刷…;並且還繼續再寫,寫到第七、第八、第九輯。眼看著從各地來的讀者不斷的讚歎助印、不斷的從各輯中獲取深妙法義、不斷的佩服蕭老師能如此勝妙的辨正法義,能這麼有力的破斥邪魔與外道,這是為什麼? 因為讀者也是有智慧的,《楞伽經》的公信力,在佛教界、學佛者的心中是屹立不搖的,對照經文再對照解說,很容易看出解說者的智慧與證量的!能像蕭老師這樣詳盡而確實註解《楞伽經》的人,會是邪魔外道嗎?

 

如果提出這個說法的人不是修學佛法的人,那麼他堅持說蕭老師是邪魔外道,那是相對於他所修學的外道法來說,這樣勉強還說得通啦!但是剛剛師兄說:提出這個說法的是一位很有名氣的大法師,那麼這位大法師的心態就有使人可以質疑的地方了!

 

再說,如果說蕭老師說的法是邪魔外道法,可是從蕭老師的書中所寫的義理來看,不論是基礎的《無相念佛、念佛三昧修學次第、禪--悟前與悟後、公案拈提、邪見與佛法》,或是進階的《楞伽經詳解、真實如來藏、宗通與說通》,或是純法義辨正的《正法眼藏--護法集、平實書箋、狂密與真密、我與無我……》等,左看右看、讀了再讀,都是完全符合 佛所說的解脫道與佛菩提道;尤其是穿插在各本書中有關第八識--第一義諦如來藏心的法義演說,及八識心王道種智的證量演說,明明是契符 釋迦世尊所說的法,是真正在弘傳佛法的人!

那位有很名氣的大法師,他所弘傳的法如果也是真正佛法,如果也是符合 佛所說的正法,他就不可能會說蕭老師弘傳的法是邪魔外道法。只有那位大法師的法與蕭老師不同的時候,才會說蕭老師是邪魔外道。當兩個人的第一義諦互不相同時,一定有一方錯了,因為第一義諦只有一個實相正理,絕不會有兩種不同的實相同時存在,那師兄就應該去探討:『大法師是根據哪些道理而說蕭老師是邪魔外道?他的說法有沒有根據?蕭老師的法與 佛的義理有沒有不同,所以大法師這樣說?他們兩個人究竟是誰錯了?錯在哪裡?』師兄難道不會有這樣的疑問與好奇心嗎?為什麼不去加以探究和對照呢?

某戊回答說:「關於這個部份,下次我有機會再遇到那位大法師,我會問他:到底蕭老師所說的法義是哪裡錯誤?而說他是邪魔外道?

某甲又說:「師兄如果能真的這麼做,對於廣大學佛人來說,是有大功德的。至於那位大法師說蕭老師把整個佛教界搞得烏煙瘴氣的,那也需要弄清楚:『甚麼才是烏煙瘴氣?』照常理來說,佛教界應該是努力依 佛的教法修行而斷我見我執、探究解脫道與佛菩提道的義理,並如實的依三藏十二部經的法義真修實證,進而隨眾生的心量所宜,而宣說解脫道法或佛菩提道法度眾,以方便善巧而打開眾生對佛法的知見、示現 佛的知見,讓眾生能悟 佛知見、入 佛知見。

但是,這幾年來,從電視或報紙的報導上,卻常常看到有些佛教團體領導者,因為修學密宗雙身法而爆發的性醜聞事件,或者是財務糾紛事件,讓社會大眾對佛教反感,這才是名符其實的烏煙瘴氣!

 

又例如西藏密宗,打著佛法的旗幟,引用佛法的果位名相,實際上卻是在修非常低下的欲界男女雙身修法,他們一天到晚又是明妃、又是空行母、又是勇父、又是大樂光明、喜金剛的,光看這些名詞,就讓人無法將他們的法與佛法聯想在一起;密宗這樣的掛羊頭賣狗肉,與多位的異性徒弟,共同在男女淫樂中追求最大、最長久的淫觸享受,並教導久修密法的徒眾們互相這樣做,這才是真的把佛教界搞得烏煙瘴氣的宗派啊!

 

換個角度來說,印順法師在佛教界這幾十年來所弘傳的法,原來是否認第八識如來藏心的斷見法,這是斷見外道的無因論,把 佛的勝妙法教從根本剷除掉;他同時又違背 佛在《阿含經》中的開示,建立緣起無常的意識細心作為常住不壞法,作為維繫三世因果的根本識,這樣又落入常見外道法中,所以他是具足斷見與常見的佛門外道。

 

他所寫的書,有時候還會自相矛盾、不知所云;引述經文時,還自己斷章取義,扭曲 佛在經中的原意,讓那些依他的書而修學的人,落入外道見中,讓讀他的書的讀者跟隨他曲解經意而不自知。

 

他虛妄構想了無量的名相,混淆佛經的真實義理,這些情況如果不是蕭老師一一的將他指陳舉證出來,不知還要誤導多少學人哩!不知還要誤導後代學佛人多久哩!印順法師的這種作為,才是佛教界烏煙瘴氣的根源。

 

如果那位大法師硬要說蕭老師把佛教界搞得烏煙瘴氣,唯一可以解釋的就是:由於蕭老師不斷的將各大道場之大法師與大居士錯誤的佛法知見、以及他們悟錯之處一一列舉辨正、拈提,由於所引證的出處與經文都是如實的可以讓大家檢驗,因此而激起佛子們的深思與省思:如何才是佛法?為何要修學佛法?學佛的目的是甚麼?要如何才能修學到真正的佛法?如何才是真正的善知識?如何揀擇善知識?

 

修學佛法的大眾,生起了探究真理的心,對這些有問題的大法師與大居士們提出質疑,就使他們產生很大的壓力,因為他們都無法對蕭老師舉出的證據加以否定,所以便產生了危機感,就誣賴說蕭老師把佛教界搞得烏煙瘴氣。而其實把佛教界搞得烏煙瘴氣的人,正是責備蕭老師的那些大法師們。如果說蕭老師這樣辨正法義,舉出他們的錯誤,讓大家都知道錯誤所在,而回歸到 佛所說的正確的法理上面,說這樣就是把佛教界搞得烏煙瘴氣,那師兄倒是說說看:蕭老師所引起的效應是正面的?還是負面的?

某戊沉吟的說:「照這樣說來,這個應該是正面的。我有時候也會想到:到底修學佛法應該考量些什麼?眼看著五花八門的佛教法會,與捐款行善、救助貧窮等等,到底佛教的這些行為,與基督教、天主教或者道教、一貫道等同樣的教人行善,同樣的教人孝順父母,教人要有博愛精神,有的宗教也修身養性得蠻好的。我就弄不清楚這中間有什麼差別了,也弄不清楚為什麼只要親近佛教、而不親近其他宗教的原因。

某甲說:「說到這裡,我就不得不要欽佩師兄了!師兄現在心中生起了這樣的疑問,相信其他有心修學佛法的人也會生起同樣的疑問。剛才我就跟師兄提過:佛法的修證範圍不離解脫道與佛菩提道,所依據的就是 佛在初、二、三轉法輪中所說的三藏十二部經。

由於我們不是生在 佛世,因此要依止真修實證的善知識,以他的證量和方便善巧來弘揚佛法,然後我們來跟他修學。至於這樣的善知識,是身為出家人?或者身為在家人?就不是揀擇的重點,我們所要揀擇的重點就是:他所說的法是否符合 佛所說的解脫道與佛菩提道的義理?

 

如同師兄方才所說的問題:佛教如果是與基督教、天主教、道教等,同樣的只是勸人行善、博愛、修身養性,沒有在三藏十二部經所說的解脫道與佛菩提道的法義上真修實證,以及廣為修學者宣說,來利益學佛人及有心想要學佛的人;那麼佛教與基督教或天主教、道教等,確實就沒有什麼差別;將來佛教的殊勝法義就會越來越淺、越來越被模糊焦點、越來越趨於只是為人處世的世間行為規範,然後佛教就會變成只是民間信仰。

 

就像現在的印度,居然把 釋迦牟尼佛當做是他們印度教的眾多護法神之一!那真的是愧對 世尊與十方 諸佛了!師兄從這裡就可以知道蕭老師的苦心與所擔心的,確實不是杞人憂天,他所發的悲心,與摧邪顯正得罪各大法師的勇氣,真的是讓人震撼與佩服的!

某戊說:「我看我得找個時間來看看蕭老師,當面跟他頂個禮。

某甲說:「師兄如果要看蕭老師,只有在星期二《楞嚴經詳解》的課程比較容易見,其他時間蕭老師都是忙碌於寫作;還有好幾本書排隊等著他來寫,這些都是對佛教的未來正面發展非常重要的書,例如:《阿含正義、解深密經詳解》等。

另外,蕭老師平常都不接受別人的頂禮,如果師兄硬是禮拜下去,蕭老師也是馬上就地回你一拜、大家禮佛喔!如果真的想要禮拜蕭老師,只有一個方法,那就是參加正覺同修會的禪淨班共修,共修期滿、有因緣參加精進禪三共修時,進了小參室,蕭老師基於代表三寶傳授宗門正法的緣故才會接受禮拜的!

某戊聽了以後,歡喜的說:「這樣我瞭解了,我再算計一下我的時間,看看有沒有因緣參加你們的共修。感謝這次的會談,讓我有正本清源的機會!

 

**再轉到另一個時空**

 

某己問:「有某些很有名的大法師,在私下都是這樣說:『蕭平實是個邪魔外道,你們不可以跟他學,不可以讀他的書,否則將來會跟他一起下墮地獄。』你們應該依照 佛的正法來弘法才可以,怎麼可以傳外道的邪法?

某甲回答:「蕭老師如果真的是邪魔外道,為什麼他所說的法,卻跟 佛所說的法完全一樣? 到現在為止,連鼎鼎有名、全球公認的佛學博士印順法師,以及聖嚴博士,都不能反駁他;而一向很強勢,從來不允許任何人評論印順法師的昭慧法師,竟然對蕭老師連續六年出書評論印順法師的法義錯誤的事情,一直不聞不問,沒有反應。至於星雲法師、聖嚴法師、惟覺法師……等人,都是佛教界響噹噹的人物,也都無法舉證蕭老師的法與佛所說有何不同。而他們的法卻與 佛說的法不同,都是以外道的常見法及斷見法當作佛法在弘傳,蕭老師都有憑有據的舉例說明,絕不是誣賴他們。這些大法師們自己所傳的法正是外道法,卻私下說蕭老師是邪魔外道,請問:這意思是不是說『 佛也是邪魔外道』?因為蕭老師的法與 佛說的法完全一樣啊!

某己反問:「你怎麼可以這樣批評大法師們?他們是佛門僧寶,絕對不可以評論的。而且你無憑無據的,這樣批評,會成為誹謗三寶的,會下地獄的!

某甲回答:「我不是沒有證據而亂講的,我說的都有事實根據,因為他們所說的法,跟 佛所說的法完全不同。譬如印順導師、昭慧法師的法,與斷見外道相同,大膽的否定 佛在前後三轉法輪的種種經典中所說的第八識如來藏,說是方便說,不是真實有;這樣一來,就使得 佛在四阿含諸經中所說的無餘涅槃,成為斷滅法,使得二乘菩提的緣起性空的佛法,變成和外道的無因論一樣了。他們又大膽的否定 佛在《阿含經》所說的第七識意根,將 佛所說的十八界法變成只有十七界,跟 佛所說的法不同。

而蕭老師卻開示說『 佛所說的第七識、第八識都是確實可證的法』,並且教我們確實的親證 佛所說的第七、八識。請您說說看:與 佛說的法完全相同的蕭老師,如果是邪魔外道,那印順法師他們否定 佛所說的法,是不是邪魔外道?

又如法鼓山的聖嚴博士所說的禪法,一向都以第六識意識境界做為開悟的境界,落在常見外道邪見中。蕭老師教導我們的法,卻是親證 佛所說的第八識如來藏,並且可以用三乘佛法經典全部印證。 請您說說看:聖嚴博士落在常見外道見中,而大法師們支持他,說他不是外道,只因他穿著僧服。而蕭老師不落在常見外道見中,親證了 佛所說的法,與 佛開示的般若實相完全一樣,卻被大法師們說成邪魔外道,只因為他這一世穿在家衣服,這個道理究竟通不通?

 

又如惟覺法師以意識心保持無念,住在清清楚楚明明白白的意識境界中,做為開悟明心,這是將沒有語言妄想的第六識意識心當做第八識如來藏;又將遍計所執、處處作主的意根,與離念靈知的意識心合併,作為真如心、如來藏,正是 佛在《阿含經》中所說的常見外道見。他弘傳這樣的常見外道思想,大法師們都說他不是邪魔外道,只因為他披著僧衣;卻說修證完全符合佛經的蕭老師是邪魔外道,只因為他這一世身穿在家衣服;這個道理究竟通不通呢?

 

又如星雲法師,您聽聽他在電視節目上所說的法,或者他的書中所說的法,都是在世間法上轉,都不說 佛所傳的二乘解脫道。他的書中有時偶爾說一下解脫道,卻跟印順法師一樣,外於如來藏而說緣起性空,這樣的緣起性空,和斷見外道有什麼不一樣?根本就是斷見外道的邪見。

 

星雲法師所說的法,都是在世間法上轉,他對信眾所開示的法都是在世間相上說:比如家庭和樂啦!比如事業的經營啦!比如人際關係的改善啦……等等。都是世間法,都落在意識境界中,談不上大乘佛法的菩提道,也談不上二乘菩提的解脫道;而大法師們說他不是邪魔外道,只因為他披著僧衣。

 

大約三年多以前,我和幾位師兄曾到佛光山去禮佛,正在大殿前觀賞一株花時,有位師父走過來對著我們說:『這種花叫做金玉蘭花,外面很少有;如果你對著它說話,它會長得特別漂亮!我們星雲大師說:萬物皆有佛性。所以這株花也有佛性喔!』當場我就對這位法師猛搖頭,這位法師對我說:『你不同意啊?沒關係!』師兄!請想想看:如果那棵花也有佛性,當你將花枝移植到不同花幹上時,也一樣會開花的,是不是?那不就是說佛性是可以分割的?也是可以合併、可以增減的?

 

還有其他的問題:花開了之後又凋謝了,腐爛後成為垃圾,不就是說佛性是有生有滅的?那《心經》明明說:『舍利子!是諸法空相,不生不滅、不垢不淨、不增不減……』,明明說不生不滅不增不減,星雲大師說的佛性卻是可以增減分割合併生滅,這樣不是相違背了嗎?為何他們不會覺得奇怪呢?無情明明是沒有心、沒有佛性的,星雲法師卻違背經典 佛說,竟然說無情也有佛性。

真正說到佛法時,是應該不許含糊、不許似是而非的。要當一個善知識,對眾生開 佛知見、示 佛知見,就要確切、肯定、如理而說,這樣才能讓人產生信心,才能使人不會對開示佛法的善知識產生懷疑,也才不會對修學佛法產生懷疑。

 

蕭老師所說的法卻詳細而完整的顯示出二乘法的解脫道與大乘法的佛菩提道,並且提出確實可證的方法,又提出悟後進修的真正的成佛次第,所說與 佛的三乘經典所說完全相同,而大法師們所說的法違背 佛的聖教,卻私下一致說蕭老師是邪魔外道,只因為蕭老師這一世為了破斥邪魔密宗而不得不示現在家相。

這樣,請您想想看:法的內容及修道次第,與 佛所說完全相同的蕭老師,如果是邪魔外道;而那些說法與佛的法完全不同,所說的法似是而非,與邪魔外道所說相同的大法師們,只因為身披僧衣,就不是邪魔外道,這個道理說得通嗎?

 

如今蕭老師已證明西藏密宗的法是邪魔外道法,都寫在《狂密與真密》書中,連密宗的所有法王、喇嘛、上師、仁波切,都不能反駁;可是這些一天到晚私下在誣賴蕭老師是邪魔外道的大法師們,卻又跟西藏密宗那些邪魔外道混在一起,並且在財務上幫助他們,又推崇他們的外道法,又讓西藏密宗那些邪魔外道參與他們的重要法會與活動,並且將他們放在最重要的位置上。他們與西藏密宗那些邪魔外道公然混在一起,加以支持,那他們究竟是不是邪魔外道?而他們口中所說的『邪魔外道蕭老師』,卻在極力破斥密宗那些邪魔外道,極力在弘傳真正的 佛的法義,請您想想看:倒底誰才是真正的邪魔外道呢?

某己又說:「你說的也許是事實。但是蕭平實這樣評論出家人,也還是有根誹謗啊!仍然是誹謗三寶啊!

某甲回答說:「這就是佛教學人們最大的盲點,也就是說:法義的辨正,與人身的批評,這兩件事的分際還沒有弄清楚。蕭老師對那些大法師、大居士們,從來不作人身攻擊或批評,向來只在法義上作辨正,所以根本談不上誹謗僧寶;但是那些大法師們卻一直在混淆是非,一直在作人身攻擊:說蕭老師是在批評他們。

其實蕭老師所作的事,完全是就法論法,從來不作人身攻擊,從來不批評大法師大居士的身口意行;而那些大法師們從來不對蕭老師的法義提出辨正,卻專作人身攻擊、混淆是非的事,將蕭老師的法義辨正護持正法,誣賴成人身批評、誣賴成誹謗僧寶。

 

蕭老師所說的都是法義辨正,目的在救護廣大學人回歸正道,以免落入邪魔外道法中而不自覺;這樣做,同時也救了那些未悟說悟、引導弟子同犯大妄語業的大法師與大居士們,救他們遠離地獄罪,對他們有大恩啊!那些大法師們應該和廣大學人一樣感激他才對啊!怎麼反而誣賴蕭老師是誹謗僧寶呢?師兄!您想想看:他們這樣說,有沒有道理呢?

某己又說:「可是我們師父說:蕭平實專門批評出家人,他對出家人有成見,所以我們不要看他的書。

某甲回答說:「其實這只是藉詞而已,事實並不是這樣的。被蕭老師評論法義的人,以在家人為最多,所評論的出家人其實是少數。曾經被他評論過法義的在家人很多,譬如:耕雲居士、自在居士、南懷謹居士、南懷謹的老師袁煥仙、陳履安、妙天、太極門、清海、元覽居士、李善單、彭金泉、江燦騰、丁光文、陳淳隆、王驤陸、元音老人、徐琝荂B盧勝彥、喜饒根登、義雲高、阿王諾布、仰諤益西…等人,遠比評論出家法師為多。所以蕭老師是一視同仁的評論,如果有人說法誤導眾生的話。

但是那些大法師們認為:不論四大法師是否落在邪魔外道法裡面,不論四大法師是否在誤導眾生,不論四大法師所說所作的事是否在破壞佛教,居士們雖然知道了,都不可以評論。應該任由廣大的學佛人被四大法師們誤導,任由 佛的正法被四大法師們用外道法取代,所有居士都不可以評論那些破壞正法的四大法師們,只有居士說法錯了才可以評論。這就是那些大法師們的立場。

 

但是如果有一位菩薩證悟之後,發覺四大法師們落在邪魔外道法中,用常見外道法及斷見外道法,在誤導您同入外道法中,或者用西藏密宗的邪魔法誤導眾生,成為破壞正法的地獄罪,或者害您共同成就大妄語的地獄罪;而菩薩明知此事的嚴重性,卻因為誤導您的人是大法師,便作人情放過,不提出辨正,不讓廣大學佛人知曉,請問:『您會不會同意這個人是菩薩?如果是這樣的話,菩薩的大悲心與直心又在哪裡呢?這樣的人,您認為他會是真的菩薩嗎?』

 

也請您易地而處:您如果證悟了,明知那些大法師們誤將破法的行為認作護法,明知那些大法師們引進常見斷見的外道法在誤導眾生,並且引進密宗的邪魔法,公然破壞 佛的正法,在害眾生成就地獄罪,您是否會因為他們身穿僧衣而放過不說?您會不會這樣作?如果這樣作了,您的直心與大悲心又在哪裡呢?您是不是會跟蕭老師的想法一樣?您是不是會跟蕭老師採取同樣的作法呢?這樣,道理就很明白了。

 

所以我們千萬不可聽人說些似是而非的話,便信以為真;應該去實地瞭解雙方所說的法,去比對 佛說的經典,去判斷誰說的法正確?去判斷誰在混淆是非?去判斷如何做才是對自己最有利?如何做才是對佛教的未來最有利?這樣才是真正有智慧的人啊!

某己又說:「你說的這些道理,難道那些大法師們都不懂嗎?他們為什麼要故意誹謗蕭平實?為什麼要故意混淆是非呢?這好像沒有道理吧!

某甲回答說:「師兄啊!您真的是有智慧啊!您已經點出問題的所在了啊!

某己緊接著說:「啊!我知道了!他們都是害怕徒弟和信眾們走掉,怕沒有人供養護持他們,所以才故意顛倒是非、故意說蕭老師在誹謗僧寶。那!既然是這樣,你們就應該趕快把這事情的真相向大眾說明,以免學佛的廣大學人被誤導了啊!如果你們能把這事情說清楚,讓人知道這是混淆是非、人身攻擊,讓人知道蕭老師所作的事都是為了護持正法、都是法義辨正而不是說出家人的身口意行為過失,那就可以讓更多的人弄清楚真相了,那就可以救更多的人回歸 佛的正法。你們在這方面做的太少了,應該趕快加強才是。

某甲回答說:「您所建議的這件事,我會跟蕭老師轉達,看是否能把它整理以後寫出來,讓大家瞭解事實的真相。但是我先得謝謝您的建議,這個建議真不錯,我們在這方面從來都沒有想過,都沒有做過,這也許真的是我們的過失罷!

某己說:「想想也真的是可怕!我們一直在努力護持的鼎鼎有名的大師父,他的法竟然是常見外道的法,或是無因論的斷見外道法,或是在幫助密宗邪魔外道。我們護持他們的結果,原來卻是在幫助他們破壞佛教正法。我們在大法師身上作功德的結果,卻變成幫助邪魔外道破壞 佛的正法,卻是跟他共同成就地獄罪的共業。想要修集功德,卻反而成就地獄重罪,真是可怕!好在今天有您跟我說明這些真相,我總算明白了。我會去正覺同修會報名參加共修的,今天真的很謝謝您,讓我能趕快回到真正的佛教正法中來。謝謝您!

 

**再轉到另一個時空**

 

某庚很不高興的說:「你們都說蕭平實評論出家人少,評論在家人多。可是我聽說蕭平實的書中,評論在家人的篇幅不多,大部份都是評論出家的大法師,你們這樣的說法是偏頗的,無法讓我信服。

某甲回答說:「當然!蕭老師書中所評論的法,在篇幅比率上,是出家的大法師為多,而且都是當代最有名、最有勢力的大法師,都不評論名聲較小的法師。但是,這是有原因的。因為小法師與在家居士的道場小,信眾少,影響力較小,而他們所寫的書也較少,雖然有時說法錯了,對佛教正法產生的破壞力也就比較小,因此蕭老師對他們的評論也就比較少。也因為他們的書出得少,所以負面資料不多,所能舉證的錯誤,大部份都已經舉證破斥了;如果重複舉證,讀者一定會嫌煩,對增進讀者法義知見的作用也不大,所以說得也就比較少。其中有一些外道,大家都知道是外道,所以蕭老師只說他們根本就是外道,與佛法沾不上邊,也就不值一提了。

另外,因為那些小法師和居士們的名氣遠不如那些大法師們,所以他們的心態也比較保守;被蕭老師評論以後,也大多不再出書誤導眾生了;蕭老師也就因為他們有這個改過的善意,所以就不再拈提他們了,因此舉證他們說法錯誤的文句,在這兩年也就跟著減少了。另外有許多小法師,他們從來都不誹謗蕭老師所弘傳的正法,也不會未悟言悟,都很平實的在演說 佛的正法,蕭老師讚歎都來不及了,當然不會去評論他們。

 

可是那些大法師們,仗著名聲很大、徒眾很多、影響力很強、勢力很大,所以完全不理會蕭老師對他們所作的法義辨正,根本不肯修正誤導眾生的邪見,故意繼續出書誤導眾生,使得佛教未來的發展,漸漸走向外道法的常見與斷見論。

 

大法師們又故意吹捧拉抬邪魔外道的西藏密宗,不但承認他們是佛教,跟他們往來,還故意跟西藏密宗站在一起,互相拉抬聲勢,造成對佛教未來發展上極大的損害,所以蕭老師不得不對那些大法師們給與較多的評論。

 

另外,對於印順法師等人,蕭老師也不得不給與較多的評論,因為印順法師對佛教正法的殺傷力最大、最嚴重,而且禍害也最深遠;他否定 佛所傳的第八識,而第八識法卻是三乘佛法的精髓。他否定第八識以後,使得 佛所證得的涅槃成為斷滅法,使得 佛所說的般若經成為性空唯名的戲論,使得 佛所說的第三法輪一切經典成為玄學哲學的世間戲論,成為不可修、不可證的法。

他這樣嚴重的破壞佛教正法,可以說是把佛教的正法從根本上破壞掉,是佛教的千古大罪人;而他的著作卻又最多,法義上的錯誤更是多得嚇人,所以對他的錯誤法義所作的辨正文字,也就跟著增多起來了,並不是故意針對他而作較多的辨正。

 

此外,印順法師的法義,都是用似是而非的方式在講;他都是用暗示的方式,來曲解佛經和菩薩論著的法義,所以辨正時,就必須使用非常多的文字,才能辨正清楚;所以從表面上看來,似乎評論他的文章顯得比較多,但這是無法避免的。這是由於他非常擅長起承轉合,用大量的文字,很婉轉的、以暗示性的方法破壞 佛的正法,令人難以在字面上覺察出他在否定正法的用心,所以要加以說明時,就必須使用極多的文字才能分辨清楚,所以在文字數量看來,評論印順法師的文字必然會比別人增加許多。

某庚還是有點兒不高興的說:「你說的好像是有道理,但是印順法師他們真的是這樣嗎?他們既然出家受戒了,明知這是地獄罪,他們為什麼還要這樣做?所以你所說的,我還是不太相信。沒有人會這麼傻的!

某甲回答說:「印順法師他們雖然出家受比丘戒,他們所作所為,也是自以為在弘傳 佛的正法,但是因為他年青時信受西藏密宗的應成派中觀,落在密宗應成派的無因論本質的邪魔外道法中,以這個邪魔外道的成見來研究佛法;所以後來就把二三轉法輪的經典,都說成是 佛滅後的弟子們長期創造結集而有的經典;所以就敢否定第三轉法輪最深奧微妙的唯識經典,說成非 佛所說的經典;所以就把唯識經中 佛所說的最勝妙的第八識如來藏否定。

這樣否定 佛的最勝妙經典和如來藏以後,他還以為他是在弘揚真正的佛法;如果有人證得 佛所說的最勝妙的如來藏,努力的弘揚如來藏的妙義,他就說那是外道的梵我思想、神我思想。這件事被蕭老師舉證出來以後,已是佛教界這幾年大家所熟知的事實,在他的《妙雲集、華雨集》中,在《如來藏之研究、印度之佛教、初期大乘佛教之起源與開展、唯識學探源、性空學探源、中觀今論、中觀論頌講記、攝大乘論講記、佛教史地考論……》等所有著作中,到處都看得到他這種否定真正佛法的說法,到處都看得到他扭曲佛教法義史實的說法。

 

就好像作賊的人絕對不會承認作賊一樣,印順法師他們也絕對不會承認他們是在破壞 佛的正法。但是蕭老師把他的破法事實寫成十幾本書,在佛教界流通已經有六年了,印順與昭慧法師他們卻都不敢出書或寫文章來反駁或辨正法義,這不正是默認自己是破壞佛教正法的人了嗎?照這樣看來,您說:印順法師他們是不是破壞佛教正法的人?

 

這種非常嚴重的破法行為,那些大法師們都不提,大多公開擁護他,只因為印順法師穿著佛教僧衣,並且是勢力很大的慈濟功德會導師證嚴法師的師父。雖然他們的勢力那麼大,但是蕭老師從來都不計較個人的利害得失,他認為對就是對,錯就是錯,不管對方名聲多大、勢力多大;他為了護持 佛的正法,就站出來說;絕對不存鄉愿心態,勇敢的提出來,列舉證據,讓大家公開討論。那些大法師們卻因為印順法師穿著僧衣,就一起包庇他、掩護他,而且擁護他。您說:他們這樣是在護持 佛的正法嗎?這樣是在護持佛教嗎?這樣度眾生,究竟要把眾生度到哪裡去呢?

某庚仍然不高興的說:「可是,我的師父星雲大師,他既沒有批評過你們,為什麼你今天竟然也批評他?

某甲回答說:「對於星雲大師個人,我們蕭老師及同修會大眾,一向都很敬重他,所以蕭老師從來都不評論他,並且在開示佛法時,常會讚歎他接引眾生的大功德。但是這幾個月來,他聯合昭慧法師,讚揚印順法師的斷見外道法,而印順法師其實是破壞佛法最嚴重的人。印順法師的破法的嚴重性,蕭老師已經連續六年出書列舉證據加以辨正,這件事是佛教界無人不知的事情;今天,星雲法師竟公然去支持他,親自出席昭慧法師為印順九十七歲壽辰而辦的『印順人間佛教祝壽學術研討會』,給予支持。

不但這樣,星雲法師又在私下場合,對信眾和一些有名的政治人物,指稱蕭老師是邪魔外道,您說:他這樣是不是在對蕭老師作人身批評?是不是在混淆是非?是不是在破壞佛教正法?所以我今天才會這樣說。但是在此以前,我們一直都很敬重他,蕭老師並且在每一本著作出版時,都會吩咐寄贈與星雲法師,對他表示尊重。但他今天的作為,讓我們無法再敬重他了。這一點,請您瞭解與諒解。

某庚用不太相信的口吻說:「你們說星雲大師在誹謗蕭老師,在支持印順與昭慧法師,有什麼證據?

某甲回答說:「星雲法師有沒有誹謗蕭老師是邪魔外道,這件事,你可以去問那些常和星雲法師親近的政治人物,也可以去問那些常常跟在星雲法師身邊的人,就會知道了。再不然,您也可以直接去問星雲法師本人,如果他沒有改變成見的話,他一定會親口告訴你:蕭老師確實是邪魔外道。

至於他是否支持印順法師與昭慧法師,請您看看二○○二年四月二十一日的各大報紙,星雲法師親自出席昭慧法師為印順所舉辦的祝壽及印順思想研討會,對印順法師破壞正法的人間佛教邪謬思想表示支持,也就可以證實了2002/11/19編案:星雲法師後來更變本加厲的,把佛光衛視台改名為人間衛視台,等於是公開宣示:他已經執定主意,決定繼續走印順法師破壞正法的人間佛教的邪路)。

 

這些大法師們,以及他們找來的佛教學術研究者,將破壞 佛的正法最嚴重的印順法師,將破壞玄奘所弘正法最嚴重的印順法師,推崇為『玄奘以來第一人』,真是對玄奘菩薩最大的諷刺,真是助紂為虐啊!

 

玄奘大師修證一切種智,證量極深,著有《成唯識論》十卷,廣弘第八識如來藏法,他所弘傳的法都是以第八識如來藏為主;蕭老師從道種智的證量上觀察,認定玄奘大師的證量至少是三地心,不只是禪宗破參明心時的第七住位而已。而印順法師尚且未曾見道,連禪宗明心時的第七住位的般若慧都不能證得,不但是凡夫,根本就是邪魔外道;他並且否定玄奘大師一生極力弘傳的第八識如來藏法,正是破壞玄奘正法最嚴重的人,怎可說他是『玄奘以來第一人』?太荒唐了吧?

 

而星雲法師竟跟這種嚴重破法的印順法師繼承人昭慧法師站在一起,公然支持嚴重破壞 佛正法的印順法師與昭慧法師,您說:這樣幫助破法的人,我們要如何再像以前一樣尊重他呢?換作是您,您是否還要繼續再認同他幫助破法者的行為呢?

 

另外,印順與昭慧法師從根本上將 佛的最勝妙法如來藏微妙法義徹底破壞,本質上正是破壞 佛正法的邪魔外道,他們只是身上穿著佛教僧服的外道而已;星雲法師不從法義上探究他們破法的行為,卻因為他們穿著僧衣,就幫助破壞佛教正法的印順與昭慧法師;這樣的所作所為,就是與破壞正法的邪魔外道同流合污,本身豈非正是破法者?正是邪魔外道?卻反而誹謗弘揚正法的蕭老師、誹謗破斥邪法的蕭老師是邪魔外道,這不是顛倒黑白嗎?

某庚的臉色終於緩和下來,說:「如果你所說的都是事實,我當然不會再認同我師父的觀念和作法;但是你說的這些事情,我都會一件一件去求證,並不是你說了就算!

某甲回答說:「當然!有智慧的人,一定會去求證,然後再作判斷,再下決定。我們最歡迎您這種人。因為一般信眾大多是只聽大法師一面之詞,根本不去判斷大法師說的是不是事實,根本不管大法師是不是昧著良心在說話,只聽到大法師說『蕭老師是邪魔外道,他的書不可以讀,讀了會跟他一樣下地獄』,聽了就害怕;或者聽了就信,根本就不曉得要去取來讀讀看,然後再作判斷與決定。這樣一來,他們就只好幫著大名聲的大法師們繼續破壞 佛的正法,與大法師共同成就破法惡業,卻又自以為是在護持 佛的正法,以為是在作功德。

這些人真是可憐,可是我們對他們,想救、卻又完全使不上力;因為他們迷信有名聲的大法師,不管大法師說的話是真是假,他們都照單全收、完全相信。我們最歡迎的就是會去求證真相的人,就是像您這種不會聽信一面之詞的人,是我們最歡迎的人。也許您以前曾經大力辱罵過蕭老師,但是因為您聽了說明以後,肯去求證真相,所以蕭老師一向都認為:這樣的人,才是我們所要度的人。因為您不會聽了一面之詞就相信我啊!也一定不會聽了一面之詞就完全相信您的大師父啊!

某庚說:「如果你所說的話都是事實的話,那我一定會去你們那裡修學;但是如果你所說的話不是事實,那我會對你們展開反擊的。

某甲回答說:「這就是我們所期待的。六年來,我們一直在期待印順與昭慧法師,對蕭老師評論印順法師邪見的每一部份,都提出反擊。現在可以加上期待星雲大師對我們的法義提出辨正。如果每一個學佛人都能像您這樣,有勇氣去弄清楚事實真相的話,佛教就有救了,學佛人就有救了。我們真誠的期待您去瞭解真相,然後投入真正護持佛法的行列中,對一切破壞佛法的人給予最嚴厲的破斥。

謝謝您肯耐心的跟我討論正法的真相!謝謝您!有空的話,我會把蕭老師舉證大法師們錯解佛法、誤導眾生真相的那些法義辨正的書籍送來,到時候再請您與那些大法師們的說法比對一下,或者去跟大法師們針對法義提出討論,事實真相就會大白了。再一次謝謝您!

 

阿彌陀佛!

 

**再轉到另一個時空**

 

某辛指責某甲:「我師父說:你們正覺同修會成立以後,接受佛弟子的捐獻護持,又買道場,這是爭奪出家法師的資源。你們這樣做太不應該了!你們不可以接受佛弟子們的捐獻。

某甲回答說:「我們正覺同修會也是佛教的正法道場,而且是目前全世界最正確的佛教正法道場,為什麼不可以接受學員的護持?當今台灣四大佛教團體的大法師們,所弘傳的法,若不是常見外道法,就是印順法師的斷見外道無因論的法;他們的道場,一蓋就是五六十億、百餘億,建得金碧輝煌,而弘傳的法卻是常見外道法、斷見外道法,或只是像慈濟功德會作些世俗公益上的事,不傳佛教的解脫道和佛菩提。可是我們正覺同修會,弘傳 佛的真正解脫道與佛菩提,至今也才只有一個三百平方公尺的小講堂而已,談不上搶了法師們的資源啊!你師父為什麼會有這樣的說法呢?你師父的心量也未免太小了些!

再說,我們講堂這麼小,不到一百坪,每到週二蕭導師講經時,要擠進六百人,連儲物間、小參室、辦公室、大門外的電梯間、廁所門外都擠滿了人,還有好多人沒辦法進來聽,實在是沒辦法了,才不得不想辦法,看能不能有較大的空間讓更多想學正法的人可以進來共同聞法2002/11/19編案:今已購租第二、第三講堂,視訊與音聲同步傳輸,可以容納更多人進來聽聞蕭老師講經了)。

 

我們並不想在建築硬體、或道場規模上與人一較長短。我們一向只是平平實實的弘傳佛的正法,我們沒有什麼野心,只想有個較大的地方容納想聞法的人都可以進來聽聞正法而已;比起弘傳常見法與斷見法的四大道場來,我們所得到的資源實在不成比例,根本就與法師們的資源取得沒有關連,怎麼會說我們搶了法師們的資源?這種說法未免太荒唐了吧!師兄!您別聽人一面之辭就隨便相信。

某辛又指責說:「但是你們接受信眾的捐助,還是不對的。

某甲回答說:「我們接受信眾的捐助如果不對,請問:那些傳授常見斷見外道法的台灣四大道場的大法師,那些傳授意識境界法的四大道場的大法師,都違背 佛說的第一義法義,所傳的都是常見與斷見外道法,他們每一個道場都可以接受幾十億、百餘億的捐助;而我們所傳的法純粹是 佛的真正般若正法--第一義諦的如來藏正法,也傳純正的三乘共道的解脫道正法,卻不可接受信眾的捐助,這個說法講得通嗎?師兄!請您想想:這個道理究竟通不通呢?所以您應該制止的是那些拿了三寶的廣大資源,而弘揚常見斷見外道法的四大道場,而不應該制止弘傳真正佛教正法的正覺同修會啊!

而且,出家法師依律接受供養,可是我們正覺同修會,上自導師平實居士,下至所有義工與一切學員,都不接受供養;也都不從同修會取得一分一毫資金作為己用;所有的資金都完全用在弘法事務上,所有人都是義工,都不支領薪水或車馬費,包括本會導師在內,都一視同仁。我們導師連續三年去台中弘法,也都自己出錢付車馬費,從不向同修會支領車馬費;所有的親教師與幹部及義工菩薩們也都是這樣。

 

而且我們所有理監事及執事幹部與所有親教師,包括導師在內,都是出力又出錢,來護持同修會的弘法工作,從不受人供養錢財;同修會中如果有在家人接受錢財供養而被查獲,就會立即被處理,乃至撤消職務;我們這樣嚴格的處理與作風,目的只是要將 佛的真正的正法,清淨的傳承延續下去,以免被那些大法師的常見外道見和斷見外道見取代,我們從來不曾為自己的利益設想過。所以同修會的每一分錢,都不曾用到個人身上,都不曾被浪費,像這樣清淨無染的佛教團體,而且是弘傳 佛的真正了義法的佛教道場,你要到哪裡去找?讚歎都來不及了,怎麼還要無根誹謗呢?

 

將來我們假使有了寺院而有常住法師,雖然會依常規供養常住法師單銀,但是導師、親教師與一切理事幹部,若未剃髮出家、仍是居士身份者,仍將永遠不支領薪津車馬費或一切費用。而且,我們從來不作廣告,只是由會員來護持本會,所以,根本扯不上所謂與會外法師搶奪佛教資源的事。這個事實,請您務必瞭解。

某辛又指責說:「有人說你們每年七月辦超度法會,那就是搶了法師的資源,這是事實,你總不能否認吧!

某甲回答說:「我們在七月中旬有辦超度祖先的法會,這是事實。但是請您瞭解詳情:我們學員眾多,每年為了超度祖先,而到各寺院參加超度法會時,被問到是同修會的學員時,多數會遭到白眼,甚至被人當面指責是邪魔外道,甚至有的寺院還拒絕我們的會員參加他們的超度法會。所以有許多會員強烈反應,要求同修會自己辦超度法會。幾經考慮,不得不舉辦中元超度法會--三時繫念超度法會,但是只以本會會員之祖先為超度對象,不對外廣告,也不鼓勵邀請會外人士參加。

我們舉辦超度法會時,也不對會眾定價收取錢財,而是免費為會眾舉辦,只是作為對會眾的回饋,所以也談不上與法師爭利。這樣,我們為會員舉辦超度法會,有什麼好評論的呢?怎麼會扯上與法師爭利的話呢?

 

話說回來,如果將所有的資金都用在弘傳佛法上,都不落在私人口袋裡,又怎麼會有與法師爭利的事可說呢?必須是有人將資金私吞入己,作為己用,才會有所謂的與法師爭利可言啊!如果法師所得的供養也像我們一樣都用在利益佛子學法上,那互相之間根本就沒有爭利兩字可說啊!全部都是用來利益佛弟子啊!何來爭利之可言呢?您這樣說,是對法師僧寶的侮辱!因為這意思變成了:法師將信眾護持的錢財據為己有,或是用在自己身上,而不是用在弘法上,所以才會有「」字可說啊!

再說,我們法會中的三時繫念超度,是由本會有般若證量的導師平實居士親自主持,而且是以修正後的正確法本,再由導師在法會過程中,詳細開示如何親證自性彌陀的道理,並不是像那些批評我們的大法師們,只是照本宣科唸一唸而已;所以本會的會員們,以及與會的祖先及怨親債主等,都在導師的法會開示中得到極大的法益;這樣,總比那些落在常見裡的大法師們所主持的,照本宣科的三時繫念法會要好得多吧!您若瞭解實情,應該也會同意我的看法吧!

某辛又指責說:「我聽說你們買講堂時跟人家殺價殺得很厲害,又聽說你們現在想買地建寺院,但是跟人家殺價殺得很低。這樣就不應該了。你們的錢財是十方來的,並不是自己賺來的,為什麼跟人家殺價殺那麼低?

某甲回答說:「買房子或土地,雙方談價錢,這是天經地義的事,他們為什麼會有這種說法呢?真是欲加之罪、何患無辭啊!何況我們買講堂時,價格也是經過雙方同意,符合當時的市場行情,才能成交啊!買來至今,也已經跌價許多,損失的是我們,不是房東;他們那些人既然學佛了,怎麼會說出這種話呢?說這種話的人,真是居心不良,顛倒是非啊!

還有,我們的資金很少,上億的土地我們根本就買不起,所以只好找各大道場都不想要的、地理位置比較差的便宜土地。既是便宜的土地,出價當然也低,這是起碼的常識,怎麼連這個也可以拿來作文章、用來誹謗我們正覺同修會呢?未免太無聊了吧!

 

縱使是出家法師受人護持的錢財,他們如果出來弘揚正法,需要買道場時,也是應該好好和房東或地主談價錢的;不可以因為信徒會護持,就任由對方漫天要價。現在外面有些不學佛法的人,可能是受了外道影響,故意這樣說:『他們那些佛教法師手上的錢,還不都是由別人供養來的?都是十方來的錢,又不是他們自己辛苦賺來的,為什麼買房地時要跟人家殺價?』但是這樣的說法是不對的,觀念是絕對錯誤的。

法師們的資金雖然不是自己作生意賺來的,但他們弘傳 佛的正法,對眾生的利益是難以用世俗法衡量的。而且正因為是大眾護持的錢財,是大眾辛辛苦苦賺來的,是三寶的資金,更應該善為利用,一分一毫都不可浪費,怎麼可以用高價買房地、浪費大眾護持的錢財呢?

 

這種說法,都是配合外道或世俗人的想法而說的,一切學佛的人,都不應該這樣跟著說這種沒智慧的話。我想,師兄的想法應該稍微改變一下,應該自己再思惟一下,以免受了教外別有居心的人挑撥,中了人家的計,成了妨礙佛教弘傳的幫凶,那對師兄您自己不好,也對自己將來學佛之路會增加許多的障礙,請您務必深思才好。

某辛無語,談話就此結束。

 

**再轉到另一個時空**

 

某壬向某甲提出質疑:「你們常說你們的法義是正確的,說別人的法義不正確。這些說法,我沒有智慧去作判斷,所以我不想在這上面跟你說。但是,即使你們所說的法是正確的,即使你們所指證的印順、聖嚴、惟覺、星雲、證嚴等大法師所說的法都有錯誤,但是他們必竟是佛門三寶之一,都是受了具足戒的僧寶;就算是你們對他們法義的批評是正確的,那也還是有根的誹謗,也還是誹謗僧寶,仍然是犯了十重戒的地獄罪,所以,我還是要勸你們:趕快改正過來,不要再去評論他們的法是對、是錯。大家和平相處,維持佛教界的和諧氣氛,這樣對你們應該是比較好的。

某甲回答說:「我想,您對僧寶這個名義的認知,可能還需要再深入去作一些探討。所謂的僧寶,在佛法中有兩種:一種是凡夫僧,一種是勝義僧。另外還有兩種:一種是聲聞僧,一種是菩薩僧。

親證大乘菩提的人,不論出家或是在家,都是勝義菩薩僧;尚未親證三乘菩提的出家人,都是凡夫僧。

 

親受小乘聲聞的比丘戒、比丘尼戒,而不受大乘菩薩戒的人,就是聲聞僧,這就是指南洋的那些南傳佛法的出家人。如果兩種戒都具足受了,但是心裡卻以聲聞戒為主要依止,不以菩薩戒為主要依止的人,雖然是在大乘法中出家受戒,仍然是小乘的聲聞僧,不是大乘的菩薩僧,因為他的心態是聲聞僧的心態。

 

跟隨善知識而親證禪宗的開悟明心境界,得到了大乘菩提,卻不想為幫他證悟的善知識去弘揚正法、紹繼正法,不肯護持幫他證悟的善知識,不肯盡力回報幫他證悟的道場,只想自己將來如何如何,只為自己設想,這種人雖然已證大乘菩提的見道智慧,本質仍然是聲聞僧,因為他的得法的本質,其實是聲聞的自了漢竊盜了菩薩的根本大法,違背菩薩道的精神。如果兩種戒都受了以後,心中以菩薩戒為主要依止,以聲聞戒為次要依止的人,摒棄了聲聞人的心態,行為也符合菩薩道的精神,才可以算是菩薩僧。

 

大乘法中的菩薩僧有兩種:凡夫僧與勝義僧,名為凡夫菩薩僧與勝義菩薩僧。

親證大乘菩提而發起般若智慧的人,也就是已經明心破參而發起般若智慧的人,都是勝義的菩薩僧,不管他是身現出家相或是在家相。如果是還沒有證得大乘般若智慧的人,也就是還沒有參禪破參而明心的人,即使是身現出家相,仍然是凡夫僧,在大乘法中雖然已經受了菩薩戒,仍然是凡夫菩薩僧。

 

蕭老師已經多世出家證得般若,今世又自參自悟而證得般若智慧,並且已經發起道種智,有無生法忍之智慧,所以能破斥今時一切大法師、大法王、大居士……等人,使他們都不能反駁。在佛法中,這就是大乘佛法的勝義菩薩僧,這種證量不是凡夫菩薩僧的四大法師與印順法師所能比擬的。

 

如今蕭老師的法既然正確,既然完全符合 世尊在三乘經典中所說的一切法,完全符合三乘菩提,所以那些大法師們都不敢具文反駁;您也肯定蕭老師的法正確無誤,那麼他以大乘勝義菩薩僧的身分,對大乘中的聲聞僧或凡夫的菩薩僧作這些指正的言語,應該說是上對下的教導與指正才對啊!怎麼會是誹謗僧寶呢?

 

上地的勝義菩薩僧指正下地凡夫僧的法義錯誤,難道不應該嗎?您認為下地凡夫僧的知見,會勝過上地勝義菩薩僧的見地嗎?難道上地的勝義菩薩僧,不應該指正下地凡夫僧誤導眾生的錯誤知見嗎?明知凡夫僧在誤導眾生走向歧途,上地的勝義僧卻不應該指正、不應該救護那些被凡夫僧誤導的眾生嗎?如果說:只因為他們身披僧衣,就不可以指正他們的錯誤,就應該讓他們繼續誤導眾生走入歧途,就應該讓他們繼續用外道法來取代佛教的正法,您認為這個道理講得通嗎?

 

而且蕭老師所說的,都是在法義上作辨正,並不是批評那些大法師私下的貪瞋等身口意行為,怎麼會是誹謗呢?怎麼說得上有根或無根的誹謗呢? 所以在『事相誹謗與法義辨正救護眾生』上的分際,您還得先弄清楚了才好,否則,您可能會因為想要維護凡夫僧,而在不知不覺間卻誹謗了勝義菩薩僧,已經造下了大惡業,結果自己卻還不曉得呢?

 

反過來說:印順法師、昭慧法師,和那些悟錯了的四大法師們,他們根本就不曾證悟大乘菩提的般若智慧,就不屬於大乘的勝義僧;他們也都還沒有斷我見,連小乘的聲聞菩提,都還不能證得,都還不能進入初果位中,都還在凡夫位中。這些還在凡夫位中的四大法師,怎麼可以聯合起來私下誹謗已悟的大乘勝義菩薩僧的蕭老師?若要說謗誹僧寶,他們誹謗蕭老師,才是真正的誹謗僧寶哩!而且還是誹謗大乘勝義菩薩僧哩!

他們又恐怕名聞利養受損,所以就私下不斷的誹謗蕭老師所弘傳的正法,而蕭老師的法如今已經證實:與佛陀所傳的法完全一樣,與三乘經典所說完全符合。所以他們誹謗說:『蕭老師所傳的法是邪魔外道法』,正是犯下誹謗 世尊法寶的重罪,這是很嚴重的地獄罪啊!

 

他們又私下誹謗蕭老師是邪魔外道,這是以下地凡夫僧的身分,誹謗上地的勝義菩薩僧,這又是以下犯上,也是犯了誹謗三寶的重罪,同樣是地獄罪;這跟誹謗正法一樣,都是很嚴重的破戒行為,都是破了菩薩戒的十重戒的重罪。

某壬打岔說:「我剛剛說是你們誹謗僧寶,犯了十重戒的地獄罪,你現在怎麼反而說是他們破了菩薩戒的十重戒重罪? 佛在《菩薩瓔珞本業經》中明明說『不可以講出家、在家菩薩罪過』的,有根據也是不能說的!這一點難道蕭老師沒有告訴你們嗎?

某甲回答說:「當然有說,而且說得很清楚。 佛在《菩薩瓔珞本業經》中開示:『不可以說出家、在家菩薩罪過』,指的是不可以說出家、在家菩薩的身行、口行的過失。例如:你不能說印順法師或者聖嚴法師對弟子們或者信眾們說了哪些與佛法法義無關的話、做了哪些事,批評那些所說的話與所做的事是貪、是瞋……之類的。 佛的本意是要制止因為兩舌或者惡口及誑語而破壞僧團,因而影響佛法的弘傳,所以不管是有根據、或是沒根據,都不可以說。一旦受持菩薩戒的人破了這個戒,就是「入波羅夷」,也就是斷頭罪、地獄罪啦!

而蕭老師對於大法師們所做的事,是針對他們所弘傳的佛法義理進行辨正,並一一據實舉證說明,所有能在文字上看到蕭老師所寫的,都是屬於這一類的法義辨正,而不是有根無根的談論他們的身行口行上的是非;這樣做的目的是要維護了義的佛法不被他們扭曲誤解,能救護這些大法師及他們的徒眾們,免於誤入常見或斷見外道的歧途而不自知,不但不是誹謗三寶,而且是菩薩本分應做的積極面的大善業--維護僧寶、維護法寶、維護佛教。

但是,這些大法師們不從法義上來回應蕭老師,卻反而在私下大膽的否定蕭老師所弘傳的了義正法,而不能指出蕭老師的法錯在何處,都只是違背事實而誹謗蕭老師所傳 佛的正法。 佛曾說過:『誹謗菩薩藏的正法,以及誹謗佛教僧寶的人,當他正在誹謗時,就成為地獄種性的人,立刻失去僧寶的戒體』,所以,當他們誹謗任何僧寶以後,根本就已經不是僧寶了,何況他們誹謗的又是上地的大乘勝義菩薩僧的蕭老師呢?何況他們誹謗蕭老師的法,正是誹謗大乘佛法中最勝妙的如來藏正法呢?

佛說這種人是一闡提人,必墮地獄。 佛在《楞伽經》中,對這一點有很清楚的開示,說這種人就是一闡提人:當他否定如來藏(譬如達賴喇嘛與印順師徒否定如來藏),或以外道法代替正法(譬如西藏密宗及台灣聖嚴、惟覺、星雲、證嚴法師,以常見外道的離念靈知心代替佛所說的真如)的話剛剛講出口時,馬上就成立誹謗見建立見的過失,因為這二種邪見的成立而破壞了正法,他們的善根便永遠斷盡,成為斷善根人,名為一闡提人。(編案:詳見《楞伽經詳解第二輯》佛語開示。)

 

他們四大法師既然誹謗蕭老師是邪魔外道,那就是誹謗大乘的勝義菩薩僧,已經成就謗僧的重罪;又誹謗蕭老師所傳的大乘最勝妙法,成就了謗法重罪;這是以凡夫的知見而誹謗法寶與菩薩僧寶,正是嚴重誹謗三寶的人,那他們其實早就失去了聲聞戒與菩薩戒的戒體了,根本就已經不是真正的僧寶了,本質上只是穿著出家僧服的外道一闡提人而已。在這種確屬事實的狀況下,大乘勝義菩薩僧的蕭老師,指正這些斷善根的失去戒體的大法師法義錯誤,怎麼可能會是誹謗僧寶呢?您這個說法真的很奇怪呢!

如果您的說法可以成立的話,那麼大小乘經中許多的地上在家菩薩,指正聲聞阿羅漢的法義錯誤,應該也可以說是誹謗僧寶了吧?可是為什麼 世尊都不說他們那樣是誹謗僧寶呢?卻反而讚歎那些指正聲聞阿羅漢的在家菩薩們呢?

當代的這些大法師們,如果他們沒有誹謗正法的話,也沒有誹謗大乘勝義菩薩僧的話,那他們雖然還不是勝義僧,仍可說他們是凡夫僧、聲聞僧,還是僧寶,所以他們傳戒還是有用的,在他們座下受戒的人還是可以獲得戒體的。可是當他們在私下對眾人說出誹謗正法的話,以及誹謗弘傳正法的「勝義菩薩僧」的時候,他們就會在當下失去了聲聞戒與菩薩戒的戒體。

 

當他們失去了聲聞戒和菩薩戒的戒體以後,其實只是穿著僧服的在家人而已,根本都還不能說是凡夫僧、聲聞僧,何況可以說是勝義的菩薩僧?那麼在這種情形下,他們為人傳戒也是沒有用的,在他們座下受戒的人,是不可能得到戒體的。在這種情形下,蕭老師以上地的大乘勝義菩薩僧的身分,指正這些下地的、失去戒體的穿著僧服的在家人,有什麼誹謗僧寶的事情可說呢?您說是不是?

 

請您細心地想一下:指正已經失去戒體的出家法師,與指正在家人,這二者根本就沒有差別,因為他們已經失去聲聞出家戒的戒體了,也失去菩薩戒的戒體了,空有出家法師的僧寶表相,本質上只是穿著僧服的在家人罷了,根本就已經不是佛教中的僧寶了。

 

如果這些失去了戒體的出家人,仍然還可以稱為佛門的僧寶,那我們這些還沒有證悟、也沒有去受出家聲聞戒的人,自己剃了頭髮、穿起法師所穿的僧服以後,離開家庭而住,也可以稱為真正的僧寶了,因為一樣都沒有出家戒的戒體啊!

 

而且跟他們相比,我們雖然還沒有受聲聞戒,卻更有資格說自己是真正的出家僧寶,因為在同樣是沒有出家戒的戒體的情況下,我們沒有犯下誹謗法寶、誹謗大乘勝義僧的地獄罪,而他們卻已經犯了啊!未來世的地獄果報可不是說著玩兒的,像他們這樣的地獄種性的人,怎麼可能還會是佛教中的僧寶呢?您說:是不是?

某壬說:「可是大家如果都能和平相處,佛教就可以呈現一片祥和之氣,不是更好嗎?那些大法師們都是這樣說的啊!我想也有道理啊!

某甲回答說:「您的話也有道理,可是我們應該想一想:為了維持祥和之氣,就不破邪顯正,就讓眾生祥和的跟著印順法師和四大法師們,走入歧路;就讓佛教祥和的轉變成外道法,因此而失去了三乘菩提的真義,因此而失去了親證佛法真義的本質。那這樣的祥和,有什麼意義呢?這樣的祥和,是您所要的嗎?如果是我,我寧可希望有人破邪顯正,讓我可以回到三乘菩提的正法中來,我才不想要要祥和而錯誤的外道法呢!換作是您,您會喜歡哪一種呢?

某壬聽了某甲誠懇的、詳細的說明以後,很歡喜的說:「我今天聽您了的這一番話,真是勝讀十年佛學書籍啊!今天我才算是真正的瞭解什麼才是法寶、什麼才是僧寶!謝謝您的指教,我會安排時間來跟您學佛法的!再一次謝謝您!

 

**再轉到另一個時空**

 

某癸拿著平實居士幾本著作,對某甲說:「有一點,我覺得很納悶,蕭老師在書中說:一神教(基督教、天主教和回教)是外道,道教也是外道。可是,我看星雲法師所寫的《星雲禪語》書中這樣說:『基督教講永生、信仰上帝能進入天堂,否則將沉淪地獄,基督教、天主教可歸為天乘的佛教;而道教主張清淨無為,崇尚棄智無爭的思想,可歸於聲聞、緣覺的二乘佛教。』人家這樣講比較圓融,把這些外教的學派都網羅進來,你們為甚麼卻都是在排斥別人呢?

某甲回答說:「你說的《星雲禪語》那本書我也看過,沒錯!星雲法師確實是這樣寫的。但是有一個基本立足點,需要請師兄看清楚:所謂的外道有兩種,一種是不承認佛教、也不說他們是佛教的宗教,那就是基督教、天主教、回教之類的一神教。他們雖然不說他們是佛教,但是有時候也會對生命的實相、與宇宙萬物生生不息的道理提出論點;由於他們所依與所修的法,並不能讓他們實證生命的實相、生命的本源--真心如來藏,不能如實了知輪迴三界的根本因,以至於所提出對於生命實相等的論點,就落在臆測與虛妄想上,一味迷信的說世界與所有的人、動植物等,都是他們的上帝所創造的,與 佛的說法完全相反。 佛在經典中,也提到許多有關這一部份外道的例子。

另外一種是佛門內的外道,在表相上看起來,他們似乎是佛教,他們自己也聲稱是佛教,但是他們所弘傳的法義,卻是落在常見外道法或斷見外道法上,譬如台灣的四大山頭,都不能離開常見外道的落處,都是落在意識心上,將意識作為真如、如來藏。更甚者,是宣揚藏密的怪力亂神之類的鬼神之法,以及邪淫的、師父與眾多異性徒弟一一合修的雙身淫樂法,這個部份, 佛在經典中也提到不少例子。

 

所以,基督教與道教都沒有宣稱他們是佛教,同時,基督教也不肯承認佛教是最正確的宗教;甚至於在基督教的經典中,以及他們對信徒的佈道演說中,還說佛教是膜拜偶像的邪說異端;他們的經典中還說應該要剪除邪說異端,也就是要消滅佛教。

 

但是蕭老師說他們是外道,並不是排斥他們,也沒有像星雲與證嚴法師二人,私下對大眾誣蔑『蕭老師是邪魔』一樣的來說外教是邪魔,而是針對他們在生命實相與法界實相的論點上來說;因為他們外教都是自外於法界的實相心而求真理,所以說他們是心外求法的宗教,於自心之外而求真理,所以叫做外道,跟 佛在經典中指斥外道的立足點是一樣的。

所以蕭老師從來不說基督教等外教是邪魔,也從來不說星雲與證嚴法師是邪魔,只說他們落在常見外道見裡,只說他們否定如來藏正法的錯誤,從來不說他們是邪魔,不論是私下或公開場合都是這樣。更不會主動去評論其餘的法師們,只說西藏密宗的法是邪魔所傳的法,只會針對印順法師所傳的藏密應成派中觀的破壞佛教正法的邪見,以及對追隨他的錯誤法義而努力在弘傳藏密應成派中觀的徒眾們,說他們是外道、是魔所遣來的破法者。

某癸接著又指出《楞嚴經》的一段經文對某甲說:「可是觀世音菩薩在《楞嚴經》中跟 佛說:有眾生想當天主或喜愛統領鬼神的,祂就會示現天主或者天大將軍的身相,為眾生說法令其成就。觀世音菩薩是佛教的菩薩,祂所現的天主或天大將軍的身相而為眾生所說的法,你們也要說祂是外道嗎?我認為還是星雲法師說的比較合理!

某甲回答說:「這可是有很大的差別的,不能就這樣以篇概全。師兄應該瞭解:觀世音菩薩為了要讓眾生能夠因為修學祂的觀音法門,而能『聞熏、聞修』第一義諦的金剛三昧,所以大慈大悲的隨順眾生的希望,化現出與眾生同等心量的身相,為眾生說法;雖然只是成就眾生當時的心願,但是觀世音菩薩是以祂修學一切種智所得的方便智慧、隨順眾生心量--示現菩薩的身相,乃至示現欲界的鬼神、夜叉、羅剎等的身相,教他們以佛法為依歸,教他們以三寶為依歸,而為那些想當天主或者天大將軍身的眾生宣說人天善法的;並不是以基督教、天主教的教主為依歸而說人天善法的,也不是以基督教、天主教的教義而為眾生說人天善法的,並不是離開佛教三乘菩提的教義而為那些眾生說人天法的,並不是教他們以基督教的上帝為依歸而為他們說法的。

反觀基督教、天主教,他們非但沒有認同佛教的法義,不傳佛教的三乘菩提,也不肯以佛教的三寶為依歸,他們的經典中又說要剪除異說外教,在《舊約》裡還說要剪除信仰外教的人們;而佛教的教義與他們處處相反,當然包括在他們所說的異教邪說裡頭,是必須被他們所消滅的,怎能說他們基督教、天主教也是佛教呢?星雲法師這樣的說法,怎麼可以講得通呢?

 

就理上來講,他們所說的法義,僅限於人天善法,都是屬於欲界的法,都不能觸及色界天的境界,更不能觸及第一義諦之生命實相。就事相上來講,真正的道教修行人,他們所陳述的『無為的境界』,只是想像中的無為,既無法超過色界天的境界,也無法超過無色界的境界,與古印度的部份外道所說的層次類似;也與佛教中的人天乘的修行法門相同,只是有沒有歸依三寶的差別而已,但是都與佛教解脫道的法義不同。

 

而基督教的教義,所說的法,更是遠不如道教,都還不能使人證得色界天的境界,都不曾講過往生色界天的法,都只是在修行往生欲界天境界的法罷了。但是佛教『聲聞、緣覺』二乘的法,卻是能使人出離三界的法,從這個差異來看,佛教與道教的差異是非常明顯的;基督教、天主教的教義,比起道教《道德經》的境界來,還是相差很遠的,更不能與佛教相提並論,而且是完全違背佛教解脫道的教義的;所以,星雲法師將這種一神教的外道加以認同,認為就是佛教中的人天乘,這是不正確的說法。

 

再者,單純的從人天善法來說,基督教、天主教是以耶和華上帝為教主、以基督教的經典為所依,在他們的經典中,上帝的看法是:對於異教徒是必須加以『剪除』的。所以有些基本教義派的教徒,就會因此而與回教的基本教義派的教徒常常發生互相殺害的事件,因為回教的經典也是同樣有這種說法的。教徒們聽了這樣的教義,去排斥異己而殺害了許多異教徒以後,還能生到欲界天上去嗎?這種教義,這樣的迷信,與佛教是完全不同的,怎可說他們也是佛教呢,怎可說他們是佛教的人天乘的善法呢?

 

道教則是以老子為教主、以《道德經》為所依的法;而佛教是以 釋迦牟尼佛為教主、以三寶為歸依、以解脫道及佛菩提道為修證的法,本質絕不相同。道教中的神祇,固然有一部份是被佛教古時的禪師所度,而成為佛教的護法神,所以現在看來,有一部份的道教似乎是跟佛教融合在一起的,所以有些道教的寺廟也會演說佛經的法;但是仍有一部份的道教神祇未歸命佛教三寶,也仍是不願肯定佛教的;所以不可以全面的認定道教也是佛教。

 

佛教的法義雖然函蓋了人天乘的善法與出三界的解脫法,卻不能因為別的宗教也有人天善法,與佛教的人天乘善法相類似,就說他們也是佛教。我們應該要去區別:它們所歸依的教主與法義的內容是什麼?他們最後的究竟歸依又是什麼?確定是與佛教的人天乘相同以後,才能說他們也是佛教。

 

這樣的揀別,並不是在排斥基督教、天主教或者道教,而是凸顯出一件事實:佛教有自己獨特的、超勝的教義,也就是三乘所共通的解脫道與不共二乘的佛菩提道,是完全不共外教的;而且是以佛教的三寶為歸依的,所以佛教信徒雖然也有人是專門修學人天乘的法(譬如慈濟功德會的大部份會員委員),但他們是信受三乘菩提的法義與行門的,是以佛教教主、三乘菩提的法義、佛教中的凡夫僧寶及勝義僧寶為歸依的,這是佛教的人天乘行者,與其他宗教的人天乘行者所不同的地方。

雖然佛法分為五乘--人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘--對於初機學佛人而言,也是要先受三皈依,然後受持五戒、不犯五戒,修持這個人乘的法,因此而能保住人身不入三惡道;也要再修學十善業,受持欲界天乘的法;或者再修四禪八定而往生色界天、無色界天等善處,這也是受持天乘的法。但是,這些修學人乘、天乘的人,必須有一個前提:必須要以『佛、法、僧』三寶為所依,今世雖然不修三乘菩提正法的行門,但在未來世,他們也是要親近佛教的善知識而修學成佛的法。

成佛的法,就是函蓋二乘解脫道的佛菩提道,不是像星雲法師一樣的去跟基督教、天主教認同往生欲界天堂的法,然後像星雲法師一樣去反對真正三乘菩提的法,也不是像基督教的經典一樣的反對佛教的菩提正法,更不是去依止基督教的凡夫位中的欲界神祇的上帝。並且絕對不可以依照上帝的旨意去殺害『異教徒』。

 

基督教的《舊約》經典規定:異教徒雖然不破壞他們的宗教,不與他們敵對,但因不信他們的教義,所以就必須被『剪除』。所以他們雖然也有人天乘的善法,卻也是同時造惡業的法,而佛教的人天乘卻是完全不造惡業的。這樣,會造惡業的一神教的教義,與純善的佛教的人天乘,怎麼會相同呢?這就是佛教學人對一神教最不能認同的地方,星雲法師怎麼會去認同這種外教呢?怎麼還要每年去跟他們交流呢?

 

在這樣的前題下,就知道人乘與天乘都是 佛所施設的善巧方便,目的只是為了要漸次引導佛弟子們進入三乘菩提的法中。初機的學佛者如果不知道『修學人天善法的目的,只是在修集大乘佛菩提見道的福德資糧,只是修學成佛之道的前方便』,他所親近的大法師又沒有智慧來傳授完整的成佛之道與修學次第,也沒有智慧來傳授二乘菩提的解脫道,就會讓初機的學佛者誤以為人天善法就是佛法,就都不修學三乘菩提了,像這樣的大法師根本就不是真正的佛教法師。

 

而且,星雲大法師又將『不歸依佛教三寶而行人天善法的道教』當作佛教而加以認同,又將行人天善法而同時殺害異教徒的行惡的一神教,給與認同,這樣錯誤的觀點,如果佛教的所有信徒都接受了以後,師兄!您認為佛教還會有未來嗎?如果大家都相信星雲法師的說法,都跟他一樣的認為基督教與道教也是佛教,大家都信佛教也同時信基督教與道教,也就都不必再修學純正的佛教三乘菩提了,那麼大家乾脆去信一貫道就好了。那麼未來佛教的法義又要如何去弘傳呢?佛教的了義正法只怕會因此而漸漸的消失不傳了罷!

 

未來的佛教如果沒有了純正的解脫道,也沒有了微妙甚深的大乘了義成佛之法;而一神教與道教既然也是佛教,那佛光山等出家的法師們,又是為了甚麼而在佛教中出家?他們又為什麼沒有人肯去一神教的基督教與道教中出家呢?修學佛法的人,如果不能瞭解『三皈依的意義就是要以三寶為依歸而入 佛的教門中修學佛法』,那又怎麼知道學佛的意義呢?

 

如今,星雲法師卻將那些根本不依止佛教三寶的外道,歸納為佛教,去認同他們;只因為基督教…等外道的神父與牧師們每年跟他交流、表示善意,只因為他們也有人天善法,就說他們也是佛教;真要是這樣的話,大家一起去信時髦的一神教就好了,對不對?

 

真要是這樣的話,大家去信一貫道,不是更好嗎?他們可真的是『五教歸一統的』欸!他們可是五教兼弘、五教教義都有的宗教呢!如果依照星雲法師的說法,一貫道更應該是佛教吧?因為一貫道不但信受佛法,還是以佛法為主要修行法門的呀!但是基督教卻是完全不信佛法的。

 

這樣,師兄!請您說說看:倒底基督教、天主教是不是佛教?能不能像星雲法師那樣把基督教、天主教歸納為佛教?究竟是誰的說法比較合乎佛教的法理?

師兄!星雲法師將基督教歸納為佛教的一支,但是那些極力排斥佛教三寶的基督教徒會認同嗎?會歡喜接受嗎?依我的看法,這恐怕只是他一廂情願的想法罷了!只有那些與他交流的極少數神父與牧師,會在表面上認同他,接受他的好意,而在私下裡卻會笑他被利用了,還是不會認同他的;至於絕對多數的基督教、天主教徒們,仍然不會接受他的看法的。像他這樣的圓融法,您認為是真正的圓融嗎?

 

師兄!星雲法師這樣讚歎一神教,認為這些不歸依佛教教主、不信受佛教正法、不依止佛教僧寶,只信受耶和華上帝的一神教外道也是佛教;卻私下對他身邊的人,對那些常常和他往來的政治人物,誹謗平實居士,將正覺同修會歸依佛教教主、修證佛教了義正法、依止佛教一切勝義僧寶的平實居士,誣蔑為『邪魔外道』,請您說說看:他這樣的說法與作法,是真正的圓融呢?或者是幫助外道、破壞佛教正法的人呢?

某癸聽了這一席話以後,緊閉雙唇,不能回答;滿臉通紅的無語離去。

 

       書 後 語                              

 

學佛的目的在於解脫生死,在於開悟而親證實相,發起般若智慧;在於悟後進修一切種智,次第而成佛道。但是在大乘法中,都要從開悟明心開始;如果沒有證得第八識如來藏,就不可能發起般若智慧,就不可能修證真正的成佛之法:一切種智。那就不是在修學真正的大乘佛法。二乘人所修的解脫道,則是要從斷除我見開始,則是要在十八界法上面一一的加以觀察,這也是大乘菩薩所應該修學的佛法;所以三乘佛法都函蓋在佛菩提道與解脫道之中,除此以外,就沒有別的佛法可說了。

 

學佛人皈依三寶、進入佛門,成為佛弟子,目的就在於修證解脫道與佛菩提道。既然如此,就應該探究解脫道與佛菩提道之真實義理;如果有人演說佛法,符合此二正道,符合 世尊所說,那就是佛弟子的我們所應該修學的法;不論他是出家或在家,我們都應該親近隨學。如果有人說法時,似是而非,違背 世尊的真正義理,不論他是出家身或在家身,都不應該親近他,不應該隨他修學,都應該默擯他。

 

十幾年來,看見有許多人追隨那些四大法師修學佛法,只因大法師出道早、寺院大、名聲大、徒眾多,所以大家便迷信不疑。後來,雖有蕭老師指出他們的錯誤,證明他們是在誤導眾生,是在耽誤大家的道業,是在破壞佛教正法,但是仍有許多人因為表相崇拜,以及情感執著的繫縛,便因此對蕭老師生起瞋恨之心,而作人身攻擊:將蕭老師的法義辨正,誣說為誹謗僧寶。卻不知自己這樣說話時,已經犯下誹謗大乘勝義僧寶之地獄罪。

一切證悟佛菩提之在家出家菩薩,都是大乘法中的勝義僧,誹謗他們的人就是犯下謗僧的重戒,比誹謗出家的凡夫僧寶更嚴重;因為出家僧寶在未悟之前,只是凡夫僧;證悟佛菩提的明心者,位在七住乃至諸地,不論他是身現出家或在家相,都是勝義菩薩僧,解脫與解脫知見的證量及佛菩提的證量,都不是出家的凡夫僧寶所能比擬的,所以千萬不要亂作誹謗。

 

即使在二乘聲聞法中,也有在家人證阿羅漢果,這在阿含經中有具體的記載;雖然在家阿羅漢極為稀有,數量遠不及出家阿羅漢。 初地滿心的菩薩,都是慧解脫者,都有能力取證中般涅槃的無餘涅槃,但他們故意不斷最後一分思惑,潤未來世生,所以捨壽後不取無餘涅槃;但他們的解脫證境都可以與慧解脫的阿羅漢相等的,不論那些初地菩薩是身現在家或出家相,都一樣可取證無餘涅槃的。所以我們不應該用在家或出家相,來衡量菩薩的解脫境界修證。

而聲聞阿羅漢迴小向大後,進入大乘別教法門中修學佛菩提時,還只是別教六住滿心位而已;如果布施及般若二度還未修集圓滿,這阿羅漢仍然不能進入六住滿心位。而菩薩證悟明心,就已進入七住位;眼見佛性就已進入十住位;若再修一切種智而證得道種智,就進入初地以上。這些地上菩薩的增上慧學證境,以及第七住位菩薩的般若慧,都是阿羅漢所無法想像的。

 

如果有人能宣說一切種智的經典:楞伽經、解深密經……等;而所說勝妙,符合 佛說;並且能將 佛意如實發揮,廣作正確的註解,令人能正確知解佛菩提道的意旨,那一定是已經證得道種智,才能做這種地上菩薩所作的事。如果有人能對當代一切大法師大居士的落處,都瞭如指掌,不畏懼他們的龐大勢力,敢全部提出辨正,敢作「法義辨正無遮大會」的公開邀請,一定是在一切種智上有大證量--已經證得道種智,才敢公開做這種事。

如今蕭老師公開邀請被他評論法義錯誤的當代大法師與大居士、大活佛,作「法義辨正無遮大會」,並於二○○一年一月,將這個邀請印在書中公開聲明流通,至今仍無人敢來挑戰,只能以遁詞飾詞,說些門面話,譬如:我們不屑與蕭老師談論法義。以這種話來搪塞信眾提出的質問。

乃至佛教界中地位極崇高、作風極強悍的某些大法師,亦不敢前來做私下的法義辨正,何況是公開的法義辨正?初學的佛弟子們,就算是沒有佛法修證的智慧,由此事實,也就可以多少了知一些事實真相了。

 

所以在此呼籲所有佛弟子:應該認清佛法,調整學佛的心態。如果有人說法似是而非,與佛經佛語真意有所違背,不論他是在家或出家身,都應該破斥他,以救護被他誤導的眾生回歸正法;如果有人說法完全符合 佛意,能使學佛人清楚了知佛法的內涵,並能使人和他一樣的親證--而不是只有他自己一人能證,我們就應該親近他、擁護他,依止他而親證佛法,依止他而護持正法,以免了義正法失傳或被滅,不必管他示現出家相或在家相;既是大乘教的勝義菩薩僧,出家或在家並無差別。

等覺菩薩,多數示現在家相;地上菩薩也大多示現在家相,當來下生 彌勒尊佛,今時也現在家相,在天宮中有許多的法眷屬,身穿天衣、頭戴天冠,在兜率天宮高座說法;有許多俱解脫、並具有三明六通的聲聞阿羅漢,迴心大乘以後,在他座下聞法學法,天軍阿羅漢就是其中之一;更多的是諸地菩薩現天身在家相,他們也在示現在家相的 彌勒菩薩座下學法。所以佛弟子修學佛法時,應完全在法義上觀察善知識,而不應該在出家在家表相上,作為是否親近修學的判斷準則,以免錯失大好機緣。

 

蕭老師二千多年來,一直是出家人,到上一世才現在家相,所以今生的出家人身韻仍然還很濃厚。今生示現在家相,是 佛所安排,為完成護持正法的大業(特別是破斥密宗邪淫之法,救密宗信徒回歸佛教正法),必須以在家身,才能方便放手去做(詳見蕭老師所著《狂密與真密》四輯書中所說即知此理),出家身便無法做這個工作,所以今生示現在家相。

另一方面,也是因為累世修行到此地步,以在家相來修行,除了知道他的證量的證悟弟子以外,大部份的人都不會對他起恭敬心,這樣他就比較容易修除習氣,所以這一世示現在家相。

 

我們應該有智慧來作比較:往昔二千多年來的出家悟道之身,在今世與上一世示現在家悟道之身;如果與別人往昔二千多年來的出家未悟之身,至今世仍是出家未悟之身,二者互相比較之下,佛弟子究竟應該依止何人?

 

這個道理其實很容易判斷,只是無人提醒,所以大家忽略了這個道理。同樣的道理是:究竟應該依止即將成佛之 彌勒在家菩薩?或應該依止三大無數劫後方能成佛之出家阿羅漢?究竟應該依止證悟佛菩提之賢聖在家菩薩?或應依止未悟佛菩提之凡夫出家菩薩?道理是非常明白的。

 

所以修學佛法的人,應從法義的真偽上,去判斷所應依止的對象,而不應在出家與在家的身相上著眼。將來如果沒有在家菩薩證悟,而只有出家菩薩證悟,則應只依止出家菩薩,不應依止在家菩薩--不論那位在家菩薩的世俗名聲有多大,也不論他在佛教界的名望多高,我們都寧可依止「沒有名望而已經證悟的出家菩薩」。

 

所以學佛人應建立正確的學佛心態,因為不正確的學佛心態,將會導致我們多劫修行而毫無成果,浪費時間、生命、錢財。甚至可能跟著悟錯的表相大師誹謗大乘勝義僧,造作了無間地獄重罪以後,還以為自己是在摧邪顯正、護持正法,而其實自己所破斥的「邪法」,正是聞所未聞甚深微妙了義正法,那可真是天下最大的冤枉了!所以,學佛之心態,必須正確:凡事都應以法義之正確與否,作為是否依止他修學佛法的準則;應該離開表相而作判斷,這樣修學佛法,才不會誤入歧途。

末學 學佛以來,看見佛弟子被表相大師誤導,先入為主的錯誤觀念,一直為害不斷,心中非常不忍,所以將個人的親身經歷加以披露,希望使更多人獲得法益。普願一切佛弟子:早日親證二乘菩提解脫之道,並能親證大乘佛菩提道,都能發起般若的勝妙智慧。

 

              末學 孫正德 敬筆

              公元二○○二年三月

 

    附錄一:              

 

公案拈題第四輯宗門血脈》自序 --平實居士--

 

余初無意評論名師,然卻走上評論諸方名師之路;因為諸方名師之法教錯誤極多,處處誤導佛子故。我本無意批判傳統,卻不得不走上批判傳統之路,因為今日的「傳統」佛教已因喪失宗門了義正法之修證實質,而沒落了;徒有只管奉獻、崇拜名師而不知證道為何物之廣大佛子,徒有金碧輝煌之寺院,徒有規模龐大之佛教財團法人資產,徒有遍佈而繁多之佛教弘法表相,徒有認妄為真之各大道場禪修活動,而無了義正法之本質,所以佛教表面興盛,其實是沒落了!

憶昔出道弘法時,於諸方大德,不論悟與未悟,悉皆讚歎之,未敢稍貶一詞。乃竟有諸錯悟凡夫,或處心積慮、或隨緣以破余法、顛覆余法,令余弘法以來橫生波折,一再至三,令宗門了義正法之唯一血脈幾如懸絲。距正法滅盡尚有九千年,而勢已如此;吾人若再一味退縮,不圖摧邪顯正,則宗門了義正法將於此界永滅,時在不久。有鑑於此,不得不起而奮鬥,拈說諸方邪見,以示正道;得罪諸方名師,俾益佛子。

 

此前三輯公案拈提,皆不舉示諸方名師姓名等,乃為避免影響彼等名聞利養故。今於此輯起,一改已往,一一舉示姓名書名及其開示出處,其故有四:

一者依著作權法規定,凡引用他人著作言句,必須註明其出處,否則即成違法;余既累世受持菩薩戒,違法之事不應故犯,故今依法一一舉示姓名及出處。

 

二者前三輯中雖已舉示名師邪見而辨正之,然佛子眾中,十有九人不知此諸邪見究係何人何書所說;雖然已知其見邪謬,而不知邪見乃是彼師所說;雖知應當遠離邪見,而仍受彼師誤導。而彼師以余書不指陳其姓名故,乃肆無忌憚,執意繼續弘傳常見外道等法,混淆佛法正理,不改邪見;故應舉示名號及出處,令諸志求正法佛子知之。若有佛子知已,仍願繼續受學彼師邪見邪法,余心亦無愧疚;所應為彼作者,余已作故。

 

三者坊間有謂余所舉示諸多邪見,泰半係屬自己杜撰者;今示出處以明事實,使知余語皆有根據,非空穴來風也。

 

四者摧邪顯正維護正法,乃證悟佛子無可推卸之責任,一切初迴向位以上菩薩,悉應肩負此責,救護眾生;佛云:「菩薩摩訶薩施聲聞緣覺種種乘時,發恭敬心、尊重心………發解脫一切魔繫縛心、摧滅一切魔軍眾心;不可稱量明淨智慧,善能分別一切諸法,令一切眾生常樂如來正教之法,除滅一切九十六種外道邪見………令一切眾生善分別知諸佛正教,悉能守護持佛法者。」若不能爾,坐令眾生修學佛法而受誤導、入外道法,不名慈悲,乃是無慈無悲,即成空發四宏誓願,不名菩薩。

以此四緣,自本輯起,一改已往仁厚於名師之心,轉而仁厚於廣大學人;乃一一舉示引用他文之出處及與姓名,令諸有智學人願意依法不依人者,據以簡別。伏願一切志求證道佛子,悉蒙法益乃至悟入;以此功德迴向正法久住,一切有情法雨均霑同獲其利,宗門血脈源遠流長永無窮盡;今者此書完稿,遂題此書名為《宗門血脈》,因之造序。

時惟公元二○○○年新春

 

                 大乘末法孤子 蕭平實 敬序於喧囂居

    附錄二:             

公案拈提第五輯宗門正道》自序 --平實居士--

 

溯自公元一九九三年以《念佛三昧修學次第》一書,及一九九五年以《禪--悟前與悟後》一書,不指名道姓而破斥邪說以來,陸續已有多種著作不曾指名道姓而辨諸方法義之邪正;然皆不見被余指正之諸方知識有所修正,悉皆繼續誤導眾生如故,乃至亦有私下指使徒眾於諸場合以及網際網路上對余謾罵誣詆者,是故於二○○○年五月出版《楞伽經詳解》第三輯起,改絃易轍,對於未悟示悟及方便示悟之出家在家大師、密宗法王活佛,以及破壞佛教法義之密宗應成派中觀師----主要為印順法師及達賴喇嘛----加以指名道姓之破斥,藉以彰顯佛教正法之本義,導正已被曲解之教義。

然而間有鄉愿之人,每謂人曰:「同是佛門弟子,何忍互相批評攻擊?」故意將余之法義辨正誣指為人身批評攻擊,以之而為諸方被評之顯密大師辯護,乃至亦有指余如是救護學人等作為是「不圓融」者。然而余於二○○○年五月之前,五六年間不曾指陳姓名而作辨正,彼等悉皆視而不見、聽而不聞,繼續誤導眾生如故;如是事實,大眾何可視若無睹?乃竟單方面厲責於余耶?不應正理也!

復次,教界之中,人人競作好人,無人肯作得罪諸方大師之惡人,我若不作如是據實之辨正,並書以成文流傳後世者,恐余將來滅此色身已,正法隨滅;何以故?謂余將來滅後,諸方邪師必將無所忌憚而廣弘邪知邪見、誤導學人故。若余身後無人肯為此事,或雖肯為、而為他人所阻,則將無人能為此事,坐令邪知邪見廣大弘傳, 佛之正法真旨恐將命如懸絲,滅在不久。

 

若余力能為之,而不肯為;則未來了義法若滅者,即是余罪也。若余今先為之,則未來二三百年之了義正法弘傳可以無憂;未來若有大師復作誤導眾生之事者,一切學人皆得援引余書所舉經旨而破斥之,令正法之弘傳無憂,是則能益今時後世之廣大學人也;如是大善之行,云何而可止余行之?不應正理。

 

復次,三乘諸經法義甚深,古今知識每多誤解;若不速將佛法回歸三乘宗義,則越至末法之季,三乘正義越難令諸學人了知,是故余今藉諸大師邪謬之見而作辨正,能令今時後世學人建立正見,則將不復誤會佛法,則能檢魔辨異、遠離種種外道邪見,則我佛教即能免於被外道法滲透,可免日漸空洞化、外道化之潛在危機;如是,佛教即可延續至月光菩薩降生之季也,是故末法之今時,指名道姓而破邪顯正之舉,有其必要,不可終止。

 

數年來,往往有人語云:「對於佛法之見解,各人不同;你說的不一定對,我說的也不一定錯,何必互相批評?」亦有人云:「我怎麼知道你說的一定對?」職是之故,必須引經據典而證成之。然而眾生尚慢者多,便言:「那是 佛說的,不是你的證量;你只是引經據典而說罷了,有甚麼證量?」若不引經,彼便言:「那是你說的,不一定正確。」不肯拋卻成見,客觀探究之,殊難與語,是名「無見道緣者」,不能強度入法。

真善知識凡有所說,不必迎合眾人心意而討好之;余所說法,意在令利根(有智無慢)之人得度,不為鈍根;彼諸鈍根(聰明尚慢)之人,難因余所說法而度;但求能於三五年後轉其邪知邪見,不被假善知識所誤導,回歸正道,則余願已足,不須其人之來學或讚余也。

 

大乘第一義法,甚深難證,佛世已然,非獨現今;若有真悟之人出世說法,一切錯悟而尚慢之人,聞則恐畏而生瞋恨,乃至生怨生惱;不獨末法之今世如此,佛世已然。 佛出人間,彼時外道恐畏者甚多,多屬畏聞二乘無我法者;佛門中之凡夫則誤會般若為一切法空,畏聞 佛所說之諸 佛「常樂我淨、真常唯心」之第一義究竟正理;證悟之大乘菩薩則於聞說「真常唯心」之理時,心生歡喜,是故《維摩詰經》云:「佛以一音演說法,或有恐畏或歡喜」,此之謂也。如是現象,非獨現今,佛世已然如是;是故若聞余所說法而生瞋恨怨,乃至生惱而以化名於網際網路上、作諸人身攻擊而無根誹謗余者,事亦平常,無足為奇也。然因初學者不知其故,往往惑於種種鄉愿之說、及種種飾詞狡辯之言論,便致喪失親學正法乃至親證正法之機緣,是故余今藉此《宗門正道》出版因緣,陳述正理,即以此為序。

             菩薩戒子 蕭平實 謹序

             元二○○一年初暑誌於喧囂居

 

     附錄三:            

 

禪三見道報告 --釋弘正 法師--

 

學僧修學佛法的因緣,來自家中祖母生病的緣起。讀國中時,祖母因患膽結石,臥病在床;求助大醫院,醫師說:「開刀成功的機率只有一半。」父親於是決定留在家裡自己照顧;母親則要全家人吃素,求觀世音菩薩加持祖母早日病癒。照顧一年多,老人家終於可以起身活動,這時開始相信 佛菩薩的慈悲加持。

後來,因姑媽學佛早,便跟著她到承天寺朝山;也到天母參加三時繫念法會,法會中跟著大眾唱念佛號,一時善根發露,痛哭流涕。自此回家後,每天晚上空檔就放佛號錄音帶,很精進修學持名念佛。考上高級中學後,得知我的師父在桃園及台北辦佛學講座,開始了聽聞佛法的因緣。

 

高三(高級中學三年級)的導師,上課時喜歡講論禪宗的公案,尤其喜歡講趙州和尚的公案;當時,我已讀過《維摩詰所說不可思議解脫經》的白話譯本,對於維摩詰大士的智慧神力,深覺不可思議:一個在家居士生病, 世尊要求出家弟子前往探視,竟然沒有一個阿羅漢敢來探病,而且個個推辭不就。於是對菩薩道,生起了好樂追求之心。

高三那年,父親在工地,二次險些因高壓電而喪生,所幸因持誦 彌陀聖號,及觀世音菩薩護念,而倖免於難;初次趕到出事現場,目睹其同事被電擊而燒成黑白色的焦炭,心生恐懼;想想人生無常:「如果躺在這兒的,換成是我,那今生致力於世間法的追求,究有何用?」心中發起想出家修行的志願。

直到考上大學,大一升大二的暑假,知道南部有短期出家,很高興的偷偷跑去出家。一週體驗下來,覺得出家生活很適合我,於是一面讀書,一面每逢週末便回寺裡聽經聞法。

 

假日回到台北,也試探父母親的意願:如果我將來出家,是否會贊成?得到父親的支持,便圓頂受沙彌戒。後來大學畢業,當兵兩年回到常住,不久被調到分院幫忙常住的建設。就在此認識了我的善知識--法蓮師兄。

蓮師平日沈默寡言,但論到佛法,輒滔滔不絕,別有見解。此時,寺裡剛好收到《無相念佛》一書,讀過一遍,心中感動涕淚,覺得怎麼有人可以把念佛法門寫得如此深妙。後來請父親從台北寄來《正法眼藏--護法集》,蓮師看到書,開始深入探討;當時我智慧未開,看不懂這本書的內容。

後來剛好寺裡有一批師兄弟要剃度,我又回去重受一次沙彌戒;隔年遇到三壇大戒戒期,便去受比丘戒及菩薩戒;回到常住發個好心:要多修福德,以報師恩。

 

沒多久,師父上人要我領大執事,堅辭不能拒絕,只好接受。由於常住法會事務繁忙,雖然深知要修學無相念佛的功夫,亦無法如願;只好趁著有空檔時,上山與蓮師討論佛法知見,蓮師那時已經破參。

 

蓮師慈悲,每每以蘊、處、界之觀行,教我要修除我見,並累積福德資糧。後來觀察時節因緣,知道再不捨離執事,是無法專一修行學法,乃毅然向師父請辭;前後辭了三次,將近一年時間,才終於達成願望,到分院常住,這才剛開始生起進入正覺同修會的因緣。

 

這其中一段因緣,還得感謝法然師兄的提點:蕭老師來台中授課了。我一聽見蕭老師在台中班上課,心想:如果再不來學法,可能會錯失今生明心見性的機會。趕快到台中班上課。

老師上課時深入淺出,以其貫通三乘佛法之證量,為學人們傳道、授業、解惑,而且溫和謙恭,一如其名:「平實」無華,看不出有任何出眾之處;但是講到佛法的般若與道種智,卻又令人不得不折服其智慧之深利。

 

上完蕭老師及楊老師的課,終於盼到禪三報名的機會,趕緊填寫報名表,呈給楊老師。在禪三前一週,跑到蓮師的住處,禮佛參究;差不多七日之中,拜佛累了就經行、靜坐,實在參究不出來;心想禪三快到了,還沒有個消息,很擔心禪三會過不了關。

 

等禪三上了山,第一天起三,主三和尚蕭老師要求大眾在佛前求願:「發願護持正法,修學正法;求佛菩薩加持得悟。」晚上和尚開示公案,聽得一頭霧水;原本就很怕讀公案,因為看不懂,老是落在閑機境上思惟。

第二天又過去了,還是沒消息;看著別人喝「無生茶」,閒情超逸,心裡頭更緊張。

 

第三天早課禮 佛時,主三和尚特煞慈悲,像個老婆婆,把我這個盲人給引領入了佛法的大門;一時悲從中來,趕緊起身禮佛。

 

下了早課,過堂時,禁不住涕淚縱橫:吃了三十幾年飯,今日才知吃飯的滋味。想起以前常笑大牛師兄:「那麼大塊頭,破參也會哭得死去活來。」而我一個堂堂比丘僧,今日也不免要淚流滿面,才知菩薩的道,真是甚深微妙而難解,眾生日用而不知啊!

出了五觀堂,監香老師安排小參;在小參室裡,主三和尚要我依經典對照:所悟是否符合三轉法輪諸經?果然與 佛說了義諸經對照無誤,至此更加篤定。

小參後,主三和尚出題,要求下去之後體驗般若別相智;蕭老師並於大家體驗後,幫破參之同學們整理得更加深細。從此深信:諸 佛世尊為何不許弟子明說密意,因為密意明說了,必定讓信根不具之眾生興謗。

 

第四天,解三後,晚上放蒙山迴向時,唱誦到《心經》與《三皈依》,終於可以體會《心經》的真實義,心想:「出家以來,不知誦過多少遍《心經》,早晚課不知唱誦過多少遍《三皈依》,今日終於可真的瞭解。

破參後,回到常住,把《維摩詰經》重讀一遍,讀至會心處,便開懷大笑,原來諸大阿羅漢遇到維摩詰大士,個個像是啞羊僧,其道理何在?今日終於體會得去,從今不疑菩薩的不可思議解脫境界。

 

重讀《梵網經菩薩戒本》時,讀至「是故戒光從口出,有緣非無因故光,光非青黃赤白黑,非色非心、非有非無,非因果法;是諸佛之本源,行菩薩道之根本,是大眾諸佛子之根本。」終於透徹了知 釋迦世尊本懷,可以頂戴受持這「光明金剛寶戒」了。

回想出家以來,被佛法的名相、教相,給捆綁了好多年,雖然很努力修福,可是畢竟不知如何解脫,亦不知般若究竟如何修證,如果不是遇到蕭老師這位大善知識,可能今生就此悠忽而過。

 

回首古來多少講經座主,遇到明眼禪師檢點,便下座,入得禪堂參究去。二、三十年不悟,不敢重回講席。深思啊!深思!此事非同小可!悟得去,千百則公案一時會通,般若諸經剎那入門;若不悟,任憑你講得千經萬論,只怕臘月三十到來,閻羅王拘票一到,也開不了口啊!

 

                學僧 釋弘正

             公元二○○二年四月

 

附錄四:               

 

略說第九識與第八識並存…等之過失 --平實居士--

 

有人主張:「第九識佛地真如,是與第八識阿賴耶同時並存的,所以開悟明心時所悟的心,應該是佛地的第九識真如心,不應是因地之第八阿賴耶識。

如是言者,有諸大過,非所應言。今舉過失大者略而言之,不須詳論。微細者即不論之。所以者何? 一者:謂四阿含諸經所言涅槃經句,悉應全面修正之, 佛於四阿含諸經中,未曾言無餘涅槃中有二本際故,唯說有一本際故。若言涅槃中應有二本際心常住,則四阿含諸經應皆修正之。由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

二者:若言無餘涅槃中有二本際者,則成大過,四阿含諸經中所言之無餘涅槃即非是真實涅槃故,違 佛諸經所說故。 佛於四阿含諸經中唯說滅盡十八界法便成涅槃,而涅槃中唯有一本際故。由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

三者:若言應滅第八阿賴耶(異熟識),唯餘第九識真如存在者,則諸大阿羅漢應皆是未親證涅槃者,則應非是阿羅漢,尚有第八異熟識一法應滅故;然而定性阿羅漢並未親證第八識心,焉能滅之?則諸經所言「世有阿羅漢」者,皆成妄語。由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

四者:第八識心,於第三轉法輪諸經中,皆說為金剛心,皆說為不可壞滅者,不應是可壞之法;若言尚有第九識之佛地真如存在於因地之時,而與因地阿賴耶識並存者,則第二轉法輪諸經應說別有第九識恆存不滅,說之為金剛心;則不應說第八識非心心為中道心、實相心、金剛心也!由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

五者:若佛地第九識真如心實與吾人之第八識阿賴耶心並存不悖者,則於第三法輪諸唯識經中,應廣說因地時第九識心之體性,應說九識心王諸法,不應唯說八識心王諸法。然而迄未曾見 世尊及諸大菩薩就此因地已有之第九識真如心有所開示,則應言 世尊化緣未滿,不得入滅;然而現見 世尊化緣已滿,已取滅度。由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

六者:亦應第三法輪諸經中, 世尊已曾廣說第九識心與第八識心間之關係與互動之心所法等;所以者何?若有第九識真如心與第八識阿賴耶心並存者,則此第九識心必應有其極為重要之性用,不可毫無德用而不如木石,不可德用皆在第八識上現行運用而無關第九識真如也;木石尚有其簡單性用,何況佛地之真如而竟如同虛無之名相毫無作用?不應正理!然而諸經中卻未曾見 世尊於此真如心有一言半句開示。由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

七者:若實有八九識同時同處並行運作者, 世尊應說明之,並令諸菩薩親證之;若言「諸菩薩未至佛地,故不能證佛地真如」者,亦應文殊、央掘魔羅、觀世音……等諸大菩薩皆得親證之,而為眾生宣說;皆是 諸佛倒駕慈航而來者故。由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

八者:審如所言確有八九識並存運作者,亦應推翻一至三轉法輪諸經佛說,不應說第八識心是實相心故。由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

九者:若真實有第九識佛地真如心,於因地時即與第八阿賴耶識同時同處者,則 佛於諸經中及成論中所說:「淨除煩惱障後之第八識易名為異熟識,再進修而淨除所知障後之第八異熟識易名為真如、無垢識」等言,便成妄言。然而諸經中 佛語及成論中玄奘菩薩語終非妄言者,皆是可以親自證實者故。由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

十者:若真有佛地之第九識真如心,與因地之阿賴耶識同時存在並行運作者,則彌勒菩薩、維摩詰菩薩、無著菩薩、世親菩薩、玄奘菩薩皆不應是證悟之人;大迦葉、阿難、達摩尊者,乃至遞傳中土之一切禪宗祖師,亦應皆是尚未證悟之人,應以親證第九識真如心方是真實無訛之實相心故。然而佛終不作是說,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

十一者:若有第九識心並存運作者,則應前八識心皆是從第九識真如心所生者,最終之識方是萬法之根源故,第九識真如方是出生萬法之根源故;然而吾人親證第八識心後,已可確認萬法乃由第八識所生,而非由他心所生。由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

十二者:若確有第九識佛地真如於因地存在者,則第八識出生現行之俱有依應為第九識佛地真如心;是故「阿賴耶識之俱有依為何?」 佛亦應說之,方可取滅度;然而 世尊迄未曾說。由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

十三者:亦應萬法皆由第九識真如心所生,則此因地即已存在之佛地真如心,乃是含藏一切有漏無漏法種者,則此佛地真如應改名為異熟識,亦應名為種識,則同第八識異熟識,焉得說為因地之第九佛地真如心?由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

十四者:若實有八九識同存者,則第八識既已成妄,則第八識心之自體性,亦應如同七識心之執著六塵妄法,應是具有執著虛妄法之體性,而非是因地中即已是性淨明心,則應當修滅之,則應 佛說別有第八識相應之煩惱我執與法執存在,應與修滅;然而 世尊終究不作是說,未曾別言第八識之我執法執應滅除之,唯言第八識心「無眼耳鼻舌身意……無三十七道品、無智亦無得。」說此第八識心方是實相心,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

十五者:亦應一切憶識誦習恩怨熏習,及一切無漏法之熏習,悉皆執藏於第九識真如心中,唯有真心方能持一切種子故;既如是,則因地之第九識真如心所含種子必有變易,不應說為佛地之真如心,故說八九識並存者此理不成。由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

十六者:經說親證第八識者,即是親證「本來自性清淨涅槃」者,亦應修正為:「親證第九識真如者,方是親證本來自性清淨涅槃者,第八識心非是性淨涅槃之心。」然而諸經諸論所說,終不如是。由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

十七者:經論中皆說生死輪迴之實際即是第八阿賴耶識,亦應修改為第九識佛地真如,然而諸經論中終不如是說。由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

十八者:若第八識阿賴耶非是實相心者,則此心不應遍十八界、遍十二處、遍於六根,應唯有處在局部之中;亦應唯有第九識真如心方是遍一切界、一切處、一切識及遍六根者,然而悟後現前可證:第八識遍十八界等,非是不遍者。若是遍者,當知即是實相心,非是虛妄可滅之心。由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

十九者:虛空無為一法依亦應依第九識真如心而立名,不應依第八識心而立名。審有八九識並存者,則諸經論悉應修正之。由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

二十者:亦應「能變現身土之心」為第九識真如心,不應是第八識阿賴耶心,唯有真實心方能執持一切種子故,由執持一切種子故,方能變現身土;然而諸經 佛語皆說變現身土者乃是第八識阿賴耶心,不說是因地本有之第九識佛地真如心。今說有佛地之真如存在於因地,與阿賴耶並存,則「萬法唯識所現」之識,應說為第九識心,非是第八識阿賴耶,則與經說相違;由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

二一者:《成唯識論》云:「入初地時,觀一切法、法空真如,即能除滅。」亦成妄說,一切法者皆應由第九識真如所生故,法空真如亦應是指第九識真如心,則應初地菩薩皆已親證第九識真如,方能觀察其空性故,方能觀察其所生一切法皆空故。然而事實不然,初地所觀法空真如者,實乃第八識阿賴耶心,初地菩薩未曾親到佛地真如境界故。由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

二二者:亦應第八識心攝屬依他起性中,或攝屬遍計執性中,不應說之為圓成實性,應說「唯有第九識真如心方是圓成實性」,第九識心方是萬法唯識之識故,方是能生萬法之根本心故,方屬圓成實性故;則第八識心應非圓成實性,則唯識方廣諸經所言「第八識心圓成實性」之說便為虛妄。然而親證現觀之事實則是:第八識真為圓成實性心。由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

二三者:亦應異熟識名唯第九識有,第八識心體不得名為異熟識也。執藏萬法種子,而能熏習善無漏法,變易其所含藏之種子為純無漏法者,應是第九識心之體性故,非由第八異熟識所含藏而變易故。然而諸經所說者,皆說含藏異熟種者乃是因地之第八識心,終不說是因地時之第九識佛地真如心也。由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

二四者:若佛地真如心是含藏異熟法種之實相心,則成進退失據之說;此謂佛地真如心乃是永遠不再變易種子之心故。既非是能執藏有漏法種子,亦非有種子可供變易之心,則此因地中已存在之佛地真如即非是持種心,則非是萬法根源心,則非是實相心,是故,第九識佛地真如心與因地第八識阿賴耶心同時同處之說,成為進退失據之說。由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

二五者:第九識佛地真如心,於因地時即與第八阿賴耶識同時同處,而因地中之佛地真如與21心所法相應而現行,絕非是唯名無實者,則具有能變生諸法之用,則應能變識有四;則第三法輪諸經及成論、攝大乘論等所言「能變識有三」之說,應予修改,則成 佛說菩薩說皆有誤,則成大過。由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

二六者:諸經所言修學佛法及熏習善業之能熏與所熏等理,亦應修正;不應說阿賴耶識為所熏識,應改為第九識真如心是所熏識;未成佛前之所熏識必是持種識故。亦應言:第八識阿賴耶是能熏識,不應說為所熏識。然而事實上,悟得第八識心後,已可確認第八識為所熏識,其性離見聞覺知故,從不分別故,從不起貪厭故。由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

二七者:若所熏識是第九識佛地真如,則不應名為佛地真如,尚可受熏故,則非是究竟清淨者故。由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

二八者:若實有第九識佛地真如與阿賴耶識同存者,則應說第九識方是實相心,則第九識應是持種心,若是持種心,則經說第八阿賴耶識為無記性者,便成虛言;無記性心必是持種心故,持種心必是實相心故。佛地真如絕不再持一切有漏法種故,則不能再受熏而持所熏一切無漏法種;若不能持種者,則不能成為實相心,則不可說為佛地真如,自語相違故,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

二九者:若言因地時已有佛地真如與阿賴耶識並存者,則應一切人不須辛勤修學佛法,不須殷勤修斷二障種子及隨眠,由佛地真如之具足一切功德,自然能成佛道,不必辛苦勤勞修行佛法也;然而現見事實絕非如是,現見一切人皆須歷經三大阿僧祇劫之勤勞修行,方能轉易第八識為無垢識真如,方能成就佛道由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

三十者:若言「有漏法種為因地阿賴耶識所持,所熏一切無漏善法種子則皆由第九識真如心所持」,則應諸經所言「第八識為所熏識」之說,皆成妄言。由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

三一者:若言:「成唯識論中有言:『諸種子者謂異熟識所持一切有漏法種,此識性攝,故是所緣。無漏法種雖依附此識,而非此性攝,故非所緣。雖非所緣,而不相離;如真如性,不違唯識。』所以真如與阿賴耶識是二心並存。」然而《成唯識論》卻有是言:「如瑜伽說:『於真如境若有畢竟二障種者,立為不般涅槃法性。』」,《瑜伽師地論》中既如是言,則已顯示:真如名者,非唯佛地用之。不應說真如之名唯在佛地用之。復次,因地真如心阿賴耶識體性,本即是無漏性,性如真如,故說不違唯識之理。不應錯解而引為此句即是說「有佛地真如在因地與阿賴耶識同時同處」,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

三二者:如是論言,已說「無漏法種依附此異熟識,而非此異熟識所緣」,則知無漏法種悉由第八識所執持,非第八識所緣,而為見分所緣,故有無為法等示現而可證之。是則已顯「如真如性」一言,非是「別有第九識真如同在」之意也!由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

三三者:若言真如一名必是佛地,則《成論》復言:「然心性淨者,說『心空理所顯真如』,真如是心真實性故;或說心體非煩惱故,名性本淨。」此說第八異熟識,雖含藏七識心等有漏心性,然而自體卻是心性本淨,故說『心空理所顯真如』,已明說真如心即是第八異熟識,故不應言真如一名唯在佛地用之。由此可證唯有八識心王,實無第九識真如心同在,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

三四者:若前舉第31中《成論》真如一名,即是指稱佛地之真如心,而言確有第九識佛地真如同時同處者,則《解深密經》中所言「流轉真如、邪行真如、……」等七真如之說,應說為「實有七個真如心在因地與阿賴耶識並存」,則違唯識諸經意旨,亦違《成論》真義。由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

三五者:佛地真如既與21心所法相應,則具五別境心所之勢用;今言第九識佛地真如與因地第八識心同時同處,則應因地時之第九識真如有大性用,能廣益眾生,亦應能廣益自己之道業;亦應一切有情不須待 佛示現人間,方有佛法可聞熏修,佛地真如必具大圓鏡智故,依自己之第九識佛地真如心,即可自成佛道故;佛地真如存在之時必具大圓鏡智故。然而現見非是如此,由此可證唯有八識心王,實無第九識真如心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

三六者:經說變相變土者,皆是眾生第八阿賴耶識之神用;《成論》亦說:「略說此識所變境者:謂有漏種十有色處,及墮法處所現實色。」已說是第八異熟識為能變者,非是第九識真如所變者;若同時同處有第九識佛地真如者,則應變相變土之心為第九識心,則違諸經 佛說,非是正理,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

三七者:若言佛地第九識真如亦有能變功德,復言真如與第八識同時同處,則應因地眾生悉有二種能變身土之心,則違佛說,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

三八者:佛地真如具有能變一切種身土之功德力,既言佛地真如早已存在於眾生身中,與眾生第八識同時並存,則應一切眾生皆能宣說勝妙佛法,亦應皆能隨意變化如諸佛世尊;則不應尚有眾人不解平實所說正理者,則不應尚有諸人不能隨意變現身土者,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

三九者:諸唯識經論中,唯說「滅盡定中唯有意根少分,阿賴耶識全分」,皆未曾言「滅盡定中尚有佛地真如全分」,是故,若言佛地真如與因地阿賴耶識同時同處者,則違諸多經論;由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

四十者:若言「因地阿賴耶識有第九識真如心同時同處」者,則應滅盡定、無想定、悶絕位、正死位、眠熟位中,亦應見聞了了,則應無此五位中不覺六塵諸法之現象也,因地中之佛地真如亦能與21心所法相應故,具足別境五心所法故,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

四一者:若因地時已有第九識佛地真如並存,而非由第八識淨除二障成為佛地真如者,則是八九識同時並存;審如是,則應諸經所說心所法,及《成論》所說心所法等,皆應敘明第九識真如與前八識間之能生所生關係,亦應詳述佛地真如在因地時之現行相狀,而非唯說成佛之後方始現行之相狀,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

四二者:若因地即有第九識佛地真如與第八識並存者,則諸經及諸論所言第八識持身之內涵,所言第八識與身根間之能變所變及互動,楞伽所說大種性自性等法,皆應改為第九識真如心,不應說為第八識之性用,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

四三者:諸經論中亦說佛地真如具有變現身土、亦具執受身根之用;復說第八識阿賴耶亦具如是性用;若因地時確有第九識佛地真如與阿賴耶識並存者,則應一切有情皆有二身:五趣眾生出生時皆應具有二身:一為佛身,一為五趣眾生身。人類亦然,應八九識皆各自變現色身而受因果報應故;然而現見不然,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

四四者:亦應無漏法種唯由佛地真如所持,依附佛地真如而有,經說「無漏法種依附第八識阿賴耶」者,則不應理;然而一切真悟之人所現觀者,皆是依附因地真如第八識而有無漏法種,非是依附因地「已有」之第九識佛地真如而有無漏法種,與諸經論所說者無異,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

四五者:諸經論中亦說變生色根及根依處(即內大種及所造色),皆是第八識阿賴耶之功德力;若如所言確有佛地真如存在身中,與第八識並存者,則應經說有誤,應予修改;悟得如來藏者,皆現見變生色根等者乃是第八識之功德力故,方符佛說。若言有第九識佛地真如並存者,則應佛說有誤,則成謗佛尚未成佛,則有大過;由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

四六者:第八識如來藏,於因地時有其所緣境,經論中已密意而說,並為一切真悟之人所多分少分現觀者,符合諸經諸論。若言確有佛地真如與因地阿賴耶識並存者,則應尚有佛地真如在色身中之所緣境待說;若未說此,則 世尊之化緣尚未圓滿,不應取滅度;然今經中 世尊已說化緣圓滿而取滅度,終不曾說因地時「已有」佛地真如與阿賴耶識並存而開示其所緣境,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

四七者:「既有」佛地真如在眾生因地中與第八識並存者,則經論所言「不可知執受」,亦應列入此佛地真如,不應唯說第八識心之不可知執受;然而 世尊化緣圓滿而入滅度前,終究不說有佛地真如於眾生身中有其不可知執受,或說其可知之執受,唯說阿賴耶識之不可知執受,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

四八者:若確有佛地真如與阿賴耶識並存,則一切眾生出生以來,皆應同時有二種了別境界之境界;則應一人同時對不同對象作不同之見聞覺知,則應每人皆可同時耳聞二人所說妙法而了了分明,無一遺漏。然而現見並非如是,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

四九者:果真確有八九識並存者,則應一切凡夫皆可正知住胎而無隔陰之迷;佛地真如必具21心所法故,皆有別境五心所法故。如是則應一切凡夫皆正知住胎、正知出胎,不須等待三四五地滿心發起意生身時方離胎昧,則諸阿羅漢辟支佛亦應皆離胎昧;然而現見不然,故知佛地真如確由第八識淨除二障後轉名者,非是別有第九識佛地真如與第八識並存,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

五十者:諸多定性阿羅漢與緣覺,因畏懼胎昧,故皆不願發心再來三界中受生,恐來世迷失而造惡業再度流轉生死,是故捨壽必取無餘涅槃。若有佛地真如並存於因地,與阿賴耶識同在者,則因住胎出胎正知,因無胎昧故,未來無量世中出生時,悉皆不忘往世所證得之聲聞解脫十智,必當悉皆不畏生死流轉而發願再來,不待修行菩薩之意生身,便可遠離胎昧、不畏生死。然而現見諸阿羅漢緣覺悉皆未離胎昧,亦見定性聲聞不敢發心再來人間受生而利眾生,捨壽便取無餘涅槃,由此可徵諸多定性聲聞緣覺聖人悉皆未離胎昧,可以證實:因地中並無佛地真如與阿賴耶識同時同處,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

五一者:若有第九識真如與第八識阿賴耶同時同處者,則第二三轉法輪諸大乘經中,悉皆應說「自性清淨心有二:第八識阿賴耶及佛地真如同時同處。」則應宣說九識心王之理。然而諸多大乘經中,從來不曾如是開示,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

五二者:審如是者,則三乘經典悉應全面修改,無一處可以保留不改者;則百法明門論亦應改為百零一法、百餘法明門論,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

五三者:若言諸經所說有誤,則應 釋迦世尊不名世尊,應未成佛,尚未親證第九識佛地真如故,一向宣說「佛地真如乃由因地阿賴耶淨除二障而轉變成就」故,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

五四者:若言 釋迦確已成佛,則諸經所說自性清淨心不應唯有一心,應言實有八九識二心秉持本有之清淨自性而住;然而諸經皆未曾作如是開示,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

五五者:諸經論中皆言第八識阿賴耶具有五遍行心所法,亦如是說第八識之觸心所:「分別根之變異,和合一切心及心所,令同觸境,是『觸』自性。」若實有第九識真如與第八識阿賴耶同時並存者,則應諸經論中說此「觸」心所時,亦應同時宣說佛地真如「觸」之如是自性。然而諸經中完全未曾說及此事,乃至當來下生 彌勒尊佛傳授《瑜伽師地論》時,從凡夫地說至佛地,悉皆說畢,然亦未曾一語言及如是「八九識同時並存」及佛地真如「觸」之自性等說,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

五六者:阿賴耶識行相微細難知,唯有真悟者方能證知; 世尊於諸經中已曾密意說之,諸大菩薩亦皆已於論中密意說之,一切真悟之人閱之聞之,皆能解意領受之。若有佛地真如存在因地者,諸佛菩薩應已作是說,然而終究未曾見有如是言說開示。若言諸菩薩不能作是開示者,亦應 世尊能作如是開示;然而 世尊終究未曾開示佛地真如之行相,終究不說佛地真如與阿賴耶識並存時之行相,唯說佛地時之甚深難解行相,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

五七者:佛地真如既具五遍行、五別境、善十一等心所法,則佛地真如與阿賴耶並存時之因地中作意行相,亦應開示予大眾知解;至少應為諸多已悟之菩薩宣說之:究竟佛地真如在因地中,是如何警覺阿賴耶等八識心王而運作之。然而 世尊乃至入滅之時,皆未有是言說,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

五八者:如是,佛地真如在因地中,必定尚有其餘諸多心所法之運作,亦應為諸已悟菩薩說之;然而 世尊宣示第八識之五遍行心所法時,終究未曾針對因地時之佛地真如作此開示,乃至未曾一語提示而已入滅,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

五九者:有情眾生皆有「恆內執我」之愚迷,禪宗說為「日用而不知」;若實有佛地真如於因地與第八識並存運作者,則 世尊於經中開示「有情恆內執我」時,不應唯說所執內我為第八識阿賴耶,亦應同時開示:「亦內執第九識佛地真如。」然而 世尊終不如是開示,唯密意而說:所內執我乃是自性清淨之第八識心,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

六十者:成論言:「此(阿賴耶)識行相極不明了,不能分別違順境相,微細一類相續而轉,是故唯與捨受相應。」若實有佛地真如存在因地,而與阿賴耶並存者,則亦應說第九識佛地真如與何受相應?亦應說明「佛地真如於順違境界中,行相是否明了?是否唯與捨受相應?」然而佛終不說唯與捨受相應,亦不說其行相極不明了,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

六一者:若言眾生於因地中,因未證得佛地真如,導致不能成佛,所以對因地時已在之佛地真如不能體驗者,則亦有過:謂佛地真如既有21心所法運行,則應於五別境心所法中時時現行猶如意識之分明,而由眾生輕易了知此真如心之順違境界,則應是極易親證者,則應比禪宗之明心證悟離見聞覺知之第八識更為容易親證,則不應必待淨除二障盡已方得親證此一因地中即「已存在」之佛地真如。然而終無任一眾生或大菩薩曾親證佛地真如,唯有諸佛方得親證之,復是由斷盡二障而從第八識心轉易而成,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

六二者:若佛地真如非由第八識轉淨而成,而是另一識為佛地真如,復存在於因地中者,則第八異熟識應予改名,不應復名異熟識,非是萬法之根源故,應不具異熟性故,應不能出生異熟生、異熟滅等因果現象故,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

六三者:若實有第九識真如在因地與第八識並存者,則吾人修善斷惡俱成無義,種子由第八識所執藏故,與第九識實相心無關故;而因地中既然已有第九識佛地真如心存在,則此佛地自當顯其勝妙功德,則人人不須修除第八識心中所藏有漏法種,不須修證顯發第八識心中種種無漏法種功德,唯用此因地時已有之第九識佛地真如而顯用,即能滅除一切有漏法種及一切無明隨眠。果真如此,則諸經諸論所說佛道內涵即應全面修正之。然而佛道內涵終不如是,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

六四者:又成論云:「阿賴耶識何法攝耶?此識唯是無覆無記,異熟性故。異熟若是善、染污者,流轉還滅應不得成。」若佛地真如非由賴耶淨除二障究竟而成者,若是因地即有佛地真如與賴耶同時同處者,則流轉門諸法皆應不成。何以故?謂既有佛地真如同在,則佛地真如應能作主簡擇,應於無始劫來便無流轉生死種故;由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

六五者:還滅門亦應不成,謂佛地真如既具滅盡二障之大圓鏡智,亦應於無量劫前便已滅盡同時同處之賴耶所藏一切有漏法種,佛地真如自有智慧故,具有大圓鏡智故;若然,則 佛說十二因緣之還滅門者,即成無義。然而現見事實並非如此,現見無明必須經由修習佛法而作現觀,方得滅除,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

六六者:若實有第九識佛地真如,與因地賴耶同時同處者,則 佛說第八識賴耶是善染之所依心者,即成虛妄,應以佛地真如為一切善法之所依故,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

六七者:若以佛地真如為善法之所依心者,則進退失據,亦應同為因地眾生染法之所依故。然而因地時「已存在」之佛地真如心既是究竟清淨者,已非賴耶之無覆無記性,焉得於因地中尚有染法依之而存?則不應是持種者。既非持種者,則非實相心,應說賴耶方是實相心。若言賴耶是持種之實相心,復言佛地真如同時同處而不持種,則有多過,不應正理!此暫不論。由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

六八者:因地眾生之七轉識心,皆是有覆有記性,故其五遍行心所法,亦皆隨之有覆有記,「諸相應法,必同性故。」佛說賴耶之五遍行心所法亦屬無覆無記性,然而佛地真如純善,與善11相應,復又與五別境心所法相應,若於眾生因地中本在,非由賴耶在未來無量世中修行轉易而成,則應一切眾生七識心王之五遍行及五別境心所法皆成純善之法,則應一切眾生皆已成佛,佛地真如心必是持種心故,因地中之七識心王亦必定從此一佛地真如中出生故。故說:「佛地真如與賴耶同時同處存在於因地中」之說法,有其大過,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

六九者:若言佛地真如與因地賴耶同時同處者,復有過失:謂賴耶即非實相心故,佛地真如方是實相心故。若非實相心者,則是一切阿羅漢所應滅之法。然而 佛說賴耶非斷非常,非斷者謂體恆常住不滅,非常者謂所含藏一切種子念念變異故。今依佛語賴耶體恆非斷,則是不應滅者,復有佛地真如亦是不應滅者,則應諸佛之常住真心有二:一者賴耶所轉成之佛地真如,二者本已存在之佛地真如。則應諸佛皆有二真如心:一為修行之後由賴耶所成就者,二為因地時即本有者。審如是者,則違聖教量,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

七十者:若諸佛皆有二真如心者,則應成為二佛,二根本心必是二法身、二佛故,亦有大過,由此可證唯有八識心王,實無第九識心。

 

七一者:若言成佛時,將原有佛地真如,與賴耶轉易而成之真如心合併,故無二心,則亦有過:法身本體可分合故,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

七二者:若真如體是可分合者,則成變易虛妄之法,則原有佛地真如即是妄法,不得名為佛地真如,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

七三者:審如是,亦應不須合併,各自成為一佛即可,各自成為獨立之法身即可。若真如是,則應釋迦成佛時,世間應有二佛同時住世弘法利眾,則成非義,亦悖事實,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

七四者:審如是者,修證佛法之因緣果報正理亦成虛妄,成佛果報不成。何以故?謂佛地真如既早已存在於因地中,復又非是離見聞覺知者,是與21心所法相應者,復又本來具有大圓鏡智者,則應一切有情皆已成就究竟佛道,不須聞熏佛法,不須修習佛法,不須求取解脫,則修學佛法之因果即不得成立,則我 世尊示現於人間弘揚正法者亦成無義。由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

七五者:審如彼之所說者,則復何須求免因果報應?因地時本已存在之佛地真如,絕無可能復令眾生再造一切惡業故,絕無可能復令眾生再起無明故;是故若言因地即有佛地真如同在者,一切人若公開故作是說者,皆成進退失據之局,成為無因無果,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

七六者:若實有因地真如賴耶,與佛地真如第九識同時同處者,則因果報應之種子,當言從何心出生?若言從賴耶出生,則賴耶正是持種者,則應是萬法之根源,賴耶方應是真如心,不應別有佛地真如心同存;由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

七七者:若言佛地真如不與賴耶將來轉成之佛地真如合併者,亦復有過:眾生既是常在生死中流轉者,則應有一識心持種,與「外觸、內習氣」等法相隨恆轉不斷,賴耶既非真如心,而言別有佛地真如與賴耶同在者,則此等「外觸、內習氣」等法,皆應由因地時之佛地真如所流注而出者,則此佛地真如顯非真如,眾生尚有內習氣及外觸之流注性未滅故,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

七八者:若因地時已有佛地真如存在者, 佛不應言眾生之實相心乃是中道心,應言皆是超越因地中道性之佛地常樂我淨之心,已離因果故,已離非斷非常之中道性故,識種流注住之體性已滅失故,已成《楞伽經》所說之流注滅者故,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

七九者:眾生悉皆現有苦樂及諸煩惱,若實因地已有佛地真如存在者,則眾生受諸苦樂之現量,即不應繼續存在,持種者是因地中之佛地真如故,此真如心不應尚能感應眾生之受煩惱苦樂故,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

八十者:佛說「阿羅漢位之第八識捨阿賴耶名,成佛之時捨異熟識名,改名無垢識、真如。」如是所說亦應成妄;若實有因地中之佛地真如與賴耶並存者,則因地時之佛地真如心,必定早於無量劫前即已將第八識滅除賴耶體性及異熟性故,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

八一者:審如是者,則賢劫千佛、星宿劫千佛、莊嚴劫千佛之說,亦應悉皆成妄,一切眾生皆必早已成佛故。則 釋迦來此人間成佛者,則 彌勒世尊後時來此人間成佛者,亦成虛妄之說,彼等經文應當燒滅,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

八二者: 佛說滅除根本煩惱之說,又教人滅除我所之貪愛煩惱者,亦成無義之說,無量劫前即可由存在因地之佛地真如心而滅除之,不須等待 釋迦世尊之教化吾人故,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

八三者:佛說地上菩薩開始修除煩惱障習氣種子者,亦將成為妄說;由因地時本已存在之佛地真如智慧,即可於無量劫前將彼習氣種子滅除淨盡故,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

八四者:又成論中云:「七地以前(六地滿心位之前)猶有俱生我見愛等,執藏此識為自內我,如何已捨阿賴耶名?」如是等言亦成虛妄,無量劫前之因地中所有佛地真如心,必定早已滅盡阿賴耶性故;然而現見非是如此,現見聖教量所言無誤,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

八五者:亦應解脫果不許分為四果,依因地時即與賴耶同時同處之佛地真如智慧,一悟即成究竟佛道故,然而現見諸多聲聞實有四果之別,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

八六者:亦應佛法不許分為三乘,一切眾生因地時即已存在佛地真如心故,佛地真如心必定具有大圓鏡智故,則應一切人學佛時,皆是唯有一佛乘;則應娑婆佛法唯弘一乘法,然而現見所弘為三乘法,現見長阿含中 佛說以往諸佛亦有一會而說一乘法者,亦有二會而說小乘與大乘法者,亦有三會如我 釋迦世尊所說者,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

八七者:四阿含諸經中說應滅煩惱障者,亦成多餘,因地中之佛地真如早於無量劫前便可自動將之滅除故,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

八八者:佛又施設所知障一名,而說無始無明等智障諸法應知應斷者,亦成無義,因地中之佛地真如早於無量劫前便可自動將之滅除故,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

八九者:佛言二障等法,為諸弟子細說而令人滅除之,亦成無義,因地中之佛地真如早於無量劫前便可自動將之滅除故,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

九十者:菩薩五十二階位之設亦成無義,因地中之佛地真如早於無量劫前便可自動成就佛道故,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

九一者:諸經皆說持種者是第八識阿賴耶,未曾有一經一論言及因地中有佛地真如能持種者;若無此第八識心,則一切阿羅漢皆應「無識持種,爾時便入無餘涅槃。」然而現見諸阿羅漢並未即入無餘涅槃,仍由第八識持異熟種而未入無餘涅槃,故持種心者實是第八識賴耶(此時改名異熟識)。既言此第八識心性如金剛,永不能滅,若阿羅漢成就解脫果已,亦非由因地時之佛地真如持種,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

九二者:成論云:第八識心,於凡夫位,亦名阿賴耶,亦名阿陀那,亦名心,亦名所知依,亦名種子識,亦名阿羅漢位之異熟識,亦名佛地之無垢識真如;則已明言佛地時亦是唯有八識心王,並於卷三中明言成佛時之第八無垢識永無捨時,盡未來際永利眾生,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

九三者:若言實有因地中之佛地真如心者,則四種涅槃應各有二種:本來自性清淨涅槃有二種,無餘涅槃有二種、……乃至無住處涅槃亦有二種,涅槃悉依實相心所住境界而立名故,實相心有二故,賴耶與佛地真如俱是實相心故。然而現見諸經所說並非如是,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

九四者:復應一切有情悉有二種七轉識並行運作,賴耶是能變生吾人色身五根及持種之心故,經說佛地真如亦復如是故,則應一切有情悉有二身及二覺知心運作,則人人皆將成為精神分裂、自相衝突者;二心所出各自之七識心所思所欲非必相同故,二心皆是持種心故,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

九五者:成論云:「故說此識名阿賴耶,已入見道諸菩薩眾得真現觀,名為勝者,彼能證解阿賴耶識,故我 世尊正為開示。」若是因地實有佛地真如同時同處者,則成論此語亦成妄說,應言「證解佛地真如者為真現觀者,為真見道者。」然而成論所言不如是,諸經所言亦不如是,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

九六者:佛說無分別智之理亦成妄說,佛地真如既與五別境心所法相應,既與善11心所法相應,則非是真無分別者,復又說言佛地真如為真實心,則應賴耶成虛妄心;既如是,則宣示親證賴耶者之無分別智即成無義,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

九七者:又成論云:「大眾部阿含經中密意說此(阿賴耶)名根本識,是眼識等所依止故。」將成妄說,佛地真如方可言之根本識故,方應是七轉識等所依止者故,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

九八者:成論云:「化地部說此名窮生死蘊,離第八識無別蘊法窮生死際無間斷時;謂……無別自體,已極成故,唯此識名窮生死蘊。」如是所言亦將無義,謂因地時已別有佛地真如心能窮生死際故,則成論即應改寫,則化地部阿笈摩亦應改寫,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

九九者:成論云:「若一切法皆非實有,菩薩不應為捨生死,精勤修集菩提資糧。誰有智者為除幻敵,求石女兒用為軍旅?故應信有能持種心,依之建立染淨因果,彼心即是此第八識。」既是由第八識持種,則不應同時有佛地真如心同在,佛地真如更勝因地第八識心故,則應是第九識佛地真如心為持種心故,則應成論此言有誤。然而現見成論所言無誤,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

一百者:設使真有佛地真如心與賴耶同時同處者,則應真如心成第九識心,此第九識心亦應有一切種子流注而生身受;如是則應一切有情皆有二種苦樂捨之身受,得以現前親受;然而現見一切有情皆是唯有一種苦樂捨之身受,皆是唯有賴耶一心流注相分種子而受一種苦樂捨之身受,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

一百一者:又經說「有情流轉五趣四生」,若因地賴耶與果地真如同時同處,為是二心並存者,則應有情悉有二身:一者為佛身,佛地真如必現佛身故;二者為地獄、畜生、人天之身,賴耶必現因地凡夫身或菩薩身等故;然而現見並非如此,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

一百二者、亦應一切有情同有如是現量境界:因地中之佛地真如心能宣說究竟佛法而無遺餘,另一賴耶心則出生七轉識而修學一切佛法。如是則三乘諸經悉應改寫,「法界實相」則應與三乘諸經所說完全相異故,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

一百三者:又如來不屬趣生所攝,如來皆無異熟性故,如來亦無異熟無記法故,若果地真如心位所出生之七識心王或八識心王,皆尚有因地賴耶之趣生性、異熟性者,則此果地真如心即非果地真如心,仍有所生之八識心王之異熟性故,果地真如不應含藏異熟性之八識心王故,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

一百四者:若言果地真如心不與因地賴耶心同時同處者,則不應倡言「因地賴耶與果地真如心同時同處」,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

 

一百五者:若言八識心王非由第九識果地真如所生者,則果地真如即非實相心,即非果地真如,非是萬法之主體識故,不能出生萬法故,則成虛妄法;亦應第八識非是萬法之根本,則 佛說諸經亦應全部重說改寫故;由此緣故,八九識並存之說即成進退失據,由此可證唯有八識心王,實無第九識心,因地中實無佛地真如心與阿賴耶並存。

以上乃依《成唯識論》卷一至卷三論意之大略檢視而言之,因無閑暇故,不欲一一檢視而細論之;亦不欲全論悉作論證,故未全部論之。若全部論之,則此八九識並存之主張,應有二三百種以上之過失存在,故不應主張「因地阿賴耶識同時同處,別有第九識佛地真如心存在,並行運作。」若真有第九識佛地真如心,在因地與第八識阿賴耶同時同處者,則《成唯識論》始從卷一,末至卷十,皆應全面修改。若須全面修改者,則應廢除之,處處錯謬故,理當由提出「八九識並存」之創見者重寫。

假使果真如彼所說,「確有佛地之第九識真如與因地之第八阿賴耶識並存」者,則 釋迦世尊亦應不許名為 世尊,猶未證得同時同處之第九識佛地真如故,所說諸經中皆未曾宣說有佛地之真如與因地之第八識阿賴耶同時同處故;此是創見者之第一百零六種過失。

則亦當言:「親證因地中之佛地真如者,方應是佛」,則應以往所有諸佛皆非是佛,佛地真如唯有修至究竟佛地時方能證得故;未見以往諸佛曾說因地時有第九識佛地真如並存故,諸佛皆未曾開示確有佛地真如可在因地時證得故;然而具有第九識創見、「親證」佛地真如之創見者,卻無力免除余上來所舉諸過,此是第一百零七種過失。

非唯如是,彼創見者既作如是創見,則彼諸多隨從如是創見者修學佛法之學人,亦應剋期取證此第九識佛地真如:或期之以三年五年,或期之以五年十年,要須親證。作此創見之人,亦應約期而令部份隨學之人取證,不可托辭所有隨學者悉皆無緣取證,或托言唯有自己能取證第九識。創見者更不可托詞自己尚未取證,否則即成臆想所得、籠罩之詞,他人不能隨之親證第九識佛地真如故,彼主張因地時即可證得佛地真如故,不應說言「成佛時方可證得」故。此是第一百零八種過失。

將來設使彼等創見八九識並存之人,能令人「親證」因地此時即已同時存在之第九識佛地真如心,必將返墮於意識與意根之綜合體境界中,或墮於意識與意根之變相境界中,而自以為真能親證現在因地所同時存在之第九識佛地真如。然而彼之親證者,仍將無法通過一切種智、道種智之檢驗,仍將被證明為意識心或意根心之境界;因為十方法界一切有情,皆是最多只有八識心王並行,或上生色界天後之唯有六識、三識並行,絕無超過八識心王者,永無第九識而可證得者。隨學諸人於此亦應具有正見,方免遭彼誤入歧途之創見者所誤。

禪宗內之破參者(這是指自己參究而破參者,不是指善知識一一為之明說而證知密意者),都不會這樣主張。當然,過牢關的人,更不會作這種錯誤的主張;因為過牢關的人所親見的無餘涅槃的實際,乃是以第八識為體,乃是親自體驗第八異熟識獨存時的境界,而不是以虛妄想所得的、實際並不存在的第九識佛地真如為體的。若有人自稱已過牢關,他應當與平實居士對面勘驗,不可自己想像認定了就算數;若人自稱已過牢關,卻提出八九識並存的主張,則已證明他所謂的過牢關,只是意識上的理解,只是意識層面的臆想罷了。

因為當他真正過了牢關的時候,一定會堅定不移的認定:一切法界都以第八識為體,一切法的根源都是第八識。他也一定會相信經中所說「佛地真如是由第八識淨除二障後轉變而成」的開示,一定會這樣認定:「諸佛的第八識真如,是經由因地淨除煩惱障的現行與習氣種子隨眠,以及淨除因地第八識的無始無明隨眠而成就。」並不是在因地時另有一個第九識的佛地真如,與第八識如來藏同時存在。所以,已經過牢關的人,絕不可能提出「另有第九識佛地真如在因地時與第八識如來藏並存」的說法,此是第一百零九種過失。

因為當他提出這樣的邪見時,已經同時推翻了佛教所有經典的真義,也就是說:所有的佛教經典,都因為他的這一個主張而必須全面翻新重寫,三乘經典所說的佛法內涵也因此必須全面修正。但是從佛門證悟者的證量來作現量上的觀察,所有的有情法界的實際情形,絕對是依第八識阿賴耶而出生、而有,絕對不是他們所主張的那樣,所以大小乘經典中所說的八識心王的法,確實是正確無誤的;所以他們所主張的「八九識並存,確實有第九識存在」的說法,是有大過失的。

 

如果他們的說法可以成立,則非唯諸經及《成唯識論》必須全面翻修,四阿含諸經及《攝大乘論、顯揚聖教論、大智度論、瑜伽師地論、大乘起信論……》等,乃至小乘阿羅漢所造之種種論典,亦將必須全面修改乃至廢除,諸論中所說之法理,都將因為八九識並存而不得成就故。般若系列諸經,第三轉法輪諸方廣唯識了義經典亦復如是,悉應全面修改乃至廢除,皆成違理無義之說故,此是主張八九識並存者之第一百一十種過失。

主張「因地中已有佛地之真如與阿賴耶識同時並存」之愚人,假使將來真有能力親證此時因地中佛地真如者,則其所證之第九識佛地真如,必定返墮於意識及意根之境界中;必定是誤將意識與意根之變相境界,誤認為佛地真如,必定不能超出意識與意根之種種變相境界,何以故?謂彼等若仍以余等所證之阿賴耶識為將來之佛地真如者,則彼等即不須別行發明「因地中之佛地真如」一說故,正覺同修會眾人早已親證「因地中之佛地真如」故,「因地中之佛地真如」即是阿賴耶識故,即是第八識如來藏故。平實今者先行公開預記於此,將來若真有人敢出面宣稱自己確已親證「因地中已有之佛地真如」者,悉將難逃平實此一預記也。此即是主張八九識並存者之第一百十一種過失。

彼等將來設或改言:「吾等所證之佛地真如,亦是第八識,是第八識阿賴耶之體;第八識阿賴耶只是第八識真如之性用,故真如非是第九識;而此第八識阿賴耶所依之心體真如,確是佛地之真如。」若作是言,則是自陷於大妄語罪中,即是自稱已成究竟佛故。佛地真如唯是諸佛方能親證故,證者必是究竟佛故。

若有人宣稱已證佛地真如者,則其所證之佛地真如心,非以悟後無數劫之未來生中淨除二障後之第八識阿賴耶心體為佛地真如者,彼人必定將返墮於意識與意根境界中,不能通過經論之檢驗。何以故?謂 佛所言佛地真如者,乃是將阿賴耶識淨除二障隨眠後而改名佛地真如故,阿賴耶識自體即是未來佛地真如之體故,非是另有真如與阿賴耶識同時同處而為賴耶之體故。故彼所說不唯違教,亦復悖理。

彼等若向人言:現在因地中已得親證佛地真如者,則是自認已經成佛者,則成大妄語業;親證佛地真如者乃是最後身菩薩之所證者故。是故彼等此時若言已證佛地第八識真如,則有大過: 彌勒下生之前不應有人能證佛地之真如心故, 彌勒之前不應有佛出現人間故。此是彼等創見者之第一百十二種過失。

彼等若改言:「吾等所證之真如,非是佛地真如,而是初地菩薩之真如,非是阿賴耶識。此初地之真如,亦是第八識心,乃是阿賴耶識之體,阿賴耶識乃是此第八識真如體之性用。」如是之言,本質同於前說,並無新意;只是因應他人之質疑而作狡辯之言爾,仍舊難免眾多過失;將來不論如何改易其說,以因應他人之質疑,終究必墮違教悖理之窘境,將必永遠不能自圓其說,於自己之立場並無助益:

一者,既然從第八識真如體所生之阿賴耶識是真如之性用,即應是心所法,則應不許立為心,則阿賴耶識即不應說之為心,不應說之為識,應說之為真如之心所法。審如是,則應 佛成妄語;所以者何?應無七識心王,七識心王應即是第八識心故,應言七識心王即是第八識之性用故;彼理既可如是者,此理亦應如是。然而 佛卻說阿賴耶識所生之七識心王為識,不說之為阿賴耶識之心所法;是故 佛絕不說阿賴耶識為真如之心所法,而說為獨立之識,復又說阿賴耶識是萬法根源之主體。此是彼等創見者之第一百十三種過失。

二者,彼若復言:「猶如阿賴耶識所出生之七轉識,亦名為識,不得說之為心所法,是故汝言『真如所出生之阿賴耶識應是心所法』者,為不當之說。」既如是,則真如所出生阿賴耶識亦不得說之為心所法,當知亦應是識;彼理如是,此理亦當如是。阿賴耶識既然是識,則應能生阿賴耶識之真如亦是心識,則應是第九識或第九心,不得扭曲強言為第八識。若是第九識,則墮前來一百零五種過失之中,不能自圓其說也!此是彼等創見者之第一百十四種過失。

三者, 佛於經中又處處倡言:「阿賴耶識是能生萬法之識,是萬法之根本,是之因、之習、之本」,依彼創見「阿賴耶識從真如體出生」者所說,則 佛即成妄語;若所言之法致 佛為妄語者,當知其人之法偏斜,非是正法,成外道法,嚴重違背聖教量故。是故主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,進退失據,理不得成。此是創見者第一百十五種過失。

四者,亦應因彼所說而言「 佛說法有誤」;所以者何?應言法界非有八識,當言法界唯有一識故。彼等既主張:「真如為體,生阿賴耶之用,故真如與阿賴耶識即是同一識。」則阿賴耶識即是真如之用,則應阿賴耶識即是真如之心所法,違 佛所說,理不得成。若轉言阿賴耶識自是一識,由真如所生,則是承認真如為第九識,返墮前來自己所破之負處,則不應言「真如與賴耶是同一識」,仍墮創造第九識之窘境中,此是創見者第一百十六種過失。

五者,彼所言「阿賴耶識是真如體之性用,故是同一識。」此理若可成立,則七識心亦應是阿賴耶識之用,不得說為七識心王;彼理既如是,此理亦應然。七識心若純是阿賴耶識之性用,即不得說之為七識心王,亦不應有各各不同之心所法及體性,應說七識心王同是第八識阿賴耶之性用,則應七識心王之名不許成立,亦應七識心王不許有各各異相之性用與心所法;如是則亦應言八識心王唯有一識,非有七識、八識,亦不應各各別有性用,互不相同。

彼若言此說不然者,則彼所說亦應不然,所以者何?謂「真如體而現阿賴耶識之用,故為同一識」者,則由阿賴耶識所生之七轉識,亦應是阿賴耶識之性用,亦應同是一識故,則不應說有八識心王。彼理若可如是,此理亦應可以如是;彼若不然,此始可以不然故。是故主張「真如是體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,進退失據,理不得成。既然 佛說阿賴耶識是能生萬法之主體識,則彼所主張能生阿賴耶識之真如體者,必是第九識,不能強詞奪理而說不是第九識;是故其說必有種種大過,此是創見者第一百十七種過失。

六者,彼之主張若可成立,則亦應言:「阿賴耶識無其自身之性用,能被真悟者所親證,應唯以七識心王之性用為阿賴耶之性用」,七識心王若純是阿賴耶識之用,則不應阿賴耶識別有自體性之現行運作,能被吾等證悟者所親自現前體驗乃至運作之。然而證悟者除現前證驗七轉識各各別有性用以外,亦皆現前親證阿賴耶識別有獨立於七轉識之種種性用,別有種種迥異七轉識之性用,為諸證悟者所多分或少分現前親證、及與現觀。是故主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,進退失據,理不得成。此是創見者第一百十八種過失。

七者,彼若改言:「真如不是心、也不是識,所以不可知、不可證;然而能生阿賴耶識,故非第九識。」此說亦有大過:一者,若不是心、不是識,則必唯是文字名言,本質乃是依意識心之思惟而出生之唯名無實體之法相,故說非心亦非識;若非心亦非識,則必定不是法界實相之法;若非法界實相之法,則必定是不能出生任何一法之名詞;不能出生任何一法之名詞,云何而能出生阿賴耶識?則成狡辯之言,乃是強詞奪理之言,何可信之?二者,若是不可知、不可證者,則是意識覺知心所臆想之法,非是真正佛法。 佛所說法,皆是可知、亦可證者,隨各人因緣而多少親證之,方是真正佛法也。彼等若言不可知、不可證者,則成虛妄臆想;虛妄臆想之法,即非真正之佛法,此是創見者之第一百十九種過失。

八者,彼若改言:「阿賴耶識之體--真如,是可知、可證者,而我今猶未證未知。」則是不負責任之言,必須是親證已,方可主張所說法義正真故;否則,必須完全依聖教量所說八識心王之義,而作依文解義之倡導,不可自行創見發明而違聖教量;亦不可推卸令人親證之責,若推辭而言自己未曾親證,便敢出而主張自說,則又不免太過膽大之譏也。是故主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,進退失據,理不得成。是故彼所主張真如之體者,必是第九識,則有種種大過。

是故,彼若主張:「真如無自身之性用,非心亦非識。」而以阿賴耶識之性用為真如之性用者,則此真如應非有體,即成為虛妄唯名之言說,有體之真如一法,必須有其自身之性用,配合其餘八識之性用而現行配合故;猶如阿賴耶識之確有自身之性用,而配合七轉識及其心所法,圓成眾生之因果報應。彼若改言「真如無自身之性用,非心亦非識」者,則真如不應是能生萬法之心,則亦不應是能生阿賴耶識之心,亦成進退失據,違自創見發明之主張。

當知唯有心體方能出生法性故,真如若非是心體、亦非是識體、復又不具備異於八識心王之自身性用者,則必不能變生萬法故;真如既非心、非識,則非心體,則不應主張如是真如為八識心王之體。

 

復有大過: 佛及諸大菩薩皆說三界唯心生故,皆說萬法唯識變生故,離心體、離識體則無三界一切法故。是故主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識,而真如非心非識」者,進退失據,理不得成。是故彼所主張出生阿賴耶識之真如者,必墮第九識心體之過失中,則有種種大過。此是創見者之第一百二十種過失。

九者,修證之正理上如是,經教上亦復如是,皆言七識心王體性各各有異,亦皆言阿賴耶識有其獨立於七識心王而迥異七識心王之種種性用,亦皆言阿賴耶識為心體而有種種性用,非是唯具七轉識種子等性用。若彼等所說顛倒之理可以成立,則諸經宣說阿賴耶識特有而不共七轉識之種種性用,而迥異七轉識者,即成妄說;則《成唯識、顯揚聖教、攝大乘、瑜伽師地、起信…》等論悉應全面改寫,則成大過;彼理如是,此理亦然故。

 

則亦應古來諸多親證阿賴耶識自體之心性者,亦成妄證;則亦應古今一切造論宣示阿耶識心體及性用別異七轉識之賢聖等人,所言皆成妄語。如是,彼等所說,顯然已成妄謗古今賢聖、誹謗諸經正法之說;古今一切賢聖,包括諸佛、諸大菩薩,皆未曾作如是主張故,所開示之正理皆悉迥異彼等之創見故。彼理若得如是,此理亦應然故。是故主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,進退失據,理不得成,此是創見者之第一百二十一種過失。

十者,彼等若能舉示經論文句,證實諸佛菩薩確有同於彼所主張之言句者,必成斷章取義、牽強附會、強詞奪理之說,絕無可信之處。所以者何?謂所有大小乘經論中,皆不曾有 佛或大菩薩作是主張者,唯除斷章取義,唯除錯解經論意旨;唯除未悟錯悟之古今祖師,猶如香港故月溪法師、或如印順、宗喀巴、蓮花生、寂天、月稱、畢瓦巴、……等之邪論。若實有古今祖師作如是說者,吾人皆可隨其所說而舉示經論中 佛語、菩薩語而一一破斥其過。是故主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,進退失據,理不得成。此是創見者第一百二十二種過失。

十一者,彼創見者若退言:「真如心實有其性用,有別於阿賴耶識;如同阿賴耶識之有自身性用,有別於七轉識之性用,是故我言阿賴耶識從真如所生之言無過。」則此真如心,應依八識心王建立之主旨而說為第九識,不應扭曲強言為「與阿賴耶識為同一識」; 佛說阿賴耶識是識、是心體故,不說阿賴耶識是真如之性用故。若彼等自說真如有其性用,而非「唯名、實無法性」,實有自體性者,則應阿賴耶識有其性用、有其心體而為吾人所證之時,真如必是另一心體,方能自有性用,方能言為心體;審如是,則不得言阿賴耶識為真如之性用,則不得言真如與賴耶為同一識,應言阿賴耶識是第八識、真如是第九識,則墮前來所破八九識並存之過失中。

假使如彼創見者所言:果真有另一真如心能生阿賴耶識,能現阿賴耶識之性用者,則阿賴耶識自身既有其性用,而真如心復又能生阿賴耶識,當言真如心必定有其性用可為吾人所證實與現觀,則真如與阿賴耶識應皆同是主體識;若真如與阿賴耶識同皆是能生他法之心,則應皆是主體識,則應言真如是第九識,與阿賴耶同時同處而別有自體性故;則彼創見者主張真如與阿賴耶識為同一識者,即成狡辯之言,即成強詞奪理之言,非是正理之說。是故彼等如是言語,仍然進退失據,理不得成。是故彼等諸人主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,進退失據,理不得成。此是創見者之第一百二十三種過失。

十二者,彼等若言:「阿賴耶識是性用,由真如體出生,為同一識。」則彼等亦應作如是言:「證得七識心王時即是已證第八識阿賴耶體。」體與用是同一識,阿賴耶識之作用即是真如之性用故。則一切人若欲求悟時,不須親證阿賴耶識自體及其性用,只須親證七轉識具足,即應已是親證阿賴耶識者,即應已是證悟之聖人;依彼所說,證得七轉識之性用時,即應是已經親證阿賴耶識故。若親證阿賴耶識之性用時,不得名為已證真如體者;亦應親證七轉識之性用時,不得名為已證七轉識故。阿賴耶識既是心王,心者無形無色,不得以色法等物質為體;當依經言,從阿賴耶識之性用而證實阿賴耶識之心體;從此而證知阿賴耶識所在,並能操控運作其部份體性者,即是親證阿賴耶識之人。

若言親證阿賴耶識如是種種性用,而能作部份操控及運作者,仍非是親證阿賴耶識心體者,則親證七轉識之性用,而能運作及現觀七轉識之體性者,亦應說為非是親證七轉識心體者;則應一切人皆不能親證七轉識心體,則應佛亦未能親證七轉識心體,何況親證第八識心體?彼理如是者,此理亦應如是故。

 

是故,彼等若言:「阿賴耶識是性用,由真如體出生,為同一識。」則彼等亦應作如是言:「證得七識心王時即是已證第八識阿賴耶體。」審如是,則惟覺法師與聖嚴、星雲、證嚴…等人,皆應已是證悟之聖人也!然而惟覺……等人終究不是親證阿賴耶識者,終究不是證悟之賢聖,彼等諸人之所知所證,皆未超過七識心王故,皆未曾親證第八識阿賴耶故。是故彼等諸人主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,本質仍然是別創第九識真如之創見,仍然進退失據,理不得成。此是創見者第一百二十四種過失。

十三者,彼等亦應如是言:「阿賴耶識從真如所生,故阿賴耶識是所生之法,以真如為體故。」若彼所說此理得成,則所有三乘經典皆應重寫,三乘諸經皆說阿賴耶識是無始本有,非是所生之法,亦非是某法之性用故,無始本有、不從他法出生故。是故彼等諸人主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,從真如出生,同是第八識」者,進退失據,理不得成。此是創見者第一百二十五種過失。

十四者,果真猶如彼等諸人所說者,則彼等皆悉應言:「諸經虛妄說法,阿賴耶識不應能生七轉識。」所以者何?若阿賴耶識果然如彼所說:確是從第九識真如所生者,或唯是「第八識」真如體之性用者,則阿賴耶識即不應是能生萬法之識,則阿賴耶識即不應是出生七轉識之心,應說萬法皆從阿賴耶識之體--真如--所生。然而大小乘諸經皆說名色、五陰、七識心及諸心所法,皆從第八識阿賴耶所生,非是從第九識真如心所生,從來不說阿賴耶識是他法之性用,復處處宣示阿賴耶識有其自體性--本來自性清淨涅槃之真如性;又有其餘種種自體性:七種性自性……等。既有自體性,復是無始本有之心體,復是能生萬法之主體識,則無可能是他法所生之法,則無可能是依他起之法,則無可能是真如之性用。是故彼等諸人主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,進退失據,理不得成。此是創見者第一百二十六種過失。

十五者,若依彼等所說:「真如為體,出生阿賴耶識性用,真如與阿賴耶識為同一識。」則彼所說真如心之性用(彼等說之為阿賴耶識)能生萬法,則七轉識亦應可以不須依靠第八阿賴耶識所含藏之種子流注,便能變生諸多貪瞋…等法;亦應阿賴耶識所生之七轉識自身有其性用時,即能自生貪瞋等萬法,不必由阿賴耶識中所執藏之七識心相應貪瞋等種子現行方有貪瞋…等。則應七轉識之性用自身即能出生萬法而不須依靠阿賴耶識;七轉識若是能生萬法者,即應可以離第八識阿賴耶而獨存、而獨自運作,有主體性故。

然而現見不然,上自諸佛、下至一切眾生及諸外道有大神通者,彼等之前七識,悉皆不能外於第八識心而獨自出生萬法,要依第八識阿賴耶之配合運作,而後始能出生神通……等萬法。是故「被生之某一心之性用能獨自出生萬法」者,理不得成;同理,此阿賴耶若是真如心之性用者,即不可能出生萬法,則違法界中之實相。

 

是故,若依不同層次而言,證悟之人若依一大總相法門體--一切法匯歸於第八識阿賴耶--而言時,方可倡言七識心王亦是阿賴耶識之法性。若為未悟眾生,欲令其得以悟入者,則應依「心生滅門」而分別說之,言有八識心王,言八識心王體性各各別異,言七轉識從第八阿賴耶識出生已,別是七轉識,不可再言為同一識體也;否則當言眾生悉皆唯有一識,不得言有八識心王也。是故真如若能出生阿賴耶識,成為主體識者,則彼真如體必是第九識,不得狡辯為同是第八識心也。是故我說彼等諸人主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,進退失據,非如理說。此是創見者第一百二十七種過失。

十六者,彼等亦應違 佛之言,而作是說:「入胎識是真如心,而非阿賴耶識。」依彼所說,則所生之法必非是入胎之主體識故,所生之阿賴耶識不應是主體識故;若非主體識,則不應具有大種性自性故,大種性自性應是第九識真如方有之體性故;則阿賴耶識入胎時,應只是隨同真如入胎,而自身不應有其大種性自性,不應是創造眾生色身之根本識;則應只是如同意根之隨同阿賴耶識而入胎,則阿賴耶識應非是造身持身者,則應主張入胎識為第九識真如心。依彼等所說,大種性自性不應是阿賴耶識之性用故,應是第九識真如心之性用故,此性用不應是「所生法阿賴耶識」之性用故;然而諸經皆說阿賴耶識方有大種性自性,迥異彼等所說之理。此是創見者第一百二十八種過失。

十七者,創見者若言第九識真如心實有大種性自性,真如所生之阿賴耶識亦有如是性用;則應所有人捨壽入胎後,皆是由第九識真如心執取一受精卵而造一色身,第八識阿賴耶亦執取另一受精卵而造另一色身,則應一切人出生時,皆有二身而心行及善惡報完全相同。然而一切法界中之事實現量及教理上皆不如是,然而諸經皆說入胎識是阿賴耶,終不說是能生阿賴耶識之真如心。是故彼等諸人主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,進退失據,理不得成。此是創見者第一百二十九種過失。

十八者,彼等亦應因自己之創見而改言:「能執持吾人所造一切善惡業種者乃是真如心。」則所有佛經皆應全面翻修重寫,經說論說皆是主張善惡業種由第八識阿賴耶所執藏,由此能藏、所藏、執藏之體性,故名第八識心體為阿賴耶識;依彼等所說者,被出生之阿賴耶識既非是無始本有之主體,既是被出生之能依附心,則不應是能藏、所藏、執藏一切種子之心體故。

然而諸經諸論中,卻皆明說收藏善惡業種而令現行者,即是阿賴耶識;是故彼等諸人主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,其理顛倒,進退失據,理不得成。此是創見者第一百三十種過失。

十九者,彼等創見者諸人亦應改言:「能執持吾人色身者乃是真如心。」然而由證量上之現觀,及教理上之經論中,皆說能執受色身者,乃是第八識阿賴耶,非是第九識真如心。佛地之真如心,仍是第八識故,佛之執受人間色身而示現於人間者,仍是第八識真如:由因地之阿賴耶識淨除二障隨眠後而改名真如心故,非是阿賴耶識之上別有一心或別有一法可以名為真如故,諸經諸論悉如是說故。此是創見者第一百三十一種過失。

二十者,彼等若如是主張:「真如所出生之心所法即是阿賴耶識,是故經論所說『由阿賴耶造身與持身』,與吾人之主張不悖。」則亦有過。謂心所法若可執身者,亦應七轉識之心所法亦可執身,則有大過;則應一切地獄中受長劫尤重純苦之有情,皆可立時捨棄純苦報身;亦應一切臥病在床之極苦受人類,隨時可以捨身他去;然而現見不能如是,皆是求死、求捨極苦報身而不可得者。現見一切有情皆以主體識阿賴耶而持身,必需是具有大種性自性而能創造色身之心,方能持身故,非以心所法可得執持色身也,是故彼等諸人主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,進退失據,理不得成。此是創見者第一百三十二種過失。

二一者,彼創見者若主張:「真如之心所法可以持身。」則應問彼創見者:「以真如之何種心所法持身?」是否應於阿賴耶識之大種性自性之外,別行創造51心所法以外之另一或另多心所法?用以造身及持身?現有之八識心王相應之51心所法,絕無一法能造身及持身故,唯能依附色身與八識心王而運作故;唯有阿賴耶識以其所有之大種性自性方能持身故,大種性自性乃是阿賴耶識獨有之性用故,非是心所法故。當知唯有主體識方能有此功德,阿賴耶識既是主體識,則不應是他法所出生之心所法,則不應是依於他法方能生起之法性,則不應是由「真如」所出生之性用,是故不應說阿賴耶識依於真如而有。

若能持身之「心所法」即是阿賴耶識,而說阿賴耶識是真如之心所法者,則有過失,謂阿賴耶識乃是能出生色身及受想行與七轉識之主體識,則阿賴耶識不應言為心所法也!則不應是由他心他法所出生之心所法,則應是識;阿賴耶既是識體,則出生阿賴耶之真如心即應是第九識,即無合稱為第八識之餘地。既是第九識,則復難免上列一至百種之過失,悉皆不能免責也!是故彼等諸人主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,進退失據,理不得成。此是創見者第一百三十三種過失。

二二者,彼等若改言:「阿賴耶識不具大種性自性,唯有阿賴耶識之體真如,方有大種性自性。」則彼等皆應改言:「具有大種性自性之心是真如心,大小乘經典 佛所說『阿賴耶識有大種性自性』之說法乃是妄說。」則成誹謗聖教量之過失,則成謗佛謗法之大過,則成自創佛法之說,非是真正之佛法也!是故彼等諸人主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,進退失據,理不得成。此是創見者第一百三十四種過失。

二三者,彼等諸人亦應主張:「眾生實有八種性自性。經中說眾生唯有七種性自性者,其言不實,真如亦有其自體獨有之性自性故。」苟作是說,則成謗佛、謗法之過,謂彼等之言已成此義:「 佛尚未親證第九識真如之性自性。 佛未曾宣說真如之性自性,唯說阿賴耶等識之性自性等。」然而法界中之事實,卻非如是;聖教量中亦非如是。彼等諸人提出如是創見已,亦應宣示第九識真如所獨有之性自性,亦令隨學者得以親證,而非唯是理論、無有親證、不具修證之實質;然而彼等諸人必定無力自己親證,必定不能令人親證「真如」獨有之性自性。是故彼等諸人主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,進退失據,理不得成。此是創見者第一百三十五種過失。

二四者,彼等諸人依自主張之理,亦應成就此義:「一切有情法界皆應有八種第一義。然而經中所說唯至七種第一義者,其法尚非究竟。」則成謗佛、謗法之過,謂彼等如是所說已成批評 世尊之言:「 釋迦其實尚未成佛,故不能宣說第八種第一義,故其所說法尚缺第八種第一義。」是故彼等諸人主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,進退失據,理不得成。此是創見者第一百三十六種過失。

二五者,彼等諸人亦應作如是言:「圓成實性是真如心。諸經所言圓成實性是第八識阿賴耶心者,實有過失。」而彼等諸人如今亦已向人作此主張:「阿賴耶識非是圓成實性,第八識中之真如方是圓成實性,是故真如與阿賴耶識為同一識中而有二法。

如是主張,已成謗 佛及謗法之說;謂諸經 佛語中,皆說阿賴耶識具有能生萬法之性用,具有能生種種雜染有為法之法性,故能令眾生輪迴生死;又說眾生正當輪迴生死之際,阿賴耶識雖繼續流注七轉識之染污種子,雖亦繼續流注自身之種子配合七轉識而造惡業,然於惡業中仍然保持自身之清淨無染:遠離見聞覺知、不貪亦不厭、不瞋亦不癡、不增亦不減、不來亦不去、不生亦不滅、不常亦不斷……,如是常住本來自性清淨涅槃真如性中,自體絕不隨七轉識而於六塵萬法起貪厭…等流轉心行,卻能配合七轉識之心行而作種種配合之運作,故說阿賴耶識自體之如是自體性即是真如性

阿賴耶識非唯如是具有出生七轉識及其雜染心所法等之功德,同時亦具有令人成就解脫果之解脫功德,同時亦具有令人親證自性法身之法身功德,同時亦具有令人親證般若慧之功德,是故阿賴耶識具足能令佛門學人於未來三大阿僧祇劫後,圓滿成就佛地功德之真實體性。如是雙具能生世間法與出世間法之功德力,故名圓成實性;若非雙具能生世間法與出世間法之心,若是唯有無漏法之心,即不得名為圓成實性,何以故?謂若阿賴耶識不具如是能生世間與出世間之法性者,則人間尚不能有佛法,何況能有圓成實性之佛法名相?然而彼等諸人卻反 佛所說,倡言阿賴耶識非是圓成實性,嚴重違背佛旨,嚴重誤會《解深密經》意旨,已然偏離佛法正義,此是創見者第一百三十七種過失。

二六者,阿賴耶識由於雙具「能生輪迴雜染法與能生能顯究竟無漏法」之緣故,方得名為圓成實性。若不具備能生雜染法及無漏法等一切法性者,則阿賴耶識即非圓成實性,有所欠缺故。若有所欠缺而不能出生雜染法者,則眾生尚且不能出現於三界中,尚且不能持有五陰身,何況能修學佛法、修正身口意行?何況能修種種正行而親證解脫身與法身?何況能成就般若德?是故必須雙具能生無漏法與雜染法之心,方是圓成實性心,而阿賴耶識正是具足如是二法之心識。

今依諸經諸論所說,及證悟阿賴耶識後之現觀,皆可證實阿賴耶識本具如是圓成實性;然今彼等諸人卻將阿賴耶識之圓成實性中之無漏性、真如性,從阿賴耶識心體剝離,顛倒而說阿賴耶識所顯示之真如性方是圓成實性,卻不知真如性其實是阿賴耶識之所顯性,不知真如性實依阿賴耶識心體方有,故有大過。此是創見者第一百三十八種過失。

二七者,非唯平實一人如是親證與現觀,一切隨從平實修學者,亦皆可得如是親證與現觀(唯除極鈍根者、唯除聽聞他人明說密意而知者):阿賴耶識本具如是圓滿成就雜染法之真實體性,阿賴耶識本具如是無漏法種而能圓滿成就未來佛地功德--真如性--之真實體性,故說阿賴耶識是圓成實性。非唯證量上可以如是現觀而親自證實,諸經諸論亦皆明說:「阿賴耶識是圓成實性。」非如彼等諸人斷章取義、扭曲經論意旨之後所說之「阿賴耶識非圓成實性」也,非如彼等諸人所說之「阿賴耶識是依他起性」也。彼等諸人作如是說者,已成就謗法及違背法界實相之大過。此是創見者第一百三十九種過失。

二八者,彼等諸人如是主張:「第八識中之阿賴耶識非是圓成實性,第八識中之真如方是圓成實性,是故真如與阿賴耶識為同一識中而有二法。」如是之言乃是詭辯之言,乃是後時改口之說也!謂彼等雖然未以第九識之名而言真如,本質正是第九識也。然因余前來廣破第九識真如之過失已,彼等今見第九識之理不能成立--今見真如出生阿賴耶識之理不能成立,乃改言真如與阿賴耶識為同一識,別作主張:「真如為體,阿賴耶為性用,同是第八識心。」然而如是主張,仍是進退兩難之說,陷於自造陷阱之中,永劫不可得脫。

所以者何?謂如是說者,乃是將諸經諸論所說阿賴耶識所本有而雙具之真如性與阿賴耶性,加以強行分割,然後顛倒而說阿賴耶識之體為真如,說阿賴耶識之能藏、所藏、執藏等性為真如體之性用,倒說此性用即是阿賴耶識。此乃嚴重誤會佛法者所說之謬言,於體、性、用不能如實正知正解,故生嚴重誤會,所說絕非正理。

此謂:第八識之真如性絕非是體,只是第八阿賴耶識之所顯性,依阿賴耶識而有,絕對不可言之為體。真如性乃是從阿賴耶識心體所顯現之法故,實是阿賴耶識之自體性,不可顛倒而說阿賴耶心體所顯現之自性為體,否則即成顛倒知、顛倒見也。此是創見者第一百四十種過失。

二九者,彼等諸人後又改言:「一心有二法:真如為體、阿賴耶識為性,同是第八識心。」則亦有過:謂諸經諸論皆說阿賴耶識為體恆常住(非指體中所含藏之種子常,乃說其心體自身常)、不生亦不滅、不垢亦不淨、不貪亦不厭、非善亦非惡……等無為性,而顯示未來成就佛地時之真如性,是故處處宣說:阿賴耶識常住本來自性清淨涅槃,依此本來自性清淨涅槃而說眾生本來常住涅槃。

諸佛菩薩依此阿賴耶識體之本來自性清淨涅槃自性,修行淨除阿賴耶識心體中所含藏之二障種子、隨眠,漸次成就佛地功德;至圓滿佛地功德時,此阿賴耶識改名佛地真如,仍是第八識阿賴耶識心體,只是因為淨除心體所含藏之二障之後,改名為佛地真如罷了;絕非離原有第八識阿賴耶心體之外,別有真如為體。

 

第八識雙具真如性與阿賴耶性,是故阿賴耶識亦名因地真如;此一心體在凡夫地…等位中,之所以會被命名為阿賴耶者,乃是從重立名:以此識含藏能令眾生流轉三界分段生死之煩惱障現行之種子,能令眾生不斷親受分段生死苦,而此分段生死流轉之煩惱特重,是故從重立名為阿賴耶,不名真如,唯名因地真如,所謂邪行真如、相真如、流轉真如、正行真如…等,不名佛地真如。是故阿賴耶之義即是指:能藏、執藏、所藏分段生死種子之體性。

凡夫異生之第八識心體既有如是體性,而此體性於一切煩惱中為特重之煩惱,是故將此第八識心體,從重立名為阿賴耶識;是故阿賴耶識只是第八識心體之名稱,藉此名稱顯示異生凡夫地之第八識境界之特性,是故阿賴耶識一名即是指說第八識心體,非是唯說其阿賴耶性,亦非唯說其真如性也;是故彼等諸人不應將第八識心體剝離,而單說阿賴耶識體之阿賴耶性為阿賴耶識,再將第八識體別立一名、稱為真如。是故若人稱說阿賴耶識一名時,當知即是意指異生凡夫位之第八識心體,而函蓋第八識心體之真如性與阿賴耶性,非是單指第八識心體所顯現之阿賴耶性也!是故,阿賴耶識名者,涵蓋第八識心體,及第八識心體所顯之真如性與阿賴耶性;不可將第八識心體所顯示之真如性另行建立為心體,而妄言此所顯之真如性為能生第八識心體之法也!

 

是故,阿賴耶識本具真如性與阿賴耶性,然因從重立名,故名阿賴耶識,是故阿賴耶識心體,雙具真如性與阿賴耶性;由此而知阿賴耶識之雙具真如性與阿賴耶性者,本是無始劫以來即已如是,本是同一心識主體而有二性;一切真悟之人皆可從眠熟位、悶絕位、正死位、覺醒位之觀察中,證實此理之正真。今者彼等諸人主張真如為體,阿賴耶識為真如體之性用者,顯然違背諸經諸論中「阿賴耶識心體含藏真如性與阿賴耶性」之說,則成為《楞伽經》中 佛所指斥之建立見,則成謗法者,依阿含經中所說,即成毀佛之說,此是創見者第一百四十一種過失。

三十者,佛子漸次修行到達佛地時,亦非別有涅槃可證,仍是此時因地中第八識心體所顯示之本來自性清淨涅槃:由因消除煩惱障習氣種子隨眠及所知障隨眠究竟已盡,而依十無盡願故不入住無餘涅槃。由於已經究竟脫離分段與變易生死,雖然不入無餘涅槃,但因所證確已斷盡煩惱障習氣種子隨眠,故其涅槃之修證遠超阿羅漢之無餘涅槃,故說諸佛不住生死亦不住涅槃,說名成就無住處涅槃。

 

吾人親證阿賴耶識之本來自性清淨涅槃以後,進修而證得道種智時,推究無住處涅槃之本質,其實仍是因地阿賴耶識本有之本來自性清淨涅槃,只是淨除阿賴耶識心體所含藏之染污種子之後,令阿賴耶識之心種炯無雜染、絕無無明,仍是依此本來自性清淨涅槃之實質而不入無餘涅槃,說名證得無住處涅槃,此際之阿賴耶識因此改名佛地真如,名為真如無為

由此佛地無住處涅槃之內涵,即已顯示一項事實:阿賴耶識心體雖然含藏種種有漏法種,然其心體卻是本來具有真如性。是故,經教所示正理及諸佛法界之事實上,乃是以阿賴耶識自體之真如性,而進修佛道,是故真如性乃是阿賴耶識心體之種種自體性中之一種,而非是阿賴耶識唯一的一種自體性;是故真如性乃是依因地時之阿賴耶識心體而顯現者,乃是阿賴耶識之所顯法,非是阿賴耶識所依之體。

 

今者彼等諸人將顛倒而說,籠罩他人,強言自己親證第八識之體,誣言:「正覺同修會所證者為第八識真如體之性用--阿賴耶識,未曾證得第八識真如體。」顛倒而說阿賴耶識是真如「體」之性用。然而其實吾人所親證阿賴耶識者,方是真正第八識心體;由於親證第八識心體故,當場即能現觀阿賴耶識心體具有阿賴耶性,亦具有真如性,能通三乘經論。是故彼等諸人所說心體與性用者,乃是顛倒見,嚴重違背諸經 佛說正理,乃是誤會佛法、虛妄說法者。知見顛倒、誤會佛法者,卻來反說吾等所證正法為非、為不究竟,卻來反說其所思惟邪謬之理,為更高於吾等所證般若境界,真乃豈有此理!此是創見者第一百四十二種過失。

有智學人若聞彼等所說之法,自能辨正其非;無智者則聞其所說便即信之,無力簡擇其法為正為非。有智者聞余如是宣說之後,不需比對諸經佛語,隨即了知正理。無智者則聞余所說如是之理以後,尚須遍閱諸經佛語聖教,一一印證而後方信;如是諸人,皆是新學菩薩,學佛以來不過三、五劫,仍非已修數百、千、萬劫之久學菩薩也!

 

三一者,若彼等諸人所說為是,則 佛說諸經悉皆成謬;謂諸經皆說真如性乃是阿賴耶識心體所顯種種自性中之一種自性故,諸經皆說阿賴耶識由於無始以來恆具如是真如性--本來自性清淨涅槃--是故眾生依此阿賴耶識之真如性而修行,未來三大阿僧祇劫之後可得成佛,可轉捨阿賴耶性及異熟性,使其第八識心成為佛地真如,使其第八識心之無漏有為法種子得以全部顯現,如是名為已成就究竟佛道。若依彼等諸人所誤說者,則諸經 佛說真如性是阿賴耶識之所顯性者,即成妄說,皆應修改。則諸經 佛說阿賴耶識從無始以來恆具如是真如性--本來自性清淨涅槃--之說亦悉成謬,皆應修改。

如是,阿賴耶識本具真如性與阿賴耶性,真如性是阿賴耶識心體所顯現種種自體性中之一種:本是阿賴耶識之自體性,由阿賴耶識所顯現。今者彼等諸人卻將此阿賴耶識所顯現之自體性,從阿賴耶識剝離,說之為與阿賴耶識同時同處之心體;然後又將此由阿賴耶識所顯現之體性,顛倒建立為阿賴識之體,再說阿賴耶識是由此真如體所出現之性用;如是說法,猶如有人於其父出生自己之後,自己卻倡言其父由自己所生,乃是顛倒因果、違背事實之說,非是有智之人也。此是創見者第一百四十三種過失。

三二者,彼等諸人所說之理若屬正確,則《百法明門論》所說真如無為一法,應隨之改列於八識心王之首位,取代阿賴耶識,應成為能生七轉識、能生萬法之法,不應如論中所說之「四所顯示故」而列在最後一位之顯示法中;真如性既然是阿賴耶識之體,則不應是阿賴耶識等四位94法之所顯法故。

然而《百法明門論》中,已曾明說:真如性乃是由四位94法所顯示者,非是由四位94法所出生者;尚非是所生法,只是所顯法,何況能是出生阿賴耶識之體?四法即是:一切最勝故之八識心王,與此相應故字謂八識心王)之51種心所法,二所現影故之11種色法,三位差別故之24種心不相應行法;由此四大類之94法和合運作,方能顯示阿賴耶識自體自體者非謂阿賴耶識所含藏之七轉識種子,乃謂心體自身)之真如性;而此真如性乃是阿賴耶識之所顯法,非是能生阿賴耶識之法,更非是阿賴耶識所依之心體,是故《百法明門論》中說真如是「四所顯示故」,純無為法之真如性實由阿賴耶識心體所顯示故,非是阿賴耶識之所生法故。

由此而知:真如性乃是第八識阿賴耶心體之所顯性(非是所含藏種子之所顯性),乃是以第八識阿賴耶心為體,而顯現其無漏之真如性;是故彼等諸人所說者,乃是顛倒心體與性用之說,乃是由顛倒見而生之妄想也!若彼等所說之理為正確之法,則《百法明門論》即應隨之修改;由於此一修改之故,《百法明門論》將導致百法關係互相改易而必須全面變動,則需全面翻新改寫其內涵與次第;其中過失極多故,且勿細述,以下唯作略說,以免讀者厭煩:

所以者何?若言:「阿賴耶識心體所顯示之真如性,是第八識之體,阿賴耶識性為第八識之用。」則《百法明門論》必須全面修改,應當改萬法主體之八識心王為:真如性、意根、眼識乃至意識;亦應將阿賴耶識改置於心所法中。依彼等諸人所說之理,阿賴耶識乃是真如之性用故,不應是萬法之體故,則阿賴耶識應是真如性之心所法故。

審如是,則亦應將六無為全部改置於八識心王之位置中,無為性即是真如性故,真如性能生阿賴耶識故,皆應是體故。審如是者,則應「真如」心體有六或九或十二,無為法有如是眾故,而非為一;則成相待之說,則非絕待之法,則應實相亦有六法、九法、十二法等,則非是佛教正法也!

 

真如性不得說為佛地真如心,應說佛地之第八識心體方是真如心;然而佛地之第八識真如境界,要須三大阿僧祇劫之後方可親證,非是此時因地所可證知者。復次,真如性乃是無為法,攝屬六無為。然而六種無為法,依《百法明門論》所說,皆是依第八識阿賴耶心體而建立、而顯示者,如是言之、如是現觀,則無上來所說眾過。是故當依《百法明門論》所說,以第八識阿賴耶為心體,現觀六種無為法中之真如一法;與其餘五種無為法,同皆屬於阿賴耶識之所顯性,同以阿賴耶識為體,則一切過失皆無;如是所說者,方是佛教之正法。若言阿賴耶識所顯示之真如性是體,阿賴耶識是真如性之用,則成體用顛倒之邪見,則有如是大過,此是創見者第一百四十四種過失。

三三者,彼等如是顛倒所說體用之理,若確是法界中之實相,則三乘諸經中 佛所宣說之佛法體系與內涵,及彼等所稱歎引據之《百法明門論、成唯識論、攝大乘論……》之體系與內涵,悉應全面改寫;則 世尊亦應重新受生於人間,而將以前所宣揚之所有佛法,全面改易體系與內涵而重新宣說之,不應依現今所存之經典法義為準。然而法界實相卻非如彼諸人之所說者,確是完全符合 世尊當年之所說,是故彼等諸人如是主張者,已成謗法、謗佛之大過失。此是創見者第一百四十五種過失。

三四者,彼等若辯言:「第八識函蓋真如體及阿賴耶識,此真如體在因地時即已存在,而阿賴耶識則是從真如體出生,直至成佛時亦復繼續存在,仍然同是第八識。」則此言論之實質,已令真如成為第九識,不得言真如非是第九識也,則墮余所破之八九識並存之過失中。所以者何?若真如是體,能生阿賴耶識之用者,則真如必是心,或應言之為識;不應是非心非識之唯名詞法,彼真如能出生阿賴耶識心體與性用故。 佛說阿賴耶識方是萬法之主體、之根源故, 佛說阿賴耶識是心體故, 佛說阿賴耶識心體無始本有,非是所生之法故。

彼若改言:「第八識之真如與阿賴耶識體性非一亦非異,而吾人親證此第八識真如體,非如汝等唯證『真如本體』所現之阿賴耶識性用,而未親證真如本體,是故吾等所證超勝於汝正覺同修會。」則成妄言狡辯之說,此謂:真如之性不可說之為體故,真如性乃是阿賴耶識藉自身及七識心王等四位94法所顯現之性相故,乃是阿賴耶識心體(非指心體所含藏之種子)所顯現之清淨自性,不得離於阿賴耶識心體而有。復次,真如性是阿賴耶識之所顯性,絕非是阿賴耶識之所依心體(此中所說之所生法與所顯法,尚有諸多細密法義,證明彼等所說虛妄而有種種過失;篇幅所限,亦恐讀者厭煩,且暫略而不論)。此是創見者第一百四十六種過失。

三五者,彼等諸人既崇尚《百法明門論》,且依此論而述正理:論說無為法有六:虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅、真如(細分則有九無為、十二無為等)。虛空無為者,謂因地真如第八識心體,不論修不修佛法,阿賴耶識心體始終離諸障礙,不受六塵萬法所拘束,自體性猶如虛空,從喻立名,故名虛空無為,即是本來自性清淨涅槃;此是凡夫眾生分位,乃是說第八識心體所處境界。此時境界,即是《解深密經》所說之邪行真如、流轉真如…等名所說之因地真如也。

由此基礎而進修出世間法,由無漏法之修學,產生檢擇之智慧,故有抉擇力,能因抉擇力而滅除種種導致分段生死之雜染,從此能以擇滅無為之無漏智而令煩惱障種子現行時即加以滅除;由此一滅除煩惱障現行之無漏性,從抉擇力立名,顯示第八識阿賴耶心體中之擇滅無為種子已開始生長。此位之第八識心體,即是《解深密經》所說之正行真如、相真如,仍是因地真如。

 

非擇滅無為者,謂再進修之後,淨除阿賴耶識心體中之煩惱障種子,令不現行,達到本性清淨之境地,令自己於有漏法中生活時,不被熏染,不須經由檢擇便能自住清淨心境中,為與擇滅無為比較而作區隔,立名為非擇滅無為,仍是顯示第八識心體所顯示之自境。

 

不動無為者,謂凡夫或賢聖等人,修證禪定而發起第四禪境界時,不再墮於初禪至三禪定境中之喜樂,滅諸苦樂,心得不動,似與無為相應,依此第八識心體中所含不動無為法種之生起現行,立名不動無為。乃是修除第八識心體所含七轉識種子之貪樂厭苦,而住無為,其實仍是依止於第八識心體之本來自性清淨涅槃之無為法而立其名,唯是滅除有漏而依止本來自性清淨涅槃爾,仍是會歸第八識心體之真如性,非是別有真如性為其所依也。

 

想受滅無為者,謂諸俱解脫之大阿羅漢及六地滿心以上之大菩薩眾,證得滅盡定,離非想非非想處,滅除意識心,亦滅除意根之想受二種心所法,成無為住;此是斷除第八識阿賴耶心體中所含藏之思惑我執種子,立此第八識阿賴耶心體所顯現之無為性,故名想受滅無為,仍是依第八識本有之本來自性清淨涅槃立名,無別其餘無為法。此時第八識阿賴耶心體,改名異熟識,亦名菴摩羅識,不復名為阿賴耶識,仍是第八識心體,仍是依止第八識本有之本來自性清淨涅槃境界而住。此位之第八識仍未離因地真如名,仍攝歸正行真如…等名。

真如無為者,乃是具足上開五無為之後,進斷煩惱障習氣種子隨眠,亦進斷無始無明一切隨眠;二障隨眠究竟斷盡時,則非唯遠離分段生死,亦斷煩惱障之習氣種子隨眠,非大阿羅漢所知;復斷盡無始無明一切隨眠,非等覺菩薩所知,從此所說諸法,不復如等覺菩薩之有極微細之過失。如是無為境界者,乃謂第八識中所有雜染種子隨眠滅盡,所知障隨眠亦全部滅盡,所含種子究竟清淨,故依第八識心體之不再含藏無明與習氣種子,而立名真如無為,此是彼所信受之《百法明門論》所說之法。

 

如是真如性,仍然依第八識心體在因地本有之本來自性清淨涅槃而立名。然而此位之第八識心體中,不再含藏一切雜染種子及無明隨眠;所顯示之涅槃者,仍是因地阿賴耶識位時本有之第八識心體所顯現之本來自性清淨涅槃;由於已斷阿羅漢所不能斷之煩惱障習氣種子隨眠故,說為親證無餘、有餘涅槃;又因永遠不入無餘涅槃境界而利樂有情永無止盡故,立名無住處涅槃;至此地位,說佛地第八識心體之如是究竟清淨境界為真如無為。

 

然而如是真如無為,其實仍是依因地之本來自性清淨涅槃為基礎、為境界,復因具足後修之五種離染清淨無為境界,而將第八識心體之虛空無為立名為真如無為。是故真如無為、真如性、真如……等名,悉依修除第八識心體所含藏之有漏法種後,依止第八識心體之本來自性清淨涅槃而立名。然而第八識心體之本來自性清淨涅槃等四種涅槃境界,卻需第八識心體配合四位諸法而顯現,仍非是所生法。尚非是所生法,復是多法和合而後方能顯示之法,其實無體,乃是第八識心之所顯法,焉得建立真如無為是實體法?焉得建立為萬法之根源?焉得建立為阿賴耶識之體?所說不通也!

 

一切經論中 佛所開示之實相,及一切真悟者所親證之實相,乃是以阿賴耶識為體,藉四位94法為緣,而顯示阿賴耶識在不同分位中之真如性,是故真如性乃是阿賴耶識之所顯法,依阿賴耶識體而有,不得外於阿賴耶識體而有真如性;淨除二障之種子隨眠後方能改名為佛地真如心。是故因地時唯有阿賴耶識之真如性,從來不曾有佛地真如心存在。

 

真如性既是阿賴耶識之所顯法,則是依附於阿賴耶識而顯示者,則是以阿賴耶識為體。若離阿賴耶識體,則無真如性能顯示與吾人親證之;若無阿賴耶識心體,或唯阿賴耶識自體而無七轉識及51心所法等四位94法,則無真如性可以顯示,則真如性將永遠不能被吾人所親證,則諸佛即不得成佛。是故真如性乃是依附於第八阿賴耶識心體而顯現者,不可顛倒因果、倒果為因,妄說真如性是阿賴耶識之體也!亦不可說此時之第八識,即是未來三大阿僧祇劫後之第八識真如也!是故彼言進退失據,理不得成。此是創見者第一百四十七種過失。

三六者,彼等若改言:「真如性與阿賴耶性為同一識性,而此第八識心具有真如無為體性,亦具有能執藏雜染法種子之阿賴耶性。」則此一說,吾人早已宣示於諸書中。並且實有多人親證之,非不能親證之。則彼等如是別立一說者,已無實義;阿賴耶識自無始劫以來,本已存在真如無為之真如性故,不須修行,便已有之,名為本來自性清淨涅槃,名為虛空無為;唯是要因修行而親證如是本已存在之法界真如實相爾。此即是我正覺同修會之已悟同修共所親證者。是故彼等將阿賴耶識之真如性,從阿賴耶識體上分割而出,並顛倒而說阿賴耶識所顯現之真如性為心體者,已成顛倒見,成就大過;然而真如性既非實體法,焉能是阿賴耶識之所依?是故彼說之理邪謬,此是創見者第一百四十八種過失。

三七者,彼等若謂:「阿賴耶識必須依於四大、色身五根、山河世界,方能現行於三界中,故說阿賴耶識是依他起性。」則成誤會佛法三自性之淺見者,乃是自己不解經論真意,誤會之後而作妄情謬解也!所以者何? 佛說依他起性者,乃是以心體而言依他起性:眼等六識必須藉阿賴耶識為因緣,復藉意根、五色根與六塵為助緣,方能生起於吾人身中;若缺阿賴耶識心體之因,若缺阿賴耶識所執藏之眼等六識種子因,若缺阿賴耶流注第八識自己心體種子而配合之,則不能出生意識等六識;若缺意根、五色根、六塵為助緣,則亦不能從阿賴耶識中之種子生起現行,故說眼識乃至意識等六心為依他起性。

然而阿賴耶識心體,自無始劫以來,體恆常住,不須依靠任何一法即可獨自存在:譬如無餘涅槃位中亦可獨自存在,不必依靠任何一法而存在,故非依他起性。前六識若缺第八識體之因緣,若缺第八識所藏意識等六識之種子為因緣,則不得出生,故說眼識乃至意識悉屬依他起性,必須依賴第八識心方能現起故。然阿賴耶識心體,本自存在,自無始劫以來不從他起;其體復又從來不曾生滅,故諸經中 佛處處說之為無始本有、不生不滅,說為能生萬法之心;般若系諸經中更說之為不生不滅、不增不減之法。既非是依賴他法方得生起,而可獨自本來已在之法,而且是出生萬法之主體識,焉可說之為依他起性?是故彼等誤會依他起性之義,妄說阿賴耶識為依他起性者,彼說不通也!亦已成為誹謗阿賴耶識之謗法言說, 佛說如是妄謗阿賴耶識之人,話始出口,便已成為一闡提人,成就地獄業,經中 佛語今猶具在,有智學人莫輕易犯之。

 

彼等若言:「阿賴耶識若不依無明及煩惱種子,若不依父母、世間、色法四大物質、意根…等,則不能出現於三界中,所以阿賴耶識是依他起之法,非是不生不滅法。」彼如是說者,即是誤會佛法之說也!阿賴耶識在人間現行,固然必須如是具有眾緣,方得在人間現行;然而此意不能誤引為「阿賴耶識心體是依他起性之法。」心體本自存在故,心體從來不生故,未來亦將永遠不滅故;心體不須依於他法而後始有故。是故彼作是說者,乃是誤會佛法三自性中所說依他起性之意者,乃是不懂佛法者。此是創見者第一百四十九種過失。

三八者,若彼等所言阿賴耶識為第八識之性用,實以第八識中之真如性為體者,則應無餘涅槃變成斷滅法,真如性必須依第八識阿賴耶心體方得顯現故。依彼所說,既然阿賴耶識是依他起性,既是依真如而出現者,則非可以獨自存在之法,則不應是可以在無餘涅槃位中常住之法,則無餘涅槃位所獨存之法,應唯是真如性而非阿賴耶識心體。然而諸經中 佛說真如性是依第八識阿賴耶心體而藉緣顯現者,亦說第八識阿賴耶心體方是無餘涅槃之實際(此時改名為異熟識),無始本有,不從他生,無別所依之心體。

今者彼等諸人不依經中 佛說正理,別行顛倒心體與性用,而言阿賴耶識為依他起性法、為生滅法,則彼等之無餘涅槃即成斷滅境界,則成斷見外道境界,即非真正佛法。所以者何?謂真如性若真是阿賴耶識所依之心體,則入無餘涅槃時,應以真如性而獨存於無餘涅槃境界中,不得有阿賴耶識與之並存,應滅卻阿賴耶識;然而真如性於阿賴耶識滅除時,亦將隨之滅失不現、不存,則彼所言之無餘涅槃境界即成斷滅,此是創見者第一百五十種過失。

三九者,依諸經 佛說,阿賴耶識既然本有如是圓滿成就有漏萬法之真實體性,亦能顯現真如性等無漏法體性,則與彼等諸人所說迥異,成相反之說;則彼等諸人如是言說者,已成意謂「諸經佛語所說錯誤」,即成謗佛謗法大過。

 

復次,彼等諸人執著阿賴耶識所顯示之圓成實性中之真如性,作為真如,作為阿賴耶識之所依心體,亦是淺學無智之人也!所以者何?真如性唯是阿賴耶識所顯示之局部法性而已,尚未具足實相心阿賴耶識之全部法性也!乃至圓成實性之具足顯示阿賴耶性、異熟性、真如性…等,故名圓成實性者,亦只是由第八阿賴耶識所顯現之法性爾,體實第八阿賴耶識心體,圓成實性自身無體,乃是依阿賴耶識心體而顯、而有。今者,彼等諸人既認定圓成實性為真實法義,則不應否定圓成實性所依之心體阿賴耶識;然而彼等諸人竟將圓成實性之本體阿賴耶識予以否定,說之為生滅法、虛妄法,何其顛倒?是故彼等諸人主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識,真如才是圓成實性」者,進退失據,理不得成。此是創見者第一百五十一種過失。

四十者,若依彼所說,則真如純是無為法,唯有阿賴耶識方是有為法,則真如應不具備能令眾生流轉生死之有漏有為法功德。審如是,則《解深密經》中 佛即不得說真如在因地時名為流轉真如,必須具備阿賴耶之體性者,方得說之為流轉真如、邪行真如、相真如、正行真如……等等。今者彼等不依 經中佛語為準,別行建立阿賴識所顯示之真如性,顛倒說之為阿賴耶識之心體,則有大過。

 

譬如母生子已,兒子卻不知自身實是母親所生,卻主張是自己出生了母親,再由母親出生眾多子孫;彼等諸人亦復如是,不知真如一名乃是阿賴耶識之別名,乃是宣說阿賴耶識識體之從來不貪不厭、不生不滅、不來不去、不斷不常、不生不死…等真如性。不知如是真如正理,卻反對真正事實,而言阿賴耶識所顯之真如性為實體,顛倒說為能出生阿賴耶識種種性用之心體,正是邪見顛倒之說也,全違聖教量,亦違證悟阿賴耶識之實際現觀。一切親證阿賴耶識之人,皆可現觀如是真如性故。

 

彼若堅持己見而不改其言者,則吾人所證阿賴耶識之真如性分明現前,完全符合諸經 佛說;而彼復言別有真如性可證,復是非依阿賴耶識而顯現者,彼等所說若非吾人所證阿賴耶識之真如性者,則真如應有二法同時並存,成二真如,則非絕待之實相,則成相待之戲論法。復次,事實上,一切法界之中,永遠皆是唯有阿賴耶識之真如性可以令諸有緣人親證之;外於阿賴耶識,即永無他法他性而可名為真如者,即永無他法他性可稱之為真如而令人親證者。彼等若不改邪見,則將永劫心外求法,則將永劫外於實相心阿賴耶識而求佛法,則成心外求法之外道。口中心中雖不自認是心外求法之外道,其實正是心外求法之外道也!此是創見者第一百五十二種過失。

四一者,彼若倡言:「我說阿賴耶與真如為同一識,圓成實性應是真如所有,非是阿賴耶識所有,故無過失。」則此說法上來已經破斥,能生阿賴耶識而與阿賴耶識同時同處之真如體,必是第九識故;能生阿賴耶識之圓成實性法體,必是心體故,必成第九識故;佛地真如之體性完全無染而迥異阿賴耶識故,不得說為即是因地中之同一第八識故。復次,圓成實性乃是阿賴耶識所有者,不得外於阿賴耶識而有圓成實性故,前已破斥故,道理極成故,經教 佛語亦如是說故。是故彼等如是說法不能成就,不能圓成其說,不應復作如是主張,仍是進退失據。是故彼等諸人主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,進退失據,理不得成。此是創見者第一百五十三種過失。

四二者,彼等作是言說已,亦應主張:「阿賴耶識是遍計執性所攝」,彼等又言:「阿賴耶識是依他起性所攝。」然而真正證悟之人,卻已現觀色身、五陰、十八界、真如性、萬法,皆由阿賴耶識直接或間接或輾轉而生而顯,非由真如所生,純粹之真如性不具世間雜染法故,則非是圓成實性故。彼等既言「真如為體,阿賴耶為用」,意謂阿賴耶識是由真如所生,是真如之性用,則阿賴耶識不應是能生色身、五陰、萬法之心,則應言諸經所說皆是誤說。則應言阿賴耶識攝屬遍計執性或依他起性,不應是圓成實性;所生之法不應是能生萬法之識故,所生之性用不應是能生萬法之體故,所生之法不應是圓成實性故。然而一切經論中, 佛皆明言阿賴耶識是圓成實性心,非是遍計執性或依他起性心。是故彼等諸人主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,進退失據,理不得成。此是創見者第一百五十四種過失。

四三者,彼等亦應倡言:「真如方是能生七轉識之心,諸經中皆不應言阿賴耶識能生七轉識。」所生之法皆不能出生其餘諸識心王故,然而諸經論中悉皆不言「別有真如能生七轉識心」,而言「第八識阿賴耶能生七轉識心王。」彼等若言:「阿賴耶識是真如之心所法,從真如出生之後,即可出生七轉識及七識心之種種心所法。」則依同一道理,亦應七轉識出生之後,每一識皆可同理而生無量心王及諸心所法;彼理若如是,此理亦應如是故。然而眾生終究唯有八識心王,永遠不能超過八識心王而別有第九識真如,真如性永遠皆是阿賴耶識之所顯性,永遠皆不是能生萬法之心。是故彼等諸人主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,進退失據,理不得成。此是創見者第一百五十五種過失。

四四者,依彼等上來所說「真如能生賴耶,賴耶為真如之心所法,非是別有一識」,而賴耶能生七轉識,則應七識心之心所法亦能出生餘心。若依此理,彼等亦應作如是言:「法界之眾生非是等量,三界之眾生量,應是可增可減者,是故佛說眾生量不增不減者為非正說。」此謂彼等所說者,已於八識心王之外別行增加一心故,則彼等所說「能生阿賴耶識之真如與阿賴耶識為同一心」等言,理不得成;若言阿賴耶識是真如之心所法,亦有過失故;則應諸經所說「眾生之量不增不減」之說,皆成虛妄,則應眾生量亦是可增減者,眾生心量既可增減,則眾生量亦應是可增減者故;則成違觸聖教量,則成違背法界事實之說;現見一切正常之人類皆不能倡言增減八識心王之某一法故,現見人間一切證悟之賢聖皆不能增一心或減一心故,皆是唯有八識心王故。是故彼等諸人主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,進退失據,理不得成。此是創見者第一百五十六種過失。

四五者,彼等諸人主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,進退失據,理不得成。所以者何?謂彼等之主張若得成立,則應:《解深密經》所說第八識阿賴耶心為因地真如,復以種種不同修行層次中之阿賴耶識,而各各立名為流轉真如、相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如等開示言說者,皆成妄說。

此謂:既然唯有阿賴耶識具足如是染淨性,則應唯有阿賴耶識方是真正之圓成實性,方能成立流轉真如、邪行真如……等體性;而彼諸人所主張之真如,既是已將阿賴耶性排除在外,並不含藏如是不淨染法之性相,則彼等所說之真如一法,即非圓成實性故。是故應當唯有諸經 佛所說之因地真如阿賴耶識,方有如是染淨具足之性相,方能依之建立流轉真如、邪行真如等七真如法,方能建立真如緣起門,而令學人依止第八識而修除二障,轉成佛地真如--無垢識。是故彼等諸人主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,進退失據,理不得成。此是創見者第一百五十七種過失。

四六者,若真如亦具有同於阿賴耶識之染淨法種,而成為圓成實性,則彼所主張之真如不應說是「因地時即已存在之佛地真如」,佛地真如心不應尚有雜染法種故。應說因地真如即是阿賴耶識,應說阿賴耶識即是因地真如心,應說阿賴耶識即是三大阿僧祇劫後之佛地真如心體,其性與阿賴耶識之自體性(非指所含藏之七識等種子)完全相同故,則不應於阿賴耶識上別立真如之心性,否則即成實相心有二之大過。應歸依《百法明門論》所說:「真如乃是阿賴耶識自體之法性。」則不應別於阿賴耶識之外,欲另尋覓阿賴耶識所依之心體。

所以者何?若真如心不具阿賴耶識所含藏之一切染淨法種,則真如心應不能出生阿賴耶識之執藏、能藏、所藏性用,如是,則阿賴耶識顯非由真如「心體」所生,理已炯然。是故彼等諸人主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,進退失據,理不得成。

若唯有因地真如阿賴耶識,方是具足染淨法種及性相者,則佛地真如必定不具足如是染淨法種與性相,是純淨法故;則彼等諸人不應主張「真如是體,阿賴耶是真如體之性用,佛地真如其實早已存在因地此時。」則顯然絕非能生「亦染亦淨之阿賴耶識性用」之心,不具足染淨一切法種故,唯有阿賴耶識方具足一切染淨法種故,佛地真如實由因地阿賴耶識淨除二障究竟而改名者故。此是創見者第一百五十八種過失。

四七者,彼等或言其所證得之第八識為如來藏,非是佛地真如,自稱其所證得之如來藏,與正覺同修會諸證悟者所證之第八識如來藏不同者,認為彼所主張之真如是阿賴耶識之本體者,必墮如上所言種種過失之中,理不得成。所以者何?謂如來藏即是第八識阿賴耶識故,阿賴耶識者吾人已經親證故,已與諸經所示阿賴耶識之體性完全印證相符故,不需彼等諸人將此一第八識心分割為二,然後故弄玄虛故。是故彼等諸人主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識,然吾人所親證者,與正覺同修會所證之如來藏不同。」理不得成。此是創見者第一百五十九種過失。

四八者,彼等諸人將來假使稱言:「吾人確已親證阿賴耶識之體,此體是出生阿賴耶識性用者,名為真如。」余今預先公開斷言於此:「彼等所證阿賴耶識性『所從來』之本體『第八識』真如,絕非真正之第八識,必定返墮意識與意根變相之中;或墮於虛妄擬想、子虛烏有之真如名相法中,以為實證;或言真如體不可知、不可證,藉以推卸言責。」如是等人,外於第八識阿賴耶心體,而欲別求阿賴耶識之真如心體者,未來必將求證如是真如而永遠無門可入,永無真如可證;阿賴耶識心體即是未來佛地之真如心體故,因地時所有之真如性乃是阿賴耶識之自體所顯性故,別無他心他法可以是阿賴耶識之心體故, 佛於諸經中皆說阿賴耶識是萬法之體故,皆說阿賴耶識即是未來佛地之無垢識真如體故,皆說阿賴耶識無始本有、不從他生故,皆說阿賴耶識體即佛地真如之體故。

彼等諸人今者外於真正法界體之阿賴耶識心,欲再別求此識以外之體者,即成虛妄想,未來必定永遠求不可得,成為捨棄真實心而欲別求真實心之心外求法者,則成「棄捨真正黃金,別覓能生黃金之物,然後將彼妄想之法建立為真正黃金」之愚人也!黃金不從他法出生故,現前所持有之黃金即是真正黃金故。是故彼等今日與後時,若自謂已經親證能生阿賴耶識之第八識真如體者,其實絕非已證「能生阿賴耶識之體」,必定皆將隱其所證之第八識真如體,永遠不敢導令他人親證之;必將永遠故弄玄虛而保守其秘密,以此籠罩他人,以免謊言被拆穿,余今預記於此。

猶如往時預破彼諸轉學月溪法師邪法等人,將彼等諸人未來必墮之邪見,預先立破於《護法集(生命實相之辨正)》中以待,至今全無淆訛;余今亦復如是預先立破以待,彼等必將無能超過余之預先立破,未來仍將無法自圓其說也!此謂阿賴耶識是萬法之根源,是萬法之終極歸宿故,是故彼等諸人主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」,而欲別立「阿賴耶識有所依心體」之說法者,永遠進退失據,理不得成。此是創見者第一百六十種過失。

四九者,依彼所說之理若可成立,則一切人皆不須修學佛法。何以故?以不具足清淨無漏法種及染污有漏法種之心,不具足染淨二類法種之心,即不得說之為圓成實性心,則不得修成佛地之真如心而成就大圓鏡智,則亦不得成就佛地之一切功德;而吾人所證阿賴耶識之真如性,彼等又加以否認,然後外於阿賴耶識另行建立真如性作為阿賴耶識之所依,必墮妄想法中;彼等復又外於無始本有之阿賴耶識心體,而欲別行尋覓阿賴耶識之所依心;而此所依心體乃是虛妄想之法,根本即無如是所依心體,阿賴耶識本是無始自在之心故;是故彼等別尋阿賴耶識之所依者,必定永遠唐捐其功,盡未來無量無數劫尋覓之後,仍將墮於虛無妄想之中,終不成就。

若依彼等所說之理而修者,則為修學佛法而出家修習種種沙門行、菩薩行等事與業,皆成無義;則諸經所說阿賴耶識淨除二障隨眠而成佛地真如--無垢識--之說法,亦成虛妄法;則諸經所說阿賴耶識即是圓成實性之說,亦成虛妄說,審如是者,則修證佛法之一切出家與在家行者,皆可休矣!則成大過,此是創見者第一百六十一種過失。

五十者,彼等創見者不許阿賴耶識是因地真如,每倡言經論中所說真如一名唯限佛地所有;又言真如是清淨性心,主張真如心體在因地時即已無雜染法性,如是則應清淨真如本是純無漏法,而不含藏有漏法中之阿賴耶體性,則《解深密經》中不應有流轉真如法性及其名相存在, 佛即不應開示邪行真如、流轉真如…等理與法相。彼等既主張佛地之清淨真如於因地中本已存在,為是阿賴耶識之心體,則應一切眾生皆不必修學佛法即已成就究竟佛道,本已是佛地之真如心故,不應有流轉真如等法相故。

然而現見不然,眾生皆須親證阿賴耶識後,復又歷經幾近三大無數劫而淨除二障隨眠之後,方得轉成佛地真如;並非以證得因地中之佛地真如而成佛道。此是事實之理,亦是聖教量所說者。今者彼等諸人所說者,非唯違教,亦復悖理,是故彼等諸人主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,進退失據,理不得成。此是創見者第一百六十二種過失。

五一者,彼等創見者不許阿賴耶識是因地真如,不許阿賴耶識是未來三大阿僧祇劫後之佛地真如心,每倡言經論中所說真如一名唯限佛地所有;又言真如是絕對清淨性之心,主張真如心體在因地時即已無雜染法性,如是則應清淨真如本是純無漏法,而不含藏有漏法中之阿賴耶體性,則不應有流轉真如、邪行真如等法性存在,則不應能生阿賴耶識之心性,則不應是阿賴耶識之所依心。

同一心中若具有清淨性及雜染性,所以能出生阿賴耶之雜染性者,即不應說此心為純淨心,應說為不垢不淨之心,則應唯有阿賴耶識方具如是不垢不淨之中道性也。若彼所說此一真如心為純淨之清淨心,所出生之心性卻是有雜染之阿賴耶識心性,則此能生所生之心,即應說為二心,猶如八識之出生七轉識而說為八識心王,不應說之為同一心也,則應說真如為第九識心也,不得說為同是第八識心也。

 

彼若強言說為同一心者,則成狡辯之言,不應純淨而無含藏雜染種子之真如心可以出生有雜染之阿賴耶識心故。是故純淨之真如體,而能出生有雜染性之阿賴耶識者,理不得成;是故彼等所說「純淨而不含藏染污種子之真如心體,能出生阿賴耶識等雜染性用」,進退失據,理不得成,此是創見者第一百六十三種過失。

五二者,若彼等諸人改言:「吾人非是親證佛地真如,乃是親證初地真如,是故一悟即成初地聖位菩薩,非如平實居士所傳授之親證阿賴耶識而成七住賢位菩薩。」則復有過:既不承認有因地真如,既主張經中所說真如一名皆是指佛地之純淨真如,則彼等所證之初地真如即不應言是真如,仍當言是阿賴耶識也!諸經佛語亦說初地之第八識心是因地真如--阿賴耶識故。

若彼主張所證初地實相心是佛地真如,而言尚須經由親證之後,再進修十地法門而後始成究竟清淨心者,則不應言初地之真如心是純無漏者,則違自己所言「真如心在因地中已是究竟清淨」之說;亦違自己所主張「真如一名唯在佛地有,並無因地真如」之說,更違自己所主張「清淨真如、佛地真如出生阿賴耶性」之說。彼說若可成立者,則阿賴耶識亦將永遠不能轉成純無漏之真如心,則復嚴重違背聖教量。是故彼等諸人主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識,而第八識佛地真如在因地即已存在」者,進退失據,理不得成。此是創見者第一百六十四種過失。

五三者,若彼等諸人辯稱:「吾人雖證初地真如,然同於佛地之真如,只是未能全證而已,是故須地地增上分證十分法身,方到佛地;是故開悟而入初地時所證者,仍是佛地真如。」則亦有過:謂法身乃是第八識心體,親證此心體者,親證之時即已全部親證其體;絕無分分漸證之理, 佛亦未曾開示「十分法身、地地分證」之理。如人未曾見識太空船前,不知其體狀;然於一見之下,便已全盤了知其體狀,無有先見十分之一體形相狀,然後再分分見之者。真見道亦復如是,親見實相心之時,即已全部見其總體,非是唯見一分,而後再分分見之也!

悟後之進修相見道等法,進修般若之別相智及一切種智等法,乃是就其體中所含藏之種種法性種子而修觀行,非謂在其心體所顯現之自性上而言、而修觀行也!是故心體即是法身,證悟第八識阿賴耶時,即已是親證第八阿賴耶識心體之全部;從無證得心體之一分、二分乃至多分、十分者。

佛地之具足法身者,乃謂五分法身:謂戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身,乃是成佛之時所必須具足之法性修證,非謂心體之分分具足或分分漸證也。諸地所修之無生法忍者,乃是深入證知其中之種種界--種子,乃是進修一切種智--證知第八識心體所含藏之一切種子--而漸次滅除所知障隨眠,成就佛地之般若智慧;乃是詳審了知其所蘊含之一切體性,而非再度分分親證其心體也;第八識心體之全部,已在明心真見道位時即已全部證得故。是故彼等諸人主張「開悟即是親證初地真如,只是證得一分真如法身,而阿賴耶識為初地真如之性用,同是第八識」者,進退失據,理不得成。此是創見者第一百六十五種過失。

五四者,若第八識真如本是完全清淨無漏法種之心,不含藏阿賴耶識所含藏凡夫地之七轉識有漏法種者,則真如必不能出生含藏有漏法種之阿賴耶識及其所出生之七轉識心,則有大過,前已明之;復次,依經中佛語所說:「阿賴耶識淨除二障之後,轉成佛地真如。」則應將來成佛時有二真如心同時同處:經說阿賴耶識淨除二障種子隨眠後即轉名佛地真如故,彼等復主張佛地真如已在因地中與阿賴耶識同時存在故;則應將來每一有情成佛時,皆將變成二佛,皆將同時有二佛地色身住於人間,皆將同時有二自受用之莊嚴報身駐於天界,則有大過,經說佛地真如具有大種性自性而能持身故,同時存在之阿賴耶識亦具有大種性自性而能獨自持身故。

亦應在人間成佛之後,有一身是佛之人類色身,別有一身是佛地之人類凡夫身,彼等主張成佛之後阿賴耶識仍然同時存在故。是故彼等諸人主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,進退失據,理不得成。此是創見者第一百六十六種過失。

五五者,彼等若言:「佛地真如與阿賴耶識所轉成之真如心,於成佛後將合併為一心,故無二真如心之過,亦無成佛後應有二身之過。」此說不然。謂如是所言亦有大過:因地即已存在之佛地真如心,則成可增減之法故,則此真如心亦應是生滅之法;真如既是可增減之法,即不得是無生滅法;若非不生不滅之法,則彼等所言之真如即非是真正之真如。體若可增減者,則將來亦應可以再增而繼續變易,亦應可以減少而再變易,則非是不變易法,則非是已度變易生死者。如是即成進退兩難之局,是故彼等主張真如為體,能生阿賴耶識,成佛之後併為一心者,實有大過。此是創見者第一百六十七種過失。

五六者,若言:「成佛之後,真如心究竟清淨,阿賴耶識則轉為無垢識而仍然同時存在佛地,並不合併為一心。」則復返墮前所立破之過失中,即成自語相違。亦應諸佛尚非是佛,諸佛既皆有無垢識與真如心同時存在,而真如既是主體識,則必具大種性自性;而阿賴耶識轉變種子而成為無垢識之後,仍然與因地之阿賴耶識一樣具有大種性自性,則應最後身菩薩降生人間而入母胎時,應創造二色身,有二人同時成佛於人間;亦應將來有二莊嚴報身,同時同處以度天界之諸地菩薩;亦應諸佛各皆有二自性法身,各皆有二自受用身,而非如經所說之合為一身。然而經說終不如是,是故彼等所說邪理,違教悖理,迥違法界實相正理,不得言為正理也!

亦應諸佛尚非是佛,謂諸佛之解脫境界、般若智慧境界仍有不足之處,是故至今未見佛說成佛之後,有二心體:一為真如心體,二為阿賴耶識淨除種子而成之無垢識,則 世尊應非是已經成佛,仍然有阿賴耶識之能藏與執藏分段生死法種之體性故。則諸經所言淨除二障而轉依清淨性之佛地第八識無垢識為真如者,亦成妄說。是故彼等諸人主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,進退失據,理不得成。此是創見者第一百六十八種過失。

五七者,若言「證得真如心之性用,即是親證阿賴耶識;再進前親證阿賴耶識之體--真如,彼時方是真悟。如是之悟即是初地菩薩所證悟之真實心體,是故證悟之時即是初地菩薩。」則又滋生大過。謂諸經諸論所說之初地心所證者,仍是阿賴耶識故,非是果地真如心故;謂律部之《菩薩瓔珞本業經》所言般若正觀現前--親證第八識因地真如,唯是第七住位故,非是初地故。

唯有佛地方證果地之第八識真如心--無垢識,乃至八地菩薩之所證者,尚非是真如心,仍是阿賴耶所轉成之第九異熟識,仍是因地真如故(仍是第八識體,方便名為第九識,而作修行階段之區隔)。而諸經論皆說佛地真如心實由阿賴耶識淨除二障之後轉名者故,非是因地時即有佛地之真如心存在故。是故彼等諸人主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,進退失據,理不得成。此是創見者第一百六十九種過失。

五八者,彼等若如是主張:「證得阿賴耶識者,只是證得真如心之性用,阿賴耶識即是真如心之性用;親證阿賴耶識之體--真如,彼時方是真悟。如是之悟即成初地菩薩。」彼又作是言:「真如體本已存在,真如永遠是清淨性而不含藏阿賴耶識心性,亦不含藏阿賴耶識之阿賴耶性;在因地時本已清淨,不須汝等修之使淨。」既如是,則彼等不應說證悟真如時為初地菩薩,應言證悟真如體時,即已是究竟佛,是究竟純淨之心故,不應是能生阿賴耶識之心故。

審如是,則《楞伽、解深密、楞嚴、華嚴……》諸經所述成佛之道三賢十地之理論與行門,皆成虛妄,理不得成,皆應付與回祿、一火焚之。諸經論中皆說一切有漏無漏法種皆是阿賴耶識所含藏故,非由因地中之佛地真如所含藏故;亦說佛地真如是由阿賴耶淨除二障隨眠後而轉名故,非是因地時即有佛地真如心存在故,未來佛地之真如心即是今時阿賴耶識淨除二障後之同一第八識心體故。是故彼等諸人主張「不含藏染法之真如為體,所生之含藏染法之阿賴耶識為真如之性用,同是第八識。證悟之時所證者為阿賴耶識體之真如心」者,進退失據,理不得成。此是創見者第一百七十種過失。

五九者,若初地所證之第八識真如是純無漏心,而能生有漏之阿賴耶識者,此理不成;以具足染淨一切有漏無漏法種故,方是圓成實性之心;彼等所言之初地真如既然不含藏阿賴耶識之有漏法種,則非是能生萬法之心,則非是圓成實性,不具足淨法與染法等法種故,則不應是法界萬法之根源故;不具世間出世間一切有漏無漏法種,則不應是能出生阿賴耶識心性之心,是故彼之所說成妄,理不得成。此是創見者第一百七十一種過失。

六十者,彼等主張「真如為體,阿賴耶識為真如之性用,同是第八識」者,前來已破,同是第八識之說不得成立,其所主張之真如仍應立為第九識;若因地真如本體及種子完全清淨,則應不能出生雙具有漏無漏性之第八識阿賴耶,完全清淨之真如不應能生具足有漏法種之阿賴耶識故。若不能出生具足有漏法種之阿賴耶識,則真如「體」顯然與法界根源實相無關,則顯然與眾生法界之一切修行者無關,純是眾生心外之法,則彼所說真如唯是表義名言而已,非有實體。唯名無體之法相,即如虛空依於物之邊際而有,依於物之邊際而施設虛空一法之名言,本質仍是色邊色--依物之空處而立名為虛空;同理,彼等所說真如一法,乃是以意識之心想而虛妄建立之唯名法相,依意識心之想像而有,名為法界實相之妄想,因此即成妄法,不應說為法界之實相真如。此是創見者第一百七十二種過失。

六一者,彼等若改言:「因地已存在之真如心是阿賴耶識之本體,亦能含藏一切世間流轉法之有漏法種,亦含藏出世間清淨無漏法種。」則亦有過,進退失據:謂若果然如是,則應有二法界實相心。諸經論中皆說阿賴耶識含藏世間出世間一切有漏無漏法種而無遺餘;吾人悟證後之所見亦如諸經所說,證實阿賴耶識含藏無漏法種,故名圓成實性;今者彼等所說之「真如」,既非依經論所說由阿賴耶識轉淨染污種子而成就,而是與阿賴耶識同時並存,復又具足阿賴耶所執藏一切有漏及無漏法種者,則應亦是實相心,則應眾生皆有二實相心,亦應成佛時有二真如心,則成九識之說,豈唯違教?抑且悖理!此是創見者第一百七十三種過失。

六二者,彼等諸人若復因此質難而作退言:「因地中已存在之真如不含藏有漏法種」者,則成自語相違,前來已經廣破,不應主張因地中已有佛地之究竟清淨真如也!是故退亦不成,進亦失據。是故彼等諸人若如是主張:「因地已存在之真如心是阿賴耶識之體,亦能含藏一切世間流轉法之有漏法種,亦含藏出世間清淨無漏法種。」則成進退兩難之局,此是創見者第一百七十四種過失。

六三者,若依彼等所言而可成立者,則諸經論中所言熏習之理,亦應全面改寫,理皆不成。所以者何?謂諸經所言熏習之理,皆說能熏之識為七轉識,皆說所熏之識為阿賴耶識,而非別有賴耶之體真如可熏。若賴耶只是真如之性用者,則應賴耶實以真如為體,則應所熏之心為真如,而不應是賴耶,彼說賴耶只是真如之性用故,性用即不得成為所熏之體故,性用唯是心所法故,不得受熏。則應一切經論所說熏習持種之理,悉應全面改寫,則 世尊應重新降生人間重說熏習之理,此是創見者第一百七十五種過失。

六四者,彼等若因此而改言所熏之體應為真如,而非賴耶,則不應說真如為因地中已無雜染種子;若能生有雜染性阿賴耶識之真如心體,在因地中仍有雜染種子,則此真如心體即不應說為果地真如,則應言為因地真如,尚含藏雜染性之阿賴耶識不淨種子故;則此「真如」亦應修除所含藏之雜染種子以後,方得成為佛地真如,如是則違自說,亦違經論法教正理,經論法教皆說所熏持種者是阿賴耶識故;若阿賴耶識實由真如所生者,則執藏雜染種子之所熏習心體應是真如,而非阿賴耶識,則彼所說「真如絕對清淨、沒有任何雜染種子,方是圓成實性。」即成妄說。是故彼等諸人所說諸言,進退失據,成兩難之局。彼若改言:「第八識有真如,有阿賴耶識,真如為體,阿賴耶為性用。」則有大過,頭上安頭故,前來已經破斥故。此是創見者第一百七十六種過失。

六五者,彼若改言:「別有一心為賴耶之體,能生賴耶之染淨種子,故自體亦有染淨種子;淨除自體染污種子後,即成為佛地真如。」則復有過:一者違自前說「因地即有究竟清淨之果地真如」故;二者,經教既說有阿賴耶識,亦說阿賴耶識淨除染污種子後改名佛地真如,則不須彼等另行發明賴耶之體果地真如心,彼等所說者已成頭上安頭之邪見故。由是緣故,彼等現在或將來,若言已經親證第八識阿賴耶之體--真如,則彼所證之真如心必成為第九識,不得言為第八識心,則有違教悖理眾多過失也。

彼等諸人若因此而改言其體同是吾人所親證第八識阿賴耶者,則與吾人所證無異,同是第八識阿賴耶;則不必頭上安頭,故作「阿賴耶識以真如為體,真如是阿賴耶識之體;汝等所證阿賴耶識為真如體之性用,吾等所證為阿賴耶識之體真如」之說,籠罩於人,彼此所證無異故。復次,吾人所證之阿賴耶識心體,已經時時而無間斷的顯示其真如性、圓成實性,根本不須彼另發明真如體性而增上之;事實上,十方法界中,除阿賴耶識心體之真如性以外,亦無餘法可有真如性可尋覓。故說彼等乃是妄想者,乃是虛妄創立佛法之人!

反之,若現在或將來,彼等所證之真如體,同於 佛說第八識阿賴耶者,或其所說真如體已含藏阿賴耶識種種性用者,則諸經中所說及吾人所證之阿賴耶識者,本已函蓋彼等所說之真如性、圓成實性,即已完全契符,同此一證,則不必彼等諸人別行建立「阿賴耶之體為真如」之異說,則彼等所說者乃是頭上安頭多此一舉故。是故彼等所建立「阿賴耶識之體--真如」,乃是妄說,違教悖理,進退失據,此是創見者第一百七十七種過失。

六六者,今彼認為「親證阿賴耶識時,仍非是開悟之人;以阿賴耶識之『真如心體』為證悟之標的,必須親證阿賴耶識『所依』之心體真如,方是證悟」者。則西天與中土禪宗古今所有真悟之祖師,應皆是錯悟、未悟之人;所以者何?揆諸證悟祖師開悟之公案,悉皆同是證悟第八識阿賴耶識心體,並無一人能證因地中之佛地真如心體,並無一人能證阿賴耶識所依之本體--頭上安頭之真如,阿賴耶識心體即是未來佛地之真如心體故;審如彼等所說者,則應彼諸古時西天與中土之禪宗一切祖師,皆是未悟之人,皆成錯悟之人;宗門公案典故今猶具在,仍可檢校,證明余說之正確無訛。是故彼之主張,已成誹謗賢聖之重罪,豈合佛法義理?

然而十方法界之事實絕非如彼所說,經教之義理亦非如彼所說:彼諸真悟之祖師等,確是真正證悟之賢聖,皆是親證阿賴耶識者,阿賴耶識自體即是未來佛地之真如心體故。法界實相之理上如是,經教上亦復如是:因地之際不可能有佛地真如心體可證故,因地所有證悟之菩薩,乃至等覺位,同皆是親證阿賴耶識(異熟識)心體故,阿賴耶識心體在因地中必定尚有二障之隨眠待斷盡故。

悟後進修至初地,初地進修至六地未滿心之前,其第八識心體仍名阿賴耶識,仍有故意所留之一分極微細思惑未斷故,仍非是佛地真如心體;乃至繼續進修至等覺地時之第八識心體,仍是阿賴耶識心體所改名之異熟識,而非是佛地真如心體故;而此阿賴耶識心體復是無始以來本自存在,不必定有他心他體為其所依,乃是可以自在獨存之心體,不必另創真如為其所依心體,阿賴耶識自身已經具足佛地時所應有之真如性故,自身即是未來佛地真如之心體故,未來佛地真如心體之真如性者仍是此時因地中之阿賴耶識所顯示之真如性故。

 

反觀彼等諸人雖作如是虛妄謬想,另行發明阿賴耶識之所依體--頭上安頭之因地中已有之果地真如;自稱能證、已證果地真如,或如後來之改口自稱能證、已證初地真如,其實皆墮虛妄想中。云何言彼等諸人皆墮虛妄想中?謂其所說之理,完全違教悖理,並且是極為嚴重之違教悖理,非是輕違輕犯故,乃是從佛教之根本義理上,別作頭上安頭、畫蛇添足之說故,上來略舉違教悖理之證據已經如是眾多故。

然而吾人所親證 佛說之如幻觀、陽焰觀、如夢觀、猶如鏡像觀、猶如光影觀、禪定境界之善根發、無生法忍慧…等,彼等諸人迄猶未能瞭解、未能親證,更未能宣示其內容:所謂如幻觀之修證乃是第十住菩薩對世界身心之現觀而言、陽焰觀之修證乃是第十行菩薩對七識心之現觀而言、如夢觀之修證乃是第十迴向菩薩對往世至此世之菩薩道現觀而言、初地滿心位之猶如鏡像觀乃是對相分之現觀而言、二地滿心之猶如光影觀乃是對見分之現觀而言、……。如是內涵,若非平實今日因應內叛、因應禍生腋下之局勢,為情勢所逼而不得不以文字言之者,彼等何能知之?而其中之現觀證量與內涵,彼等更何能知?

如今會內會外多有人如是評論:「設使彼等真有果證超越上師,亦應反思:『自己之有今日修證,究係從何而來?是否應當感恩與回饋上師?』然而竟未反思自身道業因誰成就,竟然不思回饋上師,避不見面而私下耳語否定抵制之,竟然避不相見,可謂絕情至極之人。」今觀彼之否定余法所說者,顯示彼自身並無如是上地之果德、果證;不知上地之果德、果證,復又不思自身今日之明心證量從誰人而得;然後不思恩義,亦不給與上師有所切磋研討之機會,心中生疑之後便逕自否定之;否定之後又避不見面,上師以多種管道尋覓以求對話,卻又不肯稍賜機會與上師面議法義;如是為慢所障故強出頭,便以下地之粗淺修證境界,偏離原有修證所得之正確知見,改以違教悖理而錯誤百出之知見邪解,復引經教文句而斷章取義、斷句取義,誤導與己有緣之眾多學人。

如是心行之人,未除異生性障,未證無生法忍慧,云何有力破斥上地境之親證者?彼以十住位內之賢位修證,而欲破斥無生法忍果之修證者所弘法義,冀成其功,便成妄想。由是緣故,今時不免余之略作建立及破斥,真乃咎由自取者,不可怨怪於人。後時余若再度被逼而細作廣破之言者,則將顯示其過無量也!此是創見者第一百七十八種過失。

六七者,彼等諸人復又說言:「汝正覺同修會等人,皆是將生滅法之阿賴耶識妄心,欲修行轉變成真如心者,皆是以假作真者,阿賴耶識是生滅必壞之妄心故,乃是真如之所生法故,乃是真如之用故。所以者何?經論中未曾說阿賴耶識是不生不滅之法故。

一切佛弟子修學大乘法者,當知《大乘起信論》所說真如緣起門之正理:佛地真如心體,要由因地之時本已存在之「無始本有、永不斷壞之阿賴耶識」心體,經由修行佛道、斷除煩惱障及所知障為緣,修除阿賴耶識心體中之煩惱障習氣種子隨眠,與所知障之過琲e沙數隨眠以後,方得在三大阿僧祇劫之後轉捨阿賴耶與異熟識名,改名為佛地真如。如是改名為佛地真如之後,其體仍是因地之同一第八識心體,乃因改變心體之內涵種子等,而改易其名為佛地真如,其實仍是因地之阿賴耶識心體,唯是前後所含藏之種子有異爾,此即是《大乘起信論》中所說佛地真如之緣起,亦即是大乘《楞伽經、解深密經》中所說之真如緣起正理,唯是不以真如緣起一名而說之爾,其內涵則已說明佛地真如緣起之正理。由此正理即可了知:佛地真如實由因地之阿賴耶識心體轉名,是故阿賴耶識是常住不滅法。非彼所誣說之生滅妄心也。如今經典猶在,尚可檢校而證實之。既然佛地真如心體,要由因地之阿賴耶識淨除二障隨眠方得成就,仍是阿賴耶識自體,而復永存不滅,彼等焉可說之為生滅法?

非唯《起信論》中如是說,《楞伽經、解深密經、瑜伽師地論、顯揚聖教論、攝大乘論、成唯識論……》等大乘經典論典亦皆如是說;經典論典今時俱在,猶可檢校證實之,唯除誤解經論、曲解經論、故意扭曲經論真意,及不能貫通經論前後意旨者。然而故意曲解、誤解、扭曲經論、不能貫通經論意旨者,終究不免他人援其所引之經論中之真意而略破或廣破之。

 

然而真如緣起之意義,少有人能真實了知者;其義深奧微妙,世人難以了知故,已證解脫果之二乘有學無學尚且難以了知故。何況世人未證解脫果者,聞之更難信解;若為緣未熟者勉強說之,則多誤以為「十八界法中之離念靈知心我,即是阿賴耶識如來藏」;是故 佛說:「阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流;我於凡愚不開演,恐彼分別執為我。

此偈意謂:「阿陀那識之行相極為微細(阿陀那識為阿賴耶識之別名,從持身之體性而別立其名為阿陀那),其法理亦極為深奧;其心體中所含藏之一切習氣種子不斷現行,猶如瀑流一般痡`不斷。我對於異生凡夫及二乘證果之愚人們,往往不為他們開示演說,恐怕他們聽不懂而誤會了,不能親證阿陀那識心體,就會自己妄想分別,而把覺知心、作主心等世間我,當作我所說的阿陀那識;或者以為阿陀那識的心體,如同世間的神我、梵我一般。」 佛尚不為定性二乘證果之聖者宣演第八識阿賴耶之正理,稱之為愚人;何況是凡夫俗人?當然更不可能為彼開示演說;因為智慧不足的人聽聞之後,往往就會將覺知心處於不動、不分別之狀態中,便誤認為即是阿陀那識、阿賴耶識,或者誤會為佛地真如。

第八識阿賴耶心體,對於未悟之人而言,應說為真心,楞伽中說為真相識;然而對於已悟之人而言,仍非是絕對之真心、非是絕對之真相識。所以者何?若言阿賴耶識即是真心,其奈阿賴耶識心體之中含藏著能令思惑現行的種子、含藏著煩惱障的習氣種子、含藏著無始無明的隨眠;若一切證悟此心之佛子,因為親證此心而發起般若總相智之後,便以為自己已證佛地真實心,便認為自己已成究竟佛,便不再進修,不肯進斷煩惱障思惑種子之現行,則將不能親證有餘依及無餘依涅槃,則將永遠處於斷我見之七住位,或聲聞初果位中。

 

非唯不能取證阿羅漢果,亦不能取證佛果:若悟後證得通教阿羅漢之果位以後,不肯進斷阿賴耶識(此位改名異熟識)心體所含藏之煩惱障習氣種子隨眠,不肯修除無始無明隨眠,則將永遠不能成就究竟佛果;由此緣故,對已經親證阿賴耶識之初悟菩薩眾, 佛說阿賴耶識非真亦非妄;對未悟之凡夫眾,則說阿賴耶識即是真實心,故說法無定法。然而其中真妄之理極為難明,唯有真正親證阿賴耶識之菩薩們,方能現前觀察阿賴耶識確實如此非真亦非妄;此非凡夫及定性二乘愚人所能知之,是故 佛說:「我於凡愚不開演,恐彼分別執為我。」猶如今時印順法師書中,每言「如來藏阿賴耶識富有外道神我色彩。」即是此類凡夫也!即是此類「將彼如來藏分別執為我」之凡夫也!

在三界雜染法中現行運作之際,阿賴耶識心體雖然常住本來自性清淨涅槃之中,自體不生貪染欣厭…等世間心行;然而學人若非是二乘無學迴心轉入大乘者,親證阿賴耶識(異熟識)之後,其阿賴耶識心體之中,卻含藏著七轉識相應之如是一切雜染習氣種子隨眠,尚未經由悟後起修而淨除之,是故不可說之為真心。是故一切未曾修證二乘解脫果之戒慧直往菩薩,必須依照佛菩提道之次第與內涵而悟後進修,斷盡阿賴耶識所含藏之煩惱障思惑之現行,斷盡煩惱障習氣種子之隨眠,並斷盡無始無明隨眠,使得阿賴耶識(異熟識)之種子究竟清淨之後,方可說為真正究竟之實相心,所以阿賴耶識(異熟識)仍非是真正究竟之實相心。

然而,若有人因為阿賴耶識(異熟識)仍非是究竟之實相心,便起妄想,欲外於阿賴耶識(異熟識)而另行尋覓究竟地之實相心,則將永遠不可能另外覓得實相心;因為阿賴耶識(異熟識)即是三大無量數劫後成佛時之佛地真如心體。是故,此理甚深難解,尤以尚未親證阿賴耶識之人、慧力不足之唯求解脫果等二乘愚人,更為難解。若是空有信根慧根而信力慧力等五力不足之新學菩薩,縱使善知識生大慈悲,而令其親證此阿賴耶識,彼等仍將難以信受,不能生起對阿賴耶識一法之安忍--不起大乘無生忍--不能起忍而安住其心;仍將於後時自作聰明、頭上安頭,欲別覓更勝之法--未來果地之真如心體--作為阿賴耶識之所依;是故 世尊若非面對菩薩種性而智慧深利者,往往不肯開演如是正理。因為阿賴耶識究是真心?或非真心?其中道理,極難說明,非是三言兩語便可說得清楚;未證得阿賴耶識之人,聞之終不信受;唯有具足深厚菩薩種性者,而且有深利智慧者,方能聞之即得解義;方能證已即得安忍不退,方能親證之後不再別作主張、頭上安頭。

如是正義,未悟之人--未親自證得阿賴耶識之人,若是菩薩種性已經發起具足,而且智慧深利之少數人,亦可因為通達教門而知其意,非必親證阿賴耶識。譬如憨山大師晚年時之侍者--廣益法師,由深研經教故通教門,亦能略知其妙義;悟抑未悟,今則不論。且舉彼所曾經取為教材,而為追隨於彼之信徒所開示之廣益法師八識規矩頌註解之文句,以嚮學人;余今不作註解,以免崇古賤今而信力不足者,聞之不信,對余作諸謗法之行,更增惡業:

「二乘不了因迷執,由此能興論主諍。」此頌第八(識)深密義。言二乘者,簡非大乘。謂小乘不知者,以世尊一向未曾顯說,故二乘人不信有此(第八)識。所以不(為凡愚)說者:以此識甚深微細,非思量所知,非二乘智慧所覺;在菩薩盡地(等覺地),亦不能盡知,唯佛與佛乃能究盡,故不說耳。故云:「陀那微細識,習氣成暴流;真非真恐迷,我常不開演。」陀那,此云執持。此識之體,深隱精微,故曰微細識。習氣,即所持種子;謂識中(習氣種子)無始微細生滅,念念受熏;以此習種能發現行,引生諸趣,於根身、器界流轉無停,故如暴流。「真非真恐迷」,言我若說為真,其奈帶持種子,妄習不除,眾生將迷妄為真,未免瀑流漂轉;我若說為非真,其奈體即真如,離此無真,眾生將棄真為妄,未免向外馳求。由此真與非真,二俱難言,是故,非時非機故,「我常不開演」。以不令眾生墮彼二種之迷故也。以世尊尋常但為小根說六識,建立染淨根本,故二乘一向未聞;以淺智難知,故不了耳。又云:「我於凡愚不開演,恐彼分別執為我。」故曰「因迷執」,以小乘不信有此識,故大乘論師引三經、四頌、四教、十理,證有此識,故云:「由此能興論主諍」。

如上文意:廣益法師依據經中 世尊之真意,而言第八識阿賴耶「體即真如,離此無真」。即知因地時之阿賴耶識體(非指阿賴耶識所含藏之種子及七轉識等,乃指阿賴耶心體自身),即是未來佛地之真如心體也!因地時之阿賴耶識與未來佛地時之佛地真如,體無差別;此二階段之第八識心體所顯真如性亦無差別,然因心體所含藏之種子前後有別,導致七轉識等種子現行之後,成為凡夫行或成為佛行而有差異,故或名為阿賴耶識,或名佛地真如;乃是同一第八識心體而內涵種子有別,故有二名之異,體實同一,如是應知!

由《大乘起信論》真如緣起門之正理,及經中 佛所說阿賴耶識漸次淨除染垢種子而轉名佛地真如之語,以及祖師引經、引頌,解釋 佛說如是法義之開示,可知阿賴耶識心體方是未來三大阿僧祇劫後之佛地真如,由因今時因地菩薩位之阿賴耶識心體中,尚含藏生死流轉之現行種子及習氣種子,猶如瀑流不斷,能令眾生不得解脫,不得實相般若之一切種智,是故方便說為非真,非謂第八識體非真如心體也。既需悟後經由歷緣對境而修除阿賴耶識心體中所含藏之有漏法種,需歷經幾近三大阿僧祇劫而修除之,當知今時絕無三大無數劫後方有之佛地真如可證也;一切學人悟後若欲修除如是煩惱障、所知障之隨眠者,必需經歷幾近三大阿僧祇劫之修行以後,方得成就果地真如之種子清淨境界

然而推究其實,三大阿僧祇劫後所親證之佛地真如心體,仍是今日真見道初悟時之阿賴耶識體也!只是體中所含藏之有漏法種修除淨盡後,將阿賴耶識(異熟識)改名為佛地真如罷了。是故,現前阿賴耶識(異熟識)心體,即是未來佛地真如之心體,離此無別真心實體可證,佛子莫外於阿賴耶識心體而欲別覓阿賴耶識所依止之心體,莫外於阿賴耶識心體而在此時欲求證未來佛地之真如心體,否則即成心外求法之外道行也。由是經教所示之法界正理而觀之,阿賴耶識絕非彼等諸人所說之生滅法也!阿賴耶識體琚B常住而永不滅,復是萬法之所從來者,乃是主體識,不應是依於他法而出生者故,此是諸經佛語所明說者故,彼等諸人焉可將 佛說體琚B常住之阿賴耶識誣為生滅法?不應正理!

是故一切學人不可誣說阿賴耶識為生滅法,否則即成誹謗正法之斷善根人,《楞伽經》中說:「誹謗阿賴耶識為虛妄法者,其言方才出口,善根即斷,成一闡提人。」是故一切佛子絕對不可誣言阿賴耶識為生滅法、虛妄法。亦不可別行發明創立另一心體,作為阿賴耶識心體之所依、之根源,宣稱自己之證量超過證得阿賴耶識之人;再將阿賴耶誣為生滅法,藉以貶抑他人;如是作為,已成「外於實相心而求佛法」之外道見,亦是誹謗正法之言,亦是地獄業。

若人護持彼等之說,而隨其造作諸身口意行者,即已共同成就地獄業。有智之人,但聞其說,不置可否,不作認同之想,則如是業唯是彼之所造,與己無干;若認同之,隨其散佈邪說,影響他人,則已成就地獄罪之共業,乃是無智之人也!已犯之者,當速對眾公開懺悔,以免捨壽時悔之不及!此是平實誠摯之言,願諸不慎毀犯之人,早作補救!

 

是故,因地中絕無佛地真如可證,是故阿賴耶識即是萬法之根源,別無他法為其所依、而可得證;欲證阿賴耶識之所依心體者乃是妄想,永無證得之一日。是故,唯有阿賴耶識可以親證,此時之阿賴耶識即是未來三大阿僧祇劫後之佛地真如心體故。是故彼等諸人將阿賴耶識別作「所生」之建立時,實已間接成就誹謗古今賢聖及破壞正法之大惡業也;是故彼等今時倡言「阿賴耶識是生滅法」之言行,已成就誹謗正法之地獄罪。此是創見者第一百七十九種過失。

六八者,且以淺顯譬喻言之,智者因喻便得解義。因地之真如性與阿賴耶識之關係,譬如花與美麗之關係。花之美麗,乃因花體而有,美麗乃是花之所顯性、而非能生之法;花朵可以取來取去,可以生食熟食,可以作為肥料,有其性用,然其美麗則唯是花體之所顯性,而非能生之法,不能離於花體而有。美麗之性不能取來作用之,唯能體會領受之,唯是依於花體而顯示之性,不許外於花體而別有美麗之性。

 

然而吾人覓得花體之後,現觀其美麗之法性,卻發覺花體雖然本有美麗之法性,卻有種種不淨灰塵染污附著,要須清水加以沖洗清除,然後方可成為吾人高供於花瓶之花體。而彼諸人卻不在清除花體所染灰塵之方法上用心,不肯藉清水沖淨而在三五分鐘之後獲清淨無染之美麗花體,卻捨棄清水沖淨之過程,否定花體自身,而欲另覓本有清淨無塵之花體;然而尋覓無塵之花體而不可得,便因觀見「美麗之性無有灰塵」,而將美麗建立為清淨無染花朵之本體;彼等如是幻想美麗絕對清淨無塵,終究未能使令美麗而有塵之花體清淨;如是欲求花朵成為美麗無染之花體,終不可得;如是建立美麗為花朵之本體者,乃是顛倒見。彼等如是知見顛倒之後,反言他人所覓得染有灰塵之花體非是花體,而言自己所發現之美麗即是清淨無染之花體,卻不知自己所說者,正是顛倒邪見之說。

阿賴耶識亦復如是,能造吾人根身,能出生七轉識等心,能令吾人在三界中受諸異熟果報,能持種子而令善惡各得其報,此等皆阿賴耶識之作用;然於生死流轉之過程中,阿賴耶識配合七轉識之貪染造業或修諸善行等,運作不斷;於運作不斷之過程中,阿賴耶識自體卻是從來不貪不厭、非善非染,體琱ㄔ秅ㄦ嶼G名涅槃,如是顯示其真如性。

 

真如性依附阿賴耶識之現行運作而顯現之,若不現行運作--譬如進入無餘涅槃中--不在現行識狀態之時,則不能顯示之;此真如性,若不依附七識心王及51心所法……等,即不能顯示其真如性。是故真如性乃是阿賴耶識心體自身藉緣而顯示之法,非是能生之法,非是能有性用之法,不可外於阿賴耶識而有真如法性。此真如性者,亦是依他起之法,若無八識心王及色法、諸心所法……等,便不能顯示之,便不能為吾人所親證。故說真如性乃是依第八識阿賴耶而藉緣顯示之法,不能獨存於三界一切法界,必須依阿賴耶識之現行而顯示之,故非實體法,故非實相法;故說因地阿賴耶識--佛地真如心體--方是本有自在、能生萬法之法。若入無餘涅槃位,雖不能顯示阿賴耶識之真如性,然其真如性終不滅失,始終依附第八識心體而存在,唯是不能顯示於三界中爾。

然而親證阿賴耶識之後,現觀阿賴耶識自身體痡`住而清淨無染,畬吇蓂{其真如性;卻又發覺清淨性、真如性之阿賴耶識自體中,含藏七轉識之善惡貪染等不淨種子,要藉悟後起修而斷除煩惱障之現行,方能成就有餘及無餘涅槃;要藉悟後起修而斷除煩惱障之習氣種子隨眠,及藉悟後起修而斷除無始無明隨眠之後,方能成為佛地之第八識真如心。推究其實際理地之後,便知果地佛地之第八識真如心體,其實仍是因地之阿賴耶識心體;佛地第八識心體所顯示之真如性,其實仍是因地之阿賴耶識本來已經顯示之真如性,並無二種真如性可證、可現觀者;而此果地及因地之真如性,同是第八阿賴耶識心體之所顯性,皆不可外於第八識心體而有真如性,皆是從第八識心體而顯示之真如性,不可顛倒說真如性是能出生阿賴耶識之體也。此非唯是真正證悟者悟後之現觀而已,亦是經教中諸聖教量所明示者。

今者彼等諸人竟將阿賴耶識所顯示之真如性,從阿賴耶識心體剝離;將阿賴耶識心體所顯示之真如性,用來否定阿賴耶識心體,說阿賴耶識是無心體之法;後再別行建立阿賴耶識所顯示之真如性,顛倒作為阿賴耶識之根源心體,顛倒說為能生阿賴耶識之法性;如是言行,便如愚人妄想花之美麗不依花體而有,將美麗從花體剝離之後,而作是說:「美麗方是花之根源,花體乃由美麗而出生,花朵乃是美麗之作用。」如是振振有辭而否定他人手持之花朵為非花體,強言美麗方是花朵之本體,即成世人所訕笑之愚人也!今者亦有人如是愚人,將阿賴耶識心體否定,說為無實體法,將阿賴耶識所顯示之真如性,顛倒說為能出生阿賴耶識者,卻來否定他人所證之阿賴耶識心體之證量為非正法,如是言行,同彼愚人有何異耶?是故,彼等諸人所言皆是顛倒見,此是創見者第一百八十種過失。

六九者,彼等說言:「蕭老師在《楞伽經詳解》書中,解釋說:『真相識是阿賴耶識,現識是意根,分別事識是意識。』這個說法不對!因為龍樹菩薩所造的《釋摩訶衍論》中,主張阿賴耶識是現識,不是真相識,和蕭老師所說的不同。我們認為龍樹菩薩所說才是正確,蕭老師所說者違背龍樹菩薩所說,為不正確之說法,所以蕭老師所說的法錯誤,不可信受。」此亦是誤會佛法、隨言取義、迷信名師、不通教理者所作之言說。

如經中 佛語所說,亦如《大乘起信論》所說阿賴耶識即是如來藏,龍樹所舉《起信論》論文中復如是明言:「心生滅者,依如來藏故有生滅心,所謂不生不滅與生滅和合,非一非異,名為阿梨耶識」彼等舉此論文,證成自己所說為是正理,然而《起信論》中此段論文之前提已經如是明說:「依於一心,有二種門:所謂心真如門、心生滅門;此二種門,各攝一切法,以此(心真如與心生滅二門)展轉不相離故。」又說:「心生滅門者,謂依如來藏(心體而)(所出生之七轉識等)生滅心(運)轉,不生滅(之如來藏識)與生滅(之七轉識)和合(而在人間運轉),非一非異(如來藏與所出生之七轉識非一非異)名阿賴耶識(合此不生滅之如來藏自體,與生滅之七轉識心,名為阿賴耶識)。」則已明說如來藏即是阿賴耶識心體也,是故彼等諸人引《起信論》之文,藉以證明如來藏是阿賴耶識之所依心者,非唯理不得成,更證成余所宣說如來藏體即是阿賴耶識體之說法正確無訛。

謂此段論文中明說「不生滅之如來藏與生滅之七識心和合,即是阿賴耶識」故。生滅心者,謂阿賴耶識(如來藏)所出生之七轉識,為生滅法之心;阿賴耶識自體則始終常存自在而不曾生滅,能出生屬於生滅性之七轉識心,故言「生滅與不生滅和合,名為阿梨耶識」,說生滅之七轉識心與不生滅之阿賴耶識非一非異。彼等諸人於此淺顯之論文,竟然會滋生誤解,而將阿賴耶識說為生滅法,而說阿賴耶識不是如來藏,真乃誤解佛法、信口雌黃之淺學者也!如是信口開河之人所有言說,有何可信之處?

龍樹對此段《起信論》文句,亦有明確說明,唯是彼等諸人自生錯會,卻來反責於余。龍樹解釋云:「阿梨耶識門,『所謂不生不滅與生滅和合,非一非異,名阿梨耶識者,…』此中所說不生不滅及與生滅,各何等法?分際云何?頌曰:『總攝諸無為,名為不生滅;總攝諸有為,故名為生滅。』論(龍樹議論)曰:總攝一切無為法故,是故名為不生不滅;不生不滅,諸無為法之總相故。總攝一切有為法故,故名生滅;生滅之言,諸有為法之總相故。

龍樹此段申論之白話語意及解說為:「起信論所說『不生不滅與生滅和合而非一非異,名為阿賴耶識者……』,此中所說之不生不滅與生滅之意思,應當如何分位呢?頌曰:『總攝諸無為法故,名為不生滅;總攝諸有為法故,名為生滅。』總攝一切無為法的緣故(總攝阿賴耶識自體性所顯示之虛空無為、真如無為……等無為法性的緣故),所以名為不生不滅,阿賴耶識自體所顯示的不生不滅體性,就是種種無為法的總相的緣故。總攝一切有為法的緣故(總攝七轉識…等一切有為法的緣故),所以名為生滅,『生滅』這一個法相,就是種種有為法的總相的緣故。

所以龍樹菩薩其實是說阿賴耶識自體不生不滅,而且又不貪不厭、不喜不瞋、不增不減、不來不去、不垢不淨……,如是常住本來自性清淨涅槃境界中,具足顯示無為性、真如性,即是種種無為法之總相。然而阿賴耶識自體所含藏之種子出生為七轉識…等法時,則是生滅法、有為法,七轉識與貪瞋…等有漏有為性相應故,六轉識是依他起性之生滅法故,所以生滅一名,即是含攝諸有為法之總相。如是,不生不滅之阿賴耶識自體,與生滅之七轉識…等法和合,成為阿賴耶識整體。龍樹如此論述,意同馬鳴之起信論意,並無差錯;與吾人所親證者,完全相同。

自是彼等諸人錯會論文,自生邪解,竟說阿賴耶識是生滅法。然實阿賴耶識體痡`住,永無生滅,其性復又常時清淨而不改易其涅槃性,乃是無為法;不生滅而無為性之阿賴耶識心體,所出生之七轉識…等法則有生滅;將此不生滅之阿賴耶識心體無為法,與生滅之七轉識有為法,合為「一大總相法門體」,即是阿賴耶識。由是起信論文與龍樹所說正理,顯示一項事實:阿賴耶識函蓋不生不滅與生滅二種法相。是故龍樹之《釋摩訶衍論》中,引據《起信論》文曰:「阿梨耶識門,『所謂不生不滅與生滅和合,非一非異,名阿梨耶識者,…』此中所說不生不滅及與生滅,各何等法?分際云何?頌曰:『總攝諸無為,名為不生滅;總攝諸有為,故名為生滅。』論(龍樹議論)曰:總攝一切無為法故,是故名為不生不滅;不生不滅,諸無為法之總相故。總攝一切有為法故,故名生滅,生滅之言,諸有為法之總相故。」與吾人所證、所說者,完全無異。自是彼等自生錯會,更以錯會後之邪解,誣蔑吾等之所證所述為非法之說,已成就誹謗正法之身口意業;如是等人,豈是顛倒一詞便可道盡彼等之心行?

由彼所引此段龍樹論意,及所引《起信論》明言之意旨,如是粗淺明言之論文,彼等尚且滋生錯會邪解;則彼所引龍樹《釋摩訶衍論》中之其餘文句,難免多生錯會,殆無可疑也!限於此書篇幅,今且不加一一論述;容後別有因緣時,另行論之,證實彼說確為邪解、謬見!由上所舉經說論說正理,可知龍樹上來所說其實無誤,完全同於 佛說,完全同於起信論所說,亦完全同於吾人所證阿賴耶識之體性,炯然無別;是故彼等不應別立真如作為阿賴耶識之所依,真如性依阿賴耶識方有故。彼等如是作為者,乃是頭上安頭、畫蛇添足之舉故。

 

復次,龍樹論中解釋楞伽經文時,說阿賴耶識是現識者,其說有誤,異於 佛說,不應認作正解,當依 佛說為準。且舉龍樹論文,其後辨正之:「初契經(指楞伽經)中第一真識,直是根本無明所熏本覺真心(按:起信論中所言之本覺真心乃是指阿賴耶識,非是別有本覺真心。起信論文具明,龍樹誤會起信論文意)。第二現識,直是現相阿梨耶識。第三分別事識,直是意識;粗分意識,細分即末那故。此契經中八種識者:阿梨耶、末那、意識及五識身,是名為八。何故成八?一意識中分七種故。中契經中第一了別識,直是現相阿梨耶識(按:楞伽及餘諸經之經文中,皆不曾說阿賴耶識是了別識,龍樹此說有誤)。第二分別事識,直是意識;意如前說,同說末那。

龍樹如是《釋摩訶衍論》之論文,實有過失:一者,如《楞伽經》中所說者,識共有八;一為真相識,二為現識,三為分別事識。今者龍樹所說者,則謂意根是依附於意識而有者,是從意識細分而出者;如是則成七識心王,違 佛所說八識心王之法。

 

二者,龍樹所言契經者,謂楞伽也。然楞伽中所說之真識者,其實正說阿賴耶識,非是龍樹所別作建立之「外於阿賴耶識之本覺真心」;經文具在,猶可檢校,一切人皆不得推辭而言不見楞伽之經文也。復次,龍樹別立本覺真心於阿賴耶識之上,則又轉墮八九識並存之過失中,理不得成,是故龍樹此說不當。

三者,龍樹既引起信文句,且以起信所說文句而觀,亦見起信論文所說之本覺真心即是阿賴耶識,龍樹焉可將本覺真心阿賴耶識分割為二?而將一心二門之阿賴耶識所顯真如性說之為另一本覺真心?再將本覺真心之阿賴耶識說為另一心?如此則成二心,已違馬鳴菩薩「一心二門」之說也!故說龍樹菩薩此言不當,亦因此一緣故,致生今時彼諸少學淺智之人,不依 佛語及馬鳴菩薩之語,竟依龍樹之語,引為證據而說真識非是阿賴耶識,龍樹於此實有其過也!

四者,龍樹別行建立「意根為意識之細分識」,則同於今時印順、達賴與古時月稱、阿底峽、寂天、宗喀巴…等密宗應成派中觀見者之所說:妄謂意根末那識是意識之細分而後始有之心,則成違教悖理之說。所以者何?謂四阿含諸經中, 佛一向記說:「一切粗細意識,皆意法為緣生。」一切唯識系之大乘經典亦皆同此一說。意識心既是依意根與法塵二法為緣,方能由阿賴耶識中流注意識種子,而後始能有意識心出生,則已明說意根乃是意識之俱有依根,若無意根作為意識之所依根,意識尚且不得現起,何況能作為細分而出生意根之心?是故龍樹此說違教悖理,正是顛倒之說也!

五者,意根具有能令諸法從阿賴耶識中現起之作用,故說意根為現識;此功德為其餘諸心王所無者,是故末那識是萬法之掌控與指揮者,亦是將阿賴耶識及前六識據為己有者。譬如《成唯識論》云:「阿賴耶識俱有所依,亦但一種,謂第七識;彼識若無,定不轉故。」謂阿賴耶識於三界中現行運作時,必定要依意根而運轉;若無末那識之作意與思量,則阿賴耶識便不能運轉。若意根作意之後而起思量決定,欲滅自己及前六識,則阿賴耶識即不復出生前七識,則十八界俱滅盡,則唯剩餘阿賴耶識琣茪ˉf,心體無形無相而獨存、而無所在,即成無餘涅槃;阿賴耶識之性,琣茪ˉf故,一向不自作主故,一向隨緣而依末那識之作意運轉故。

此乃一切具有道種智者之共識,亦是一切精研唯識之學者所共認知者。謂由於意根之遍計執性未除,是故常起遍計執性而起作意,欲令自我不滅,欲令阿賴耶識之自性常常為我所用(悟者方知此語密意),欲令自我常於諸法中相應而轉。由有意根之如是作意故,方能從阿賴耶識中現起六識身及諸法,是故意根名為現識。所以者何?謂阿賴耶識從無始以來,常住本來自性清淨涅槃,琣茪ˉf,其體性永遠痡`如是,絕無改變;是故阿賴耶識雖然執藏七識心之種子,亦執藏七識相應之種種貪染種子,然而絕不主動生起作意欲生諸法;七識心種子及諸法相之所以會從阿賴耶識中流注而起者,皆由意根之作意使然;若無意根之思量與作意者,阿賴耶識自身絕對不會主動流注任何種子。由於意根有如是令六識心及諸法相現起之作用,故說意根是現識,能令阿賴耶識所含藏之諸法得以現起故。

六者,若如龍樹所言「阿賴耶識是現識」者,則有大過;謂無餘涅槃必將成為永不可證之法故,亦謂違背阿賴耶識原有「琣茪ˉf」之體性故:若阿賴耶識是現識者,則阿羅漢入無餘涅槃已,將在無餘涅槃位中,由阿賴耶識復起作意與思量而令七識心王種子,及七識相應之貪染習氣種子隨之生起現行,則復淪墮三界生死中,永無取證無餘涅槃之時。若龍樹所言「阿賴耶識是現識」之說為正確者,則阿賴耶識不應是琣茪ˉf之心,應同末那之睄f思量性,則亦應是同於末那之遍計執性,則不應說為無覆無記性,則違 佛說,亦悖一切真悟者對阿賴耶識自體性之現觀,是故龍樹菩薩此說非正,乃是誤會現識法相內涵之言說,不應引為正理證據,彼等不應引作證成己說之理證,違教悖理故。

是故龍樹菩薩於其所造《釋摩訶衍論》中,主張阿賴耶識是現識,而非真相識者,其說有謬,非是正說,違 佛所說真旨故;若人所說違 佛所說真旨者,即不應依止,當以 佛說正理為依止。若菩薩所說者,不符 佛說,則當以 佛說為依,不應依菩薩所說為依。由《釋摩訶衍論》之法義以觀,龍樹當年之修證,只是初地之甫入入地心位,尚非是初地之住地心位;更非初地之滿心位,猶未親證猶如鏡像之現觀故,是故所說之法,仍有過失(此是依彼當年造論時之境界而言,非謂造論後之餘生繼續增上進修之境界而言,更非說其生西千年後之今時境界)

龍樹雖是初地菩薩,然造論之時卻只是入地心,而非住地心之初地菩薩,更非滿地心之初地菩薩。是故對於《楞伽經》之內涵,尚不能全部理解;是故彼所說之法若仍有謬,若有時註解錯誤,亦屬平常,不須苛責,亦不須全面廢除其論著。然後世學人讀其論著時,應有慧眼而作簡擇:正者學之,謬者捨之。若自身尚無慧眼者,則以存疑及心存善念、自謙不知為佳,莫因其違 佛旨意之論文而認以為真,用來妄評真善知識,否則即有大過(三版二刷編者補案:後來蕭老師已考證確定《釋摩訶衍論》並非龍樹菩薩所造,是新羅僧人月忠假借龍樹名義所偽造者,以此錯誤百出之偽論污損龍樹令名,詳見《燈影》一書之考證。此篇辨正之文係尚未考證前姑信其為龍樹所造者而作評論,後已考證清楚、還龍樹清白)

復次,舉凡學人讀其著作者,若不能檢知其錯謬之處,即是位在龍樹當時證量之下者,距離初地猶在遙遠。若因龍樹之論文,更自創「阿賴耶識為生滅法、須有所依方得存在」之邪說,用以抵制真善知識者,則顯然其人對阿賴耶識本來不生之現量境界,至今仍然不得安忍,即是未起大乘見道無生忍者,乃是對於大乘真見道之總相智、別相智內涵,未曾實際深入體驗者,皆是因為昔時善知識一時濫慈悲而為伊明說之過也! 此過不應責之於人,咎在善知識自身,是故余應自責。

 

此謂今時彼之不能於阿賴耶識生忍,心中懷疑而生邪見,用以誹謗我法,致令余今必須辛苦而造此文者,皆由當年自己濫慈悲、明知當時學人福德不足,卻又為之明說,以此過失遺患於後,是故造成今日之結果;是故,今日辛苦造此長文者,只是對自己當年所種之惡因而作補救,不能怨怪於任何人,亦不能怨怪別作異說之對方。然彼耳聞余之明說密意而不能於阿賴耶識生忍,以致誹謗我法之人,即因此故,不名真正見道之人也! 退失於真正之菩提心故--已經否定常住不壞之真菩提心阿賴耶識故;雖然彼絕不肯承認是退失菩提心,反而自認是更上一層樓。

復次,現識一詞,有時非如《楞伽經》中所說之意,有時係指識之現行,乃是現行識之簡稱為現識,而非指稱意根「能令阿賴耶所藏識種現行而致六識身現起」之意。譬如《成唯識論》卷四云:「有義(此有義者,不是玄奘大師之意,乃是他家之說法)此意(根)以彼識種(以彼阿賴耶識所藏意根種子)而為所依,非彼現識(非以阿賴耶識之識體現行作為俱有依);此(此字謂意根)無間斷,不假現識(不須假借阿賴耶識心體之現行)為俱有依方得生故。 有義(此說方是玄奘大師之說法):此意以彼識種及彼現識(此意根以彼阿賴耶識所藏意根種子及彼阿賴耶識體之現行)俱為所依;雖無間斷而有轉易,名轉識故;必假現識為俱所依方得生故。」此段論文中所說之現識者,謂現行之阿賴耶識。乃謂意根必須依於阿賴耶識之現行配合而無間運作,意根自身方能現行起用故;若唯依阿賴耶識所含藏之意根種子流注,而不同時依止阿賴耶識心體之現行配合無間運作,則意根便不能現行運作。如是論文中所說之現識一詞,乃是說阿賴耶識之現行,即是現行識體之意,簡稱為現識,不可作錯誤之援引,而說意根不是現識,或說阿賴耶識是現識,此現識意與彼現識意之意涵迥異故。

窺基大師《唯識述記》卷第四末,亦如是註解云:「此第七識以彼種子識(阿賴耶識所含藏之七識種子)現行果識(現行而受果報之主體阿賴耶識)俱為所依。此(末那)識隨在因果位中雖無間斷,於入見道等而有轉易,或善或染,必假現識(必須假藉現行果識--阿賴耶)為俱有依方得生故。」已經明示此段《成論》文中所說現識之意,實為現行識之意,而非楞伽經文中所說之「末那識能令阿賴耶所藏識種現行而致六識身現起」之意,彼自不解經文論文真意,誤會經意論意,卻誤引龍樹之錯誤解釋,用來責余所說之法有誤,即成妄言。

第一種「有義」之說者有誤,謂意根要假阿賴耶識之現行配合,方能運作故,非唯種子識之流注意根種子即可故;若阿賴耶識不現行配合--縱使可以住於無餘涅槃位中而流注意根種子--則意根缺乏阿賴耶識之同時同處無間配合運作,意根便隨之不能現行,則亦不能運作。亦如意識要假意根之現行,無間配合方能運作;意根若不現行--無意根之現行識無間配合,意識則亦不能現行與運作。是故此段論文中所說之現識,乃是動詞,非是名詞,乃說諸識之現行識,非是楞伽所說現識之意,不可混濫而說,不可混為一譚!是故於此段成論文句中,現識一名,不可移作《楞伽經》中八識心王分類上之現識解釋,否則即是不解佛法、誤解佛法、尚未貫通經論真意之人也。

 

何以故?謂成論此段論文中所說之現識,非唯指稱為意根,後時亦兼說為意識故,非唯指稱阿賴耶識也!譬如後時論文中明說:意識要以彼意根之現行識作為俱有依,與意根之現行而無間配合,意識方能現行與運作,此時即說「意識以意根之現識為俱有依」,如是意根則得名為現識;又譬如更後文中所說:前五識要以意識之現行識及意根之現行識作為俱有依,二種現行識無間配合運作,前五識方得現行與運作,此時即說「前五識以意識與意根之現識為俱有依」;亦如意根,除須阿賴耶識流注意根種子作因緣以外,尚須阿賴耶識心體之現行運作而無間配合,作為意根之俱有依--要以阿賴耶識之現行作為俱有依,意根方得現行與運作,此時即說「意根以阿賴耶識之現識為俱有依」。如是,六七八識皆可說為現識,然此現識之意,絕非楞伽所說之「意根能令諸心種子從阿賴耶識中現起」之意也。揆於楞伽經文及成論論文、唯識述記所說之意涵,此意極明;唯有尚未通達楞伽、成論及述記真義之人方生誤會,而取來作為誹謗、抵制余法之說。

是故,現識一名,於俱有依之說明上,以簡略之現識一名而說之,其實真正名相應說為現行識,簡稱現識,然此現識乃是指阿賴耶識現行時所簡稱之現行識,而非《楞伽經》中所說「能令他識及阿賴耶識、六識身現行」之現識意也!不可混為一譚也!是故,法無定法,於諸經諸論所說之法相意涵,不可混淆,不可執定為同一意;當依證悟如來藏而能生忍之後,所發起之般若證量,以及前後經文、論文之真意,而作理解。若不如理作意,妄情作解,更取來誹謗真善知識之法義者,則本質已成誹謗 佛之正法,即有大過;捨壽後大不易受,卻又無法逃避。一切學佛之人,萬萬小心、細心、自謙為妙。

當知佛法修證境界中,上地能知下地境,下地不能知上地境;上地菩薩能檢別下地菩薩說法之過失,下地菩薩則完全無力檢別上地之法義,唯有信受熏習及增上修學之力。隨於菩薩修證之增上,越至上地,說法之過失越少;乃至等覺菩薩若說極深妙之法時,有時亦難免有極微細之錯誤,為十地菩薩所不能檢別者,是故菩薩說法時,若總體無誤,細處有誤者,乃是正常之事,唯有進至佛地而說法時,方能絕對無誤。

 

如是,上地能知下地事,下地不知上地事;乃至同一地中,入地心菩薩不能知住地心菩薩之證境,住地心菩薩不能知滿地心菩薩之證境;是故下地菩薩不能簡擇上地菩薩法義之過失,上地菩薩能簡擇下地菩薩所說法義之細微過失,然亦唯有細部過失能說之,於根本識之總相法上,則絕無可能加以推翻或否定,唯除下地菩薩所悟之第八識心體非是真心,而是錯以意識變相或意根,誤認為第八識真心者。是故,唯有 佛地智慧,方能檢別一切菩薩所說法義之謬。

 

是故,彼等淺學之人,但見龍樹是初地心,不知其證境究為入地心、住地心、滿地心,便以為龍樹所說之法悉皆不謬;便敢膽大包天,錯將龍樹有誤之論文,取來否定余所說法,則成自過,此乃不知深廣微妙佛法之人。此是彼等別創阿賴耶識所依真如心體者之第一百八十一種過失。

七十者,彼等聞余破斥彼所說法之種種過失已,便又改口言:「阿賴耶識不是如來藏,不是真如,如來藏方是真如;經中亦未曾言阿賴耶識即是如來藏,未曾言阿賴耶識即是佛地真如心體。所以,如來藏為體,阿賴耶識為用,如是正理方是正法。汝正覺同修會所證者只是阿賴耶識,未證阿賴耶識所依之真如心體,所以不是真正證悟之人;所以汝等所說證悟之法,非是正法。」如是後來改口之言,亦復導致進退兩難之局,理不得成。

謂阿賴耶識既是第八識,而彼等又說如來藏非是第八阿賴耶識之別名,則如來藏即應是第九識,絕無可以狡辯為同一識之餘地,絕無可以狡辯為體用之關係,能生之法--如來藏--必是主體識故,阿賴耶識亦是能生萬法之主體識故,則應如來藏與阿賴耶識同皆是主體識,則必成為二識,則如來藏必定成為第九識,不可狡辯為「如來藏是體,阿賴耶識是用、為同一識」也。如是,彼等則墮前來所破八九識並存之百餘種過失之中,非僅違教,亦復悖理。

彼若強言「如來藏與阿賴耶識同是第八識,如來藏為體,阿賴耶識為用」,而非一體二名者,成為體與用之關係者,則是強詞奪理之說。當知外於阿賴耶識而有(能生阿賴耶識之法,必非阿賴耶識所函蓋之法故)、因此能生阿賴耶識者,絕非第八識心故!阿賴耶識已是第八識心故!能生阿賴耶主體識之法絕非同是第八識故,否則便將貶抑阿賴耶識為此能生法之心所法故,則有前來所破「阿賴耶識成為心所法」之大過。是故當言:「如來藏即是阿賴耶識,一體二名。」彼若不信此言,因此復又改言:「如來藏為體,阿賴耶識為用,同是第八識。」則又墮於上來所破之「真如為體、阿賴耶為性用」之六十九種過失之中,仍是進退兩難之局,仍然難免種種過失,焉能令人生信?焉能掩人耳目?此是創見者之第一百八十二種過失。

七一者,若彼等現在或將來所證之真如或如來藏,異於正覺同修會所證之第八識因地真如阿賴耶識者,必有以上種種大過,豈唯違教?亦復悖理!永遠不能自圓其說,永遠難逃平實今日之預先立破而不能公開答辯也!平實今日預記於此,教界大師與諸學人,可以長期拭目以待,以證吾言之不虛也!

綜而言之:《如來藏經》所開示之如來藏,即是阿賴耶識、異熟識、佛地無垢識;《維摩詰經》所說之菩提心者,即是阿賴耶識、異熟識、佛地無垢識;《勝鬘經》所說之如來藏者,即是阿賴耶識、異熟識、佛地無垢識;《解深密經》所說之勝義諦、圓成實者,即是依阿賴耶識、異熟識、佛地無垢識而說者;《占察善惡業報經》所說之佛地真如者,即是因地阿賴耶識體,淨除二障之後所改名之第八識真如;《攝大乘論》中無著菩薩所言之阿陀那識,即是阿賴耶識、異熟識、佛地無垢識。未來漸次註解諸經時,將次第依照經文真意,逐輯出版,證明彼等諸人所言者,皆是斷章取義、扭曲經意之說。未來漸次註解出版後,可供教界之審查,證明余言之不虛,非如彼等只敢四處暗中放話流傳、誹謗抵制,不敢落實於文字之上。

 

亦如《大乘本生心地觀經》所說:「若無為(如果阿賴耶識顯示之真如無為體性就)是心,即名斷見;若離心法(若離阿賴耶識心體這一個法),即名常見。永離二相(永離誤認真如性為真實體之斷見,永離誤認阿賴耶識以外之法為心,離此二相),不著二邊,如是悟者,名見真諦;悟真諦者名為賢聖(悟真諦者非全部皆是聖人,亦有七住位及以上三賢位之賢人,故名賢聖,不說唯聖)。一切賢聖性本空寂,無為法中(從阿賴耶識之真如無為體性中而觀之),戒無持犯亦無大小(依阿賴耶識離見聞覺知、琣茪ˉf、不貪不厭之真如無為體性觀之,根本沒有犯戒可說,亦無大戒小戒之差別),無有心王及心所法(從阿賴耶識離見聞覺知之真如無為體性而觀,完全寂滅無知,也沒有心王與心所法可說),無苦無樂(更沒有苦與樂可說);如是法界(這種阿賴耶識自住之真如無為法界中)自性無垢,無上中下差別之相,何以故?是無為法性平等平等故。如眾河水流入海中,盡同一味無別相故,此無垢性(此阿賴耶識之真如無為之無垢法性)是無等等,遠離於我及我所(不墮於十八界我之中,亦不墮於十八界我所相應之世間貪染等法);此無垢性非實非虛(此真如無為之無垢法性,非實亦非虛:依阿賴耶識而有故非實,阿賴耶識體痡`住不壞,故此真如無為之無垢性亦隨之不壞而名非虛),此無垢性是第一義(親證阿賴耶識而現前領納此識自體之無垢性、真如無為者,方是親證第一義諦之賢聖),無盡滅相(此真如無為、無垢性,依常住不滅之阿賴耶識而同時存在,是故此無垢性永無斷滅時、永無滅盡之相),體本不生(此無垢性所依之第八識心體本來不曾出生,因為本已常住而從來不滅故)。此無垢性常住不變(此阿賴耶識所顯之無垢性,也因阿賴耶識心體之常住而成為常住不變的),最勝涅槃(是最勝妙的涅槃本際),我、樂、淨故(其體是常住法故名為真實的我、常住不滅而非無常所以是真實的樂、也是永遠如是清淨性的緣故)。此無垢性遠離一切平不平等,體無異故(一切有情的無垢性都是同一類的心體阿賴耶識,並無差異)。若有善男子、善女人,欲求阿耨多羅三藐三菩提者,應當一心修習如是心地觀法。

此段經文乃是彼等欲破我法之人所引用之經文,作為破斥我法之證據。然而今觀此段經文所說之義,其實卻正是破斥彼等所說之邪理,彼竟以應破斥自己之經文,取來破斥於余,顛倒至極!是故,一切人都不應將第八識心所顯示之真如無為性、無垢性,從阿賴耶識分割而出,然後取來顛倒建立為阿賴耶識之所依心體。如今彼等正墮此段經文所破斥之過失中,成為斷見者:離阿賴耶識即無心體可得故,阿賴耶識即是無垢性、真如性之所依心體故。

 

彼等若不信余言,故意狡辯說「此經所說之無垢性所依心體非是阿賴耶識」者,且舉同此經中 佛語開示為證,證實此經文所說無垢性之心體即是阿賴耶識,即是如來藏:「鈍根小智聞一乘,怖畏發心經多劫,不知身有如來藏,唯欣寂滅厭塵勞。眾生本有菩提種,悉在賴耶藏識中;若遇善友發大心,三種鍊磨修妙行;永斷煩惱、所知障,證得如來常住身。菩提妙果不難成,真善知識實難遇;一切菩薩修勝道,四種法要應當知:親近善友為第一,聽聞正法為第二,如理思量為第三,如法修證為第四。」如是經文中,明說阿賴耶識即是如來藏識,亦說眾生本有之菩提種--真如性無垢性--本在藏識賴耶之中;經文如是明言,大眾復有何疑?是故當信余言。

偈中 佛又明言:應當依此藏識阿賴耶,進修而斷盡煩惱障與所知障之後,方能證得如來之常住身。如今彼等諸人既引用此經文句,責我所證之阿賴耶識非是如來藏,又倡言因地時即可親證佛地果德之真如心體,如今觀之,豈唯悖理?抑且違教;顯然已成妄言,已成斷章取義之說,正是自誤誤人之言也!如是誤解經句真意者所言,有何可信之處?而彼諸愚人信之不疑!誠可哀憫!

 

有智學人及初悟之人,以及一切假借善知識引導之因緣而證悟者,當信 佛所說語:「真善知識實難遇。」是故親遇之時,莫作容易想、輕易想,而輕賤之,否則即障自己悟後起修之道;若不信真善知識,則不受其語,則難以接受真善知識之攝受,則以後所修之佛菩提道,難免不慎而入歧途,亦將難免值遇惡知識而被影響退轉,猶以為是更上一層樓。是故當依 佛語而修佛菩提道,於此四法應當信受奉行:

一者親近真正之善友:若遇惡友,當速遠離;然而何人為真正之善友?何人為真正之惡友?無智之人亦難辨正,只得隨其往世、此世之福慧因緣而親近之,往往隨從似是而非之惡知識所教邪見而造邪見業,猶自以為更上一層樓。

二者必須聽聞正法:若人不假聽聞正法者,則難以勝進勝修;若所聞非是正法者,當速遠離。然而何人所說為真實正法?何人所說為似是而非之法?無智之人亦難辨正,只得隨其往世、此世之福慧因緣而行。如是隨從似是而非之法而修行者,自身實亦難知其法乃是似是而非之法;隨學之時,猶自以為更上一層樓。

三者,應須如理思量:然而無智之人及與性障深重之人,不肯與真善知識下心論義,唯認自己所見為真,自認己之修證更高於真善知識,只得隨己性障而自作聰明,滋生邪見、邪解,難以迴轉;此亦自身此世及往世熏習之因緣所致,然卻誤以為自己所見者為更上於真善知識之見地,難以救拔。

四者應當如法修證:若非如法修證,則入歧路,雖曾因善知識之助益而得真見道之功德,然而由於師心自用故,滋生邪見邪解;由其邪見、邪解故,轉復產生邪思惟、邪修、邪行之事證,便入歧途,猶自以為更上一層樓。乃至以己邪見邪解而誹謗真善知識所弘傳之正法,及造誤導眾生等業,成就地獄業。

是故,一切佛子修學佛法者,必須如理思惟、如法修證,萬勿自以為是:不與真善知識商量,便自以為是。有智之人當細思之,以免誤入歧途猶自不知,尚自以己邪見而責真善知識之法為邪謬之法。此四乃是一切佛子所應遵循者,謹錄於此,以嚮佛子。

 

凡此諸經所說之種種名,皆是第八阿賴耶識於不同之修證階段,或依不同之體性立場、不同之修證層次與階段,而作種種不同之名稱施設,本是一識多名,不可強行分割、然後再別作建立,否則所說佛法必將處處違教悖理,亦將令我佛教所傳經教正法真義,變成支離破碎,同墮印順法師之所墮,同成破壞佛教正法流傳久住之惡業者;是故一切佛門大師與學人,於此不可不慎也!而今彼等不作如理作意之思惟,亦不與真善知識共同慎思明辨,師心自用之後,便於萬法之主體識、萬法根源之阿賴耶識心體上,別立想像之法作為阿賴耶識之所依心體;而將阿賴耶識藉緣所顯示之真如無為、無垢性,將彼依附阿賴耶識方有之真如性,虛妄建立為能生阿賴耶識之法,全違聖教量,亦違一切法界之實相,成就無量無邊之過失,不足具言,故說此是彼等作此創見者之第一百八十三種過失。

七二者,彼等諸人今已不信阿賴耶識為一切染淨法之所依心,別立阿賴耶識所顯示之真如性,顛倒作為阿賴耶識之所依心體,是故彼等諸人今復改口而作如是邪見之言:「阿賴耶識生滅法,不是如來藏;如來藏方是不生不滅之法,阿賴耶識實由如來藏所生者。」然而如是之言,已經意謂:阿賴耶識非是能生萬法之實體法,成為所生之法;已經意謂:能生阿賴耶識之法方是能生萬法之實體法。若非能生萬法之心,不許是能生阿賴耶識之實體法故。是故彼等所說者,非唯嚴重悖理,將導致佛法所有體系與內涵皆必須全面修改,將導致 釋迦世尊尚未成佛之謗;亦復嚴重違於經教法義,成為破壞佛教正法之邪說。

如來藏即是阿賴耶識,此乃無可爭議之理;所以者何?謂經中之萎花喻、金喻、水喻、胎藏喻、寶藏喻……等十喻所說者,皆同是阿賴耶識故,此十喻所說心,其體性完全同於阿賴耶識故。若人不信此義,且以淺顯之理說之;如來藏一名,自古以來歷代祖師同有如是解、如是開示:如來藏中藏如來。此謂阿賴耶識心體中含藏著能令眾生成就究竟佛地功德之種子,故名如來藏。謂未來果地之如來,此時已隱藏於因地眾生之第八識心體之中,是故眾生皆可藉助於佛法之修行,而於三大阿僧祇劫之後成就究竟佛果,故名如來藏,此識中本已含藏未來成就如來果證之一切種子故。十方法界中,除阿賴耶識以外,別無他法能有如來藏之體性故。

設使有人不信是言,且自觀察:除第八識阿賴耶以外,復有何法能有本來自性清淨涅槃? 既有阿賴耶識現有本來自性清涅槃,何須別立他心為本來自性清淨涅槃? 於十方法界中,亦不可能別有他法能現本來自性清淨涅槃,否則即有「能生萬法之心有二」之過。 復又觀之:別有何法能執藏無漏法種?復有何法是不生滅法而能執藏眾生所修集之無漏法功德去至未來無量世者?一切賢聖長時極力探究之結果,皆是唯有第八識阿賴耶符合,並且是完全之符合也!除此以外,無別他法可為如來藏也!

今有愚人因余早年之濫慈悲,為彼明說阿賴耶識心體,致彼缺乏體驗故,多年以來心中懷疑而不能完全信受,於阿賴耶識不能生起安忍之心,不能發起阿賴耶識本來無生之忍;復因心照不宣之某種緣故,乃欲輕賤余所為彼明說之阿賴耶識,便作頭上安頭之狡辯:「如來藏才是真如性、真如,方是執藏眾生三大無數劫所修集功德法種之心;如來藏不是阿賴耶識,是阿賴耶識之體,阿賴耶識只是如來藏之用。」彼等如是之言,前來一百八十二種過失中,已經破斥,理不得成;佛地之第八識真如,乃是因地之第八識阿賴耶心體,於悟後起修而淨除二障之後所轉名者故,本是同一心體而於不同階段施設不同名稱罷了!不可外於阿賴耶識心體而言別有真如也;如來藏一名,乃謂第八識阿賴耶,亦謂第八識異熟識。舉凡第八識心體,未曾淨除二障究竟之前,在等覺位至凡夫位中,皆名如來藏識,函蓋阿賴耶識名與異熟識名,尚未究竟斷盡二障隨眠故,是故如來地之果德尚未發顯,故名如來藏,尚非是究竟佛地之第八無垢識,是故不得名為佛地之真如心,尚未究竟實故,尚未究竟故;是故,如來藏名,通常函蓋凡夫地至等覺地之第八識,往往不至佛地,尚非是佛地之真如故,佛地則是究竟真實、究竟如故。

因地一切位中,本無「淨盡二障隨眠後之佛地真如心體」,皆是同一第八識之阿賴耶心體故,阿賴耶心體尚有二障隨眠未曾斷盡故;要須斷盡二障隨眠已,阿賴耶識方得轉名為佛地真如故。因地中常時顯現之第八識真如性,則是阿賴耶識自體之所顯性,本屬阿賴耶自體之所顯法,依附於阿賴耶識而存在、而顯現,絕對不可顛倒作為阿賴耶識之所依法。是故,十方法界中之一切法,唯有阿賴耶識方是如來藏,唯有阿賴耶識方是含藏未來之如來身者,方是含藏如來性者,方含藏未來如來地之果德者;由是緣故,歷代祖師說言:「如來藏中藏如來」,是故如來藏即是阿賴耶識也!除阿賴耶識心體(無學位時改名異熟識)以外,別無心體能藏如來性故,十方法界中別無一法可有真如性故,真如性是阿賴耶識之所顯性故,乃是依附於阿賴耶識而顯現者故,以阿賴耶識為體故。

復次,契經中言:「阿賴耶識雖與能熏(七轉識)及諸心法(阿賴耶識及七轉識之心所法),乃至一切染淨種子而同止住,性琠潔。如來種性應知亦然,定不定別,體常清淨(阿賴耶識自體痡`清淨)。如海常住,波潮轉移;阿賴耶識亦復如是,諸地(初地至十地)漸修、下中上別,捨諸雜染而得明現(由五分法身之證得而捨諸雜染,漸漸顯示出佛地之真如性:仍是因地之阿賴耶識--異熟識體,由種子之雜染淨除以後,具足五分法身而轉名佛地真如)。」是故阿賴耶識乃是常住之法,乃是不生不滅之法體;諸地漸修者,皆是修除此識體中所含藏之七轉識相應雜染種子,皆是修除此識體中無始本有之無始無明隨眠。修至十地滿心位,皆是依此阿賴耶識心體而修:斷除阿賴耶識中之煩惱障現行及習氣種子隨眠,斷盡無始無明隨眠之後,方得轉名佛地真如;不得外於此識,而在因地此時別行建立子虛烏有之阿賴耶識所依心體真如、而言佛法也!否則即成心外求法之虛妄想也!

契經又云:「善說阿賴耶,三性法無我;其轉清淨,而來生此國。」意謂阿賴耶識總體(阿賴耶識自身及其大種性自性…等自身相應法,以及所出生之七轉識五陰…等,合為一大總體)乃是圓成實性,而其所含藏之七轉識心則有依他起性及遍計執性,皆從阿賴耶識心體所含藏之種子中出生,真如性亦是阿賴耶識自體之所顯性,故說:「是故 佛善說阿賴耶識之三種自性及二種無我法。若於此法而得親證,次第深入現觀者,則其阿賴耶識將漸轉清淨,不再有染污種子;如是清淨之後,方得來生此佛國。

契經又云:「阿賴耶識睇P一切染淨之法而作所依,是諸聖人現法樂住三昧之境;人天等趣、諸佛國土悉以為因,常與諸乘而作種性,若能了悟即成佛道。」此經文中意,謂佛子若得親證阿賴耶識,便可證實:「一切染淨諸法皆依賴耶心體而有、而生,是故聖人(初地以上)所親證之無生法忍現觀之金剛三昧境界,皆是由此阿賴耶識而顯、而有。世間人類、天眾以及諸趣眾生、諸佛國土,皆由阿賴耶識心體而生,皆以阿賴耶識心體及所藏種子為因;由於此阿賴耶識心體常住不斷而執藏一切種子,故能作為三乘佛法種性及人天善法種性之所依;假使有人能證得第八阿賴耶識,了知其究竟內涵具足之後,即可成就佛道。成佛之道既然須由阿賴耶識心體而成就,因地之真如性復是由阿賴耶識所顯現者,佛地之第八識真如亦是由阿賴耶心體轉名者,乃是同一識體,乃是常住不壞之法,是故 佛說之為金剛心,彼等焉可說阿賴耶識是生滅法?

又云:「藏識佛地中,其相亦如是。十地行眾行,顯發大乘法,普與眾生樂,當讚於如來。在於菩薩身,是即名菩薩,佛與諸菩薩,皆是賴耶名。佛及諸佛子,已受當受記,廣大阿賴耶,而成於正覺。密嚴諸定者,與妙定相應,能於阿賴耶,明了而觀見。及辟支佛、聲聞諸異道、見理無怯人、所觀皆此識」 如是經文明言:諸佛實由阿賴耶識之親證與修行,方得成就究竟佛道。成佛之時,其第八識心改名真如,仍是阿賴耶識自體,只是體中所含藏之種子究竟轉淨而已。是故,學人不可外於阿賴耶識而求佛法,不可擅自建立阿賴耶識之所依也!否則即頭上安頭、轉易佛法內涵之過也!

又云:「阿賴耶識亦復如是,是諸如來清淨之藏,與習氣合,變似眾色周於世間;若無漏相應,即雨一切諸功德法。」又云:「阿賴耶識亦復如是,是諸如來清淨種性,於凡夫位痝Q雜染,菩薩證已,斷諸習氣,乃至成佛,常所寶持。」又云:「如來清淨藏,亦名無垢智,常住無始終,離四句言說。佛說如來藏,以為阿賴耶,惡慧不能知,藏即賴耶識。如來清淨藏,世間阿賴耶,如金與指環,展轉無差別。」又云:「賴耶體常住,眾識與之俱,如輪與水精,亦如星共月;從此生習氣,新新自增長,復增長餘識;餘識亦復然,如是常輪轉,悟者心方息。」又云:「依止賴耶識,無漏心亦然,漸除諸有漏,永息輪迴法;此是現法樂,三昧之境界。」又云:「阿賴耶識從無始來,為戲論熏習諸業所繫、輪迴不已:如海因風起諸識浪,(識浪則)琤厘皕嚏B不斷不常,而諸眾生不自覺知,隨於自識(所)現眾(多)境界。若自了知(此一實相境界),如火焚薪,(種種煩惱)即皆息滅、入無漏位,名為聖人。」又云:「如摩尼寶體性清淨,若有置於日月光中,隨其所應各雨其物,阿賴耶識亦復如是,是諸如來清淨之藏,與習氣合,變似眾色,周於世間;若無漏相應,即雨一切諸功德法。如乳變異而成於酪,乃至酪漿;阿賴耶識亦復如是,變似一切世間眾色。

如是經文中,已明說阿賴耶識心體即是未來佛地之第八識真如心體;譬如黃金與指環,非一亦非異:指環乃是黃金所造成者,造成指環後仍是黃金體,體無差別,然而現象上則有差別。因地佛地之第八識真如心體亦復如是,本是同一心體,所差別者,唯在心體中所執藏之種子淨與不淨之現象上差別罷了,並非別有心體能為阿賴耶識之所依--並非別有黃金(阿賴耶識之所依心體)可以作為黃金指環(佛地真如)之體。佛地真如(黃金指環)乃是由阿賴耶識(金塊)所成者故。

真如性只是第八阿賴耶識心體所顯示之清淨性,即是能令眾生在未來成就究竟佛道之如來性;真如性只是阿賴耶識心體之所顯法,非是能生任何一法之法,更何況能生其所從來之阿賴耶識?上舉契經經文中亦明說阿賴耶識是能生萬法之心,既是出生萬法之心體,則是一切法之所依心,為一切法之所依,包括真如性在內,悉皆由阿賴耶識而生、而顯。阿賴耶識既是一切法之根源,絕無可能由他法而生,絕無可能是他法之性用。是故有智之人,聞余言已,即知如是法界正理,不為所惑,不被淺學之人方便籠罩之辭迷惑而轉,唯除無智障重之人。是故,如上所舉契經經文說:「阿賴耶識是如來清淨之藏。」則已明說如來藏即是阿賴耶識,是故彼等諸人所言「阿賴耶識不是如來藏」之言,皆是違經悖理之顛倒見,非是如理作意者,此是創見者第一百八十四種過失。

七三者,彼等復作是說:「真如完全無為,完全清淨,方是圓成實性;若雜有染污性者,即非圓成實性。阿賴耶識以有染污種子故,絕非圓成實性;是故,既有圓成實性,則應圓成實性方是真如,即是阿賴耶識之所依心體。」作是說者,乃是不解圓成實性真正意涵之人,是誤會圓成實性法義之無智人也!所以者何?謂 佛曾開示云:「瞋恚即實際,以依真如起;了知法界,是名瞋三昧。(《大寶積經》卷29)」若彼等所說之言為是正理,則此處 世尊所說真如有起瞋之種子,能出生瞋之種子者,應當成妄; 佛說因地之真如心(阿賴耶識),仍然含藏著瞋恚之現行及習氣種子故。依彼等誤會佛法者所說:真如一名唯在佛地方可用之。則應此段 佛語成妄,則成謗佛之說也!

佛又宣示:此諸瞋恚確從實際(因地真如)而生起,是故說瞋恚即是實際,實際者即指因地真如也。若人了知瞋恚實由因地真如而起,了知瞋恚實即真如法界所含藏之種子,與真如不一亦不異者,即是親證瞋三昧之賢聖。由是經文佛語中,明說瞋恚從真如心體而起,可知真如一名,不可如彼等所說之唯限佛地使用,佛地真如不可能有瞋恚種子生起現行故;可知彼等所說「真如、如來藏完全沒有染污,必須是完全沒有染污者,才是圓成實性。」乃是妄說,違背 世尊教法故,圓成實性意指「因地之第八識心本有令人圓成流轉生死及成就究竟佛道之功德」故,由於雙具三界萬法生顯之性用,而令善惡因果悉皆如實報應於自身,圓成一切法界因果之功德;復能令諸佛子依其自體之本來自性清淨涅槃之真如性,圓成二乘解脫道之果德,以及圓成未來果地究竟佛之功德;如是雙具有為與無為,雙具有漏與無漏,令世間出世間「一切法則」皆得實現者,方是真正之圓成實性心,是故圓成實性心者不可設定為絕對清淨之心也!欲於因地此時尋覓佛地之絕對清淨心者,乃是妄想也!是故彼等主張「真如絕對清淨,方可名為圓成實性」者,有諸過失。

審如彼等諸人所說「因地真如絕對清淨」者,亦將因為完全沒有染污種子含藏故,而不可能出生眾生之雜染等法,則將亦無三界生死輪迴之痛苦可受,亦將無人能輪迴於三界生死之中,亦將無人能求解脫,亦將無人能求佛法而修佛法,則亦應無始劫以來不曾有人成佛,則應諸經所說諸佛已成佛道等說成妄,亦應諸佛所說佛法皆成虛妄。何以故?謂真如既是因地時即已從來不夾雜染污法種者,則不可能如彼所說之能出生阿賴耶識故,則不可能有眾生受苦而求解脫、而修佛法故。

復次,《大乘本生心地觀經》中,佛開示云:「有為無為諸功德,依止法身常清淨;法身本性如虛空,遠離六塵無所染。」如是佛語中,亦明說法身自體雖然本性清淨,遠離六塵;然而第八識法身卻同時含藏有為法及無為法,雙具有為與無為性,非是如彼所說之唯有無為性。而彼等所說真如為體而能出生雜染有為之阿賴耶識之說法,前來已破而不得成立;今復說言真如、如來藏完全清淨而無染污種子,亦復完全違 佛所說聖教量,皆是違教悖理之說。是故,彼等諸人所言皆是顛倒見,此是創見者第一百八十五種過失。

七四者,彼等復又作是說言:「《大乘廣五蘊》論中,說阿賴耶識亦是識蘊所攝,是故『識是識,真如是真如』,不可說阿賴耶即是真如心。真如絕對清淨,故不是識;而識蘊虛妄,是故阿賴耶識即是虛妄法。是故汝正覺同修會諸人,雖然親證阿賴耶識,仍是虛妄法,非是真正之證悟;必須是親證阿賴耶識所依之體者,方是真正之證悟。」如此等言,亦是誤會佛法之淺學者所說,未曾通達教義之真意。且錄《大乘五蘊論》原文如次,以明真旨:

云何識蘊?謂於所緣了別為性;亦名心,能採集故;亦名意,意所攝故。若最勝心,即阿賴耶識,此能採集諸種子故。又由此識從滅盡定、無想定、無想天起者,了別境界(之六種)轉識復生,待所緣緣差別轉故,(了別境界識)數數間斷還復生起(阿賴耶識所藏轉識種子)又令生死流轉迴還故。阿賴耶識者,謂能攝藏一切種子,又能攝藏(七轉識之)我慢相故,(阿賴耶識)又復緣身為境界故。又此(阿賴耶識)亦名阿陀那識,執持身故。最勝(意根)者,謂緣藏識為境之識,睇P我癡、我見、我慢、我愛相應,前後一類相續(不斷)(逐阿賴耶識而運)轉;除阿羅漢聖道『滅定現在前』位(安慧菩薩此句所說有誤。滅定尚有意根存在未滅,非如此句所說之意根已滅。如是,六轉識及染污意、阿賴耶識,此八名識蘊。問:『蘊為何義?』答:『積聚是蘊義。謂世間相續品類趣處差別色等總略攝故。』

如是論文之中,明說阿賴耶識藉著七轉識之熏習貪染等有漏法種故,能攝取世間色法四大而造色身、而能持身,令五蘊積聚而相續生起、三世流轉,故名為蘊。阿賴耶識既有阿賴耶性(能藏、所藏、執藏生死煩惱種子之體性),是故能令眾生在三界中不斷生起五蘊身心而聚合運作,是故流轉生死不能斷絕;由有如是集藏生死種子之體性,復因世世生死流轉之中,阿賴耶識始終不離五蘊,始終攝藏於五蘊之中,故為「廣」五蘊之識蘊所攝,非是通常所說識蘊所攝。此論由是緣故,故名「廣」五蘊論;從廣五蘊之立場觀之,阿賴耶識亦是五蘊之識蘊所攝,本來無過,但不應引為絕對實相正理,此乃方便及相對之說故。

若第八識已除去阿賴耶性(能藏、所藏、執藏生死煩惱種子之體性)而改名異熟識,成為阿羅漢之第八識,則不在「廣」五蘊所含攝範圍之內,已斷盡煩惱障之現行故。復次,阿羅漢入滅後,唯餘阿賴耶識獨存,乃是無餘涅槃之本際,名為實際;此位之第八識心體改名異熟識,則不在廣五蘊之識蘊所攝範圍之內。是故,「廣」五蘊者,乃是從凡夫眾生地之立場而相對言之,故名為「廣」;若依實際言之,則阿賴耶識除掉凡夫異生之阿賴耶性(能藏、所藏、執藏生死煩惱種子之體性)已,則不復為識蘊之所攝,正是無餘涅槃之實際故。然而彼等諸人不了此義,執於文字表相,依語不依義,見「廣」五蘊論中說阿賴耶識是識蘊所攝,便執文字表相以為真實,便妄謗阿賴耶識為生滅法,則成妄解佛法、妄說佛法之人,亦成楞伽所說之一闡提人也!

復次,安慧菩薩所說之法,多有不正之處,是故《成唯識論》中多所舉列而作辨正。成論中多諸「有義」二字者,彼諸有義二字所言之法,極多為安慧菩薩所言者,《唯識述記》中說之甚詳。若人真有道種智者,於其所造諸論,自能檢其不符 佛說之語而辨正之。若安慧之論文所說不符 佛語者,即成不實之法,則應改依 佛語聖教量為準,不應依誤說之菩薩論著為準。然而安慧此段文句中所說「廣」識蘊者,實亦無訛,乃是從阿賴耶識體之含藏阿賴耶性而立說者;然而彼等諸人隨言取義--依語不依義--不了其言正義,生起誤解,便引其文以為明證,而作否定阿賴耶識之說;如是誤引其語者,徒招少慧不解之譏,必致誤導眾生之過失,於自於他悉皆無益,亦復於我佛教無益。是故,彼等諸人所言皆是顛倒見,此是創見者第一百八十六種過失。

七五者,阿賴耶識既有阿賴耶性,未到佛位,當然仍有唯識相。到佛位後,方有唯識性之可說也。然而,眾生進修解脫道及佛菩提之後,消除阿賴耶識之唯識相以後,此阿賴耶識即滅阿賴耶識性(是滅阿賴耶識名,非謂滅其心體)改名為異熟識;乃至最後滅異熟識性(是滅異熟識名,非謂滅其心體)改名為佛地真如;唯識相唯識性二名,前後本是同一識體,唯改其名不改其體,焉可因為阿賴耶識有唯識相應須滅除,便說識體為生滅法?

復次,唯識性者,更有別義:一者謂親證阿賴耶識之際,現觀其能生萬法之體性,證成萬法由其所生,故名親證阿賴識者為親證唯識性者。二者謂親證如是唯識性已,現觀阿賴耶識心體中含藏染污種子;此等染污種子要待後時修行清淨之後,已到佛地時,方得圓清淨,彼時亦名唯識性,是故唯識性有此二義,應知其分際。於唯識性尚未究極了知清淨之前,皆是心體唯識實性;於佛地則是究竟清淨,俱名唯識性。於此二中間,皆依唯識性而從彼第八識心體與種子之一切法相中觀行,皆名唯識相;而唯識相中仍有唯識性存,心體本顯萬法唯識故,皆不離唯識性故。乃彼等諸人依語不依義--不解法語中之真實義,妄引唯識相、唯識性之法相為憑,妄謂「阿賴耶識是唯識相,應予滅除,故阿賴耶識是生滅法」,如是說者,名為不解佛法、不能通達教理之人也! 復次,彼等諸人既不能依義而不依語,顯然未曾發起道種智,是故便於諸經諸論真意,不得正解,處處隨文取義,云何能知唯識相唯識性之深妙義理?若欲與之一一細說者,則其文極長,非是此處所應言者,且略而不言。

復次,彼等隨從諸人四處耳語放話,悉皆以口語方式暗中流傳之,誹謗余所傳法非是正法;如是有膽妄解佛法,妄謗正法,卻又悉皆不敢落實於文字上而流傳之;其首腦人物亦如是,不敢以文字而流傳之,藉以避免余之引用於書中,欲免身敗名裂之後遺症。余則示之以文字,印行於書中而廣流通,從來不畏他人之閱後評論,從來不畏他人引為證據。由此事實以觀,則知彼等諸人之所見、及私下耳語放話所說者,絕非正確之法;彼等自身亦不敢確定為正法之說故,恐懼所寫文字成為他人評破時所引用之證據故。是故,彼等諸人所言皆是顛倒見,此是創見者第一百八十七種過失。

七六者,彼等復又耳語放話云:「佛地之無垢識與真如非一非異,無垢識存在之時,真如亦存在。」如是之言,亦有大過。謂彼等諸人雖然改口而作是說,仍然自語相違,復又不能免於余之訶責故。所以者何?謂彼等諸人既然承認無垢識在佛地時仍然存在,然而依經中 佛語之開示:無垢識是由因地之阿賴耶識修除二障隨眠之後,漸次改名為異熟識乃至無垢識--真如者;而此無垢識之前身阿賴耶識,若是如彼等所言由真如所生者,則不應說佛地真如是由阿賴耶識淨除二障之後轉名真如;是故彼等如是言語已成顛倒說,非唯自語前後相違,亦復成為違 佛所說。復次,由此阿賴耶識轉名無垢識之過程,顯然可知無垢識必是主體識故,主體識既然是主體心,則出生無垢識之真如必是第九識也,則不可說真如亦是第八識也,則又轉墮八九識並存之大過中,進退兩難。

復次,佛地之無垢識既與真如心同時同處,則真如顯然已成第九識,過失極多,處處違教悖理,如是言說,不可說為佛法也!復次,大乘經文意旨,處處顯示:無垢識即是真如,真如即是無垢識;阿賴耶識即是因地真如,因地真如即是阿賴耶識。此乃佛教界之共識,乃是佛教界古今之所公認者,彼等諸人作是違教悖理、復又迥異教界共識之言語,寧不畏人譏為淺學無智、別創佛法?是故,彼等諸人所言者皆是顛倒見,此是創見者第一百八十八種過失。

七七者,彼等諸人常私下放話云:「大乘見道時即是初地,名為真見道。是故蕭老師所說明心即是見道,見道只是第七住位,所說不實。」對於余所倡言:「明心時乃是大乘之真見道,乃是般若正觀現前,成第七住位菩薩;悟後須要通達八識心王之五法、三自性、七種性自性、七種第一義、二種無我法,發起道種智之後,並修除異生性障,成就聖性,永伏性障如阿羅漢;再於佛前以深心、大心、長遠心而發十無盡願,方因通達般若而成初地入地心之通達位菩薩。」彼等對此不肯認同。然而余作如是主張,皆是遵循經中 佛語之判果所說者,而彼等竟不肯依經教所判,發明「見道即是初地果證」之說,藉以高抬自身果位;如是心態,若非狂禪、狂證之徒,世間豈真另有狂禪、狂證之徒耶?

依律部《菩薩瓔珞本業經》中 世尊所作開示:初住以至六住位,名退分;七住位時,名不退,名習種性人;第七住位中,般若正觀現前(由親證如來藏故成就般若總相智之正觀),尚須諸佛、菩薩善知識之護念或攝受;若不肯接受人間菩薩善知識之攝受者,或者值遇惡知識者,則便退失;退失之時猶自誤以為自己之妄想乃是升進。且引 世尊開示之經文為證:「是人爾時從初一住至第六住中,若修第六般若波羅蜜,正觀現在前,復值諸佛菩薩知識所護故,出到第七住,常住不退。自此七住以前名為退分。佛子!若不退者:入第六般若,修行於空、無我、人、主者,畢竟無生,必入定位。佛子!若不值善知識者,若一劫、二劫,乃至十劫退菩提心;如我初會眾中,有八萬人退。如淨目天子法才、王子舍利弗等,欲入第七住,其中值惡因緣故,退入凡夫不善惡中,不名習種性人;退入外道若一劫、若十劫乃至千劫,作大邪見及五逆,無惡不造,是為退相。

當知般若正觀之現前者,要因親證如來藏阿賴耶識之時,方得生起;若不明心--未得禪宗之明心體驗--不能親證如來藏阿賴耶識,則般若正慧不能出生,般若正觀即無可能現前。 若人不信此語,可自觀察:於未親證如來藏阿賴耶識之前,般若現觀之智慧何曾生起?般若諸經之真意何曾證解? 亦可觀察於他:凡是未曾證得第八識阿賴耶之人,悉皆未能真實證解般若系諸經之真意,聞其宣說般若之意時,即知彼未證得阿賴耶識之人,悉皆墮於文字思惟及情解臆想之中,所說處處不符佛旨。

由此可證明心之時即是大乘真見道位,即是般若正觀之現前。既然明心之時,般若正觀之智慧即可生起,當知禪宗明心之時即是大乘法之見道也!當知明心之時即是般若正觀現前位也! 依《菩薩瓔珞本業經》之佛語所判,論定為三賢位之第七住位。由是律部經文 佛語所說,可知明心之時唯在七住位爾,不可妄自膨脹、妄自高舉,妄言明心時即是初地聖人;否則來日有殃在,將來年老捨壽之時,莫怪余今日未曾好言先勸。此是彼創見者第一百八十九種過失。

七八者,見道位函蓋七住位起,末至初地之入地心位方止,通名見道位;然若進入初地之入地心位時,則是依七住位所親證之阿賴耶識而名為見道位,亦名真見道,以第七住位所證如來藏為體故。然而進入真見道位之後,不進修十行十迴向等相見道位之智慧者,則不能進入初地,則不得名為通達位之初地菩薩。依法進修而入初地之入地心時,雖名通達位,仍是見道位所攝。離通達位而開始修學初地所應修證之無生法忍妙法時,即是進入初地之住地心,此時起,進修一切種智唯識妙法,方可改名修道位;末至親證猶如鏡像之現觀,方成滿地心,仍是初地所攝,亦是修道位。其後皆須修學唯識一切種智法相,藉以現觀萬法唯識、離識無法、萬法中實無常住不壞之眾生五蘊我,名為親證法無我者;由此證量,方能獲得一切種智而漸次轉進,次第到達等覺位。

今者彼作是言:「阿賴耶識是唯識相,是故阿賴耶識是虛妄心,是生滅法,應須滅除;應以真如為體,真如才是唯識實性。證得真如時即是初地。」復作是言:「真如方是唯識性,是故初地明心時應親證真如,方是不墮於唯識相者,方是真正之證悟。親證阿賴耶識者只是唯識相而已,不能進入初地;而蕭老師卻說證得阿賴耶識以後進修相見道等法,即可進入初地,卻說初地之第八識仍是阿賴耶識,而非真如心體。」然而彼作是言已,又復出生大過,進退兩難:

謂明心證真之時方是真見道,然而成論所說之真見道者,乃是親證阿賴耶識,若離阿賴耶識,別無真如體可知、可證者。進入初地時,仍是阿賴耶識,無別阿賴耶識之所依心體真如而可證得,乃至六地即將滿心時,仍只是阿賴耶識名,尚有故意保留之一分微細思惑未斷故。六地即將滿心時,尚且猶是阿賴耶識,何況初地心,云何而不應是阿賴耶識?云何而有佛地真如心體可證?如是正理,經論具載,今猶可稽;是故彼說不應正理!是故彼說非正;彼等欲再別覓阿賴耶識所依之真如為體,以此妄想作為真見道者,乃是自意妄想,乃是誤解唯識性之淺學者也!未來無數劫苦尋之後,仍將回歸阿賴耶識之真如性。

 

真見道之明心,已經確認而無懷疑者,彼位即是唯識性位,一切法皆由此阿賴耶識心體而生起故。由此時起,繼續進修而深觀第八識真如性等妙法者,皆是唯識相位諸法;直至初地之入地心位,其所深觀第八識心體之真如性者,皆是唯識相位所攝,非是唯識性位所攝也。唯識性乃是初明心時,親證真如理體--阿賴耶識,名為真見道;此乃是相見道之初基,非是凌駕於相見道以上之法也,不可顛倒而說。真見道者唯是明心證真--證得阿賴耶識自體,唯知阿賴耶識自身之真如性之總相,尚不能了知阿賴耶識自體之種種別相,故屬根本無分別智;若欲進入初地之入地心中,其後尚須加修相見道等法,在真如理體--阿賴耶識--之萬法唯此阿賴耶識所生所顯之種種法相上,由「現觀非安立諦之三品心」,及「緣安立諦而現觀16品心…」等,而作第八阿賴耶識心體及所生七轉識心體之別相上而作觀察,必須較前真見道位時之總相觀察更為深入證驗及了知,確認萬法皆是唯此八識心王所顯現之法相,亦確認七轉識及一切我所諸法皆從阿賴耶識所執藏之種子現行而直接或間接出生者。如是現觀者,所觀察之理體,以有真如理體--阿賴耶識--在萬法上配合七轉識所顯現之種種法相故,名為相見道。

 

真見道之後,若不在阿賴耶識心體上作此唯識相之種種現觀者,即無可能進入初地心,即無可能了知七種第一義、七種性自性……等法相之實際內容,即無可能親自現觀而證實之,即無可能生起法無我之般若智慧,即不得進入初地心;是故唯識相乃是更上之法,而非較低之法,不可顛倒也!是故,不論是唯識性或唯識相,皆是依阿賴耶識心體而作觀行,不可如彼說:「唯識相是阿賴耶識,唯識性是真如。真如之唯識性層次較高。」此乃誤會初地入地心之智慧者所說之謬見也!然而欲得明心而證因地真如阿賴耶識者,必須修四加行,斷除我見、消除對於我與我所之貪著,方能與因地真如阿賴耶識相應,方敢認定阿賴耶識即是實相心,方敢認定阿賴耶識即是未來佛地真如之心體;是故唯識相相見道行門,乃是上於唯識性之行門,不可顛倒而說。

復次,下品妙觀察智及平等性智,於明心證得阿賴耶識之際即得初起;此是一切真實親證阿賴耶識之人所共認者,是故親證阿賴耶識時即是真見道;真者謂阿賴耶識真是萬法根源之主體識故。復次,真見道者唯是總相智,不得別相智,是故明心觸證阿賴耶識之時,以及確認阿賴耶識為萬法之根源而生起忍心之時,即是真見道,非是相見道,不可說證得阿賴耶識時是相見道。復次,要須明心之後,再作現觀,深細觀察阿賴耶識自體之種種體性,方能發起別相智,此別相智即是後得無分別智;後得無分別智則是相見道位所攝。是故唯識相一名,不可誣指為粗淺之法,實是真見道後所應進修之法也!而唯識相所現觀之心體仍是阿賴耶識自體,配合七轉識而作現觀,非如真見道時之只對阿賴耶識自體而作現觀,是故所觀更為深細,乃是真見道後所應進修之法也!

然而相見道所親證之法義,仍依真如理體阿賴耶識而作觀行,不可離於阿賴耶識而作觀行也!此階段之第八識心體,皆屬唯識相所攝。若人明心之後,不能修學相見道之法者,則無可能進入初地。是故明心觸證阿賴耶識心體時,雖名真見道,仍未能發起初地入地心之粗淺道種智也!若如彼言:欲別覓阿賴耶識之所依法體而捨離唯識相者,則將永無覓得之日,則成心外求法之人,則成大過。阿賴耶識即是唯識實性故,阿賴耶識即是真如理體故,親證阿賴耶識時即是真見道故。彼若退而改言:「親證阿賴耶識時即是真見道,進修相見道等唯識相法門即是悟後起修,求入初地之法。」則與吾說相同,則彼不必如前故作神祕,多所言說;亦不應無根誹謗余所說法,彼此法理悉無異故,則彼等前來所作誣謗余法為非之種種言說,悉皆成妄,自語相違。如是,彼作是說,進退兩難,非是正說也!

於真見道位明心之後,欲至通達位者,非是易事;若無真正之大善知識攝受與傳授相見道位等法者,單依自身之世世自修,復無 佛之冥顯加持,則須幾近一大阿僧祇劫,方可完成;若有真正之大善知識攝受及傳授相見道位般若智慧者,若能加以自身之努力修除異生性,努力培植福德,或十百生、或即此一生,便可完成,不須幾近一大阿僧祇劫之苦修也!是故,古今明心之人,苟無大福德,不具如是因緣者,欲入初地心中成為通達位菩薩,非是易事。

 

復次,甫明心之時,乃至明心後而未曾努力消除異生凡夫性者,其異生性障猶未消除,仍在十住位之習種性中,尚未發起十行位之性種性、十迴向位之道種性,亦尚未發起初地入地心之聖種性,於初地心位應有功德中之任何一種,皆尚未得未證,焉可自高?焉可自命為初地心?縱使真能努力消除性障而具足道種性,發起聖種性,猶未可名初地心也!尚未通達五法、三自性、七種第一義、七種性自性、二種無我法故,未能通達初地之入地心所應具有之粗淺道種智故。是故彼等諸人自高自舉,私下放言自高,妄言大乘真見道之時已是初地者,乃是大妄語之言行,後果難以思量,殊不可取。

 

復次,由上列略說之理、教正義,已經證實彼等諸人所說之言,乃是違教亦復悖理之說,本質乃是以粗淺教義取代深妙教義之行,乃是破壞佛教正法之說,唯有淺智愚癡之新學菩薩方肯信之,智深而謙和之久學菩薩眾等,悉皆不信之也!是故禪宗之明心者,乃是大乘之真見道,明心而能生忍,自己確認不退之際,即是般若正觀現前位,般若智慧之正觀唯於其時方能現前故;是故依《菩薩瓔珞本業經》中 佛旨而判:明心時唯在七住位。是故明心時所親證之阿賴耶識即是如來藏,即是七住菩薩位,絕對不可妄自膨脹而自我高抬為初地心。

學佛之人,萬勿猶如印順法師一般,將如來藏與阿賴耶識一分為二,成為二心;而說如來藏是能生阿賴耶識之法,否則即墮印順所墮之疑網中,即令本來完整之佛法妙義,變成支離破碎,即生無量無邊過失,即墮進退兩難之窘境中,八九識並存者有種種大過故;因此緣故,彼所說一切佛法皆將違教悖理,平實評之數年尚不得全論其謬,如今尚自拈而評之,猶未全評也!是故有智學人,莫輕信淺學狂智者之言說,莫因此而自誤未來無量世之前程,莫因此而耽誤自身未來無量世之道業;若未生起道種智而輕易論斷正法者,一升一墮之間,相差不止天壤之懸隔也!平實苦口婆心,再勸大眾:千萬慎之!千萬慎之!

於修證大乘佛法之各階段中,此第八阿賴耶識,皆是不斷顯示其真如性,從來未曾有剎那不顯示其真如性,包括眠熟、悶絕……等五位中,亦復如是顯示其真如性。是故彼等諸人將第八阿賴耶識所顯示之真如性與執藏性,加以分割為二,而說執藏性即是阿賴耶識,而說阿賴耶所顯示之真如性為阿賴耶識之所依心體;卻不知阿賴耶識即是心體,別無所依之根源法,別無所依之主體法。阿賴耶識雖有執藏性而出生七轉識之貪染等,然而阿賴耶識心體自身卻不斷的顯示其真如性。

彼因余之濫慈悲而為明說,缺乏親自深入之體驗;以及得之輕易而起輕心之後,復於經文之真意不能正解--墮於依語不依義之邪解中,鑽牛角尖,以自意作解,而不肯與余討論法義;復又不能了知阿賴耶性與真如性皆是此第八阿賴耶識之所顯性,妄將阿賴耶識所顯示之真如性分割而出,再將真如性顛倒建立為阿賴耶識心體之所依法,乃是顛倒邪見之說,是故難免眾多過失隨之產生,便將被人處處輕易破之,造成今日進退兩難之窘境。是故,真正學法之人,千萬莫起輕心、慢心,千萬不可大意而自作主張、發明佛法,否則即成求升反墮之事與業,不可不慎也!由此緣故,說彼等諸人所言皆是顛倒見,此是創見者第一百九十種過失。

淺學無智之新學菩薩,往往因往世於真善知識處曾種微少善因,是故此世得遇真善知識;然因學佛以來不過三、五劫,於真善知識、於正法中修植福德尚淺,尚是新學菩薩,性猶未定,雖有信根慧根,然而信力慧力未起,是故此世雖因善知識因緣之故,得以明心而入七住;卻因心性不定故,得法之後便生輕想,於平實無華之正法不能生忍,聞人渲染而說別有更勝之法為所證阿賴耶識之所依心時,以不具慧力信力故,不能判別其真假;復又不能深入證解經教中所述之諸地正理,若聞他人似是而非之說時,不能辨別其是與非,便誤以為可以因此增上,便於似是而非之邪見產生好樂之心;便於真正、平實、必須依次第如實進修之正法,因於自己不能如實次第進修增上故,心不能安忍,起而追隨彼自創佛法、誤會佛法者之言論,以為高見,以為勝修,如是追隨之。

 

如是諸人自誤前程,耽誤未來無量世之道業者事小,由於同造此一「以邪見取代正見」之事行,由於此一「幫助邪見流傳」之事行,由於此一「抵制正法流傳」之事行,捨壽便墮地獄而受長劫尤重純苦;由於捨壽下墮三途之故,不再有真善知識攝受教導故,胎昧所遮障故,此世熏習邪見而轉易自己心中所藏之正法種子為邪見種子故,今世所修粗淺之證悟功德,必將隨之煙消雲散,絲毫不存;數十百劫之後回到人間時,仍須再從頭而修十信位之粗淺菩薩行;於後雖得再悟,仍將因於不信及大意之習氣種子現行故,逢遇假善知識時,復信其邪見,復對正法再造誹謗抵制之身口意業,重又下墮;如是輪轉無量劫後,仍墮凡夫邪見之中,勤求正法之升進而不可得,乃是最可哀、最可憐憫之人也! 由是緣故,平實今造此文,不厭其煩而作敘述,宣示正義,以救彼等。深願彼等諸人能自悔過,改其舊往,而免來世不可愛之長劫異熟後報。

以上諸言,乃依《成唯識論》卷一至卷三論意,略說第九識與第八識並存之過失,「不許別有第九識」是佛菩提中之大原則故,以此原則能令「別創佛法者進退失據」故;亦說「彼等在阿賴耶識自體之上,又復頭上安頭而別立阿賴耶識另有所依心體者之過失」,亦說「彼等所『證』阿賴耶識所依之『體』,若異於正覺同修會所證阿賴耶識心體之過失」,亦說「彼等將第八識心體所顯示之真如性,『顛倒建立為心體之所依』等過失。」亦說「彼等將第八識心體所顯示之真如性,『顛倒建立為心體之所依』,故弄玄虛,用來籠罩他人」之過失。以供今時後世佛教界學人與諸大師參酌研討,能令今世後世佛法弘傳不能偏離正法。余之所以不作細說,之所以不將卷四至卷六之全論意旨段段舉示、繼續加以分說者,非唯余無閑暇故,亦恐智慧深利者讀之厭煩故;智慧深利者讀之即得解義,乃至能舉一反三而說其過故。

如是略說者,亦用以護持佛教真正法義,兼能攝受及護持諸多初悟之菩薩眾,攝受彼等修學佛法以來唯有三、五劫之新學菩薩眾:「於諸經論不起甚解、不入歧途」,令不誤將「心外求法」作為更勝之修證,令不誤將「頭上安頭、顛倒知見」作為更勝之修證;因此亦得擁護未來世中一切新悟菩薩,令不退轉於佛菩提,所以者何?若有人如是退轉於真正佛菩提時,心中悉皆自以為是更勝於前所修證之佛菩提,而悉不能自知其實是偏邪而入歧途故,此即是讀經時未依正義,因此產生甚解之過失也!解之太過則成非法故!過猶不及故!

若有人於諸經作諸甚解者,即成世俗所言「頭上安頭、畫蛇添足」之妄想;頭上安頭之始作俑者,即是藏密古時諸師。若人效法藏密古今諸師之未證阿賴耶識,而又於佛法之理論、行門、證境、果位名相上,再作頭上安頭之說,言為更超勝者,則將墮於邪見中而無法自拔,則將永遠無法避免隨其邪見而入歧途。今者彼亦如是,效法藏密古今上師,於佛法根本識上,再作頭上安頭之邪行,現前及將來,則必難免重蹈藏密法義今時進退兩難之窘境,有智學人思之!

若人因邪見而生邪解,身壞命終後,將墮地獄,長劫而受尤重純苦,非是有智之人也!如《中阿含經》卷六《教化病經》云:「長者莫怖!長者莫怖!所以者何?若愚癡凡夫因邪解故,身壞命終趣至惡處、生地獄中;長者無有邪解,唯有正解。長者因正解故,或滅苦痛、生極快樂;因正解故,或得斯陀含果、或阿那含果,長者本已得須陀洹。」若人有智,則依經中正旨而起正解,不應追求甚解,以免墮於邪解中;若不起甚解而得正解者,可得證果。

若因甚解而作邪解者,邪見已生,雖未說向他人,依如是阿含之經文所說,其人已然成就地獄因,未來捨壽時將墮地獄,於正法之中而生邪見故,非於外道法中生邪見故。若更說向他人,更增其罪,障他人修學正道法義故,亦是成就破壞正法大惡業故,將來捨報必墮無間地獄中;受諸長劫尤重苦果已,復於此方地獄毀壞之後,轉生他方地獄再受長劫尤重苦惱。如是果報,非唯四阿含經中具載,大乘經中亦載,乃是 佛口金言親說;一切學人務必嚴肅看待此事,謹言慎行,切勿輕舉妄動而作妄說,更莫輕易將彼等邪解、甚解說向他人,更應速將自己心中之邪見消弭,方是有智之人!

於正法道場中,若因所求不遂而生邪志欲壞善知識所弘正法。則因邪志故,起意曲解經論意旨,故意斷章取義、誹謗真善知識所弘正法為非法,是人身壞命終後,必墮無間地獄,長劫而受尤重純苦,罪更增上,非是有智之人也!助其宣揚邪解甚解之人,則是增長其破壞正法惡業者,則是成就破法共業者,非唯此世捨壽後之果報難以思量,未來多劫輾轉回到人間時,仍將難免餘報:縱使得入正法道場中,仍將親遇眾多邪見者私下耳語誤導而被轉入歧途,再造共同抵制正法之惡業。如是,未來世種種障道之緣,皆由今日所造,遺患無窮。無知之人,未來無量世中,猶自不知自己障道之業皆由今世所造也!彼時百般自怨自艾,卻不能知自己此世所造障道之業,於己於他,復有何益?為免後世障道之業,為免後世淪轉生死多劫而自怨自艾之愚行,是故今日必須深思! 必須慎始! 有智之人於此正法中之言行,悉當慎思!再慎思!

亦如《中阿含經》卷六《教化病經》云:「長者莫怖!長者莫怖!所以者何?若愚癡凡夫因邪志故,身壞命終趣至惡處、生地獄中;長者無有邪志,唯有正志。長者因正志故,或滅苦痛、生極快樂;因正志故,或得斯陀含果、或阿那含果,長者本已得須陀洹。」若人有智,則依經中正旨而起正志,不作甚解而故言正法為非,以免墮於邪志中,可得證果。若作甚解而起邪志,由邪志故欲作報復,故意妄言正法為非法者,捨壽後便墮無間地獄中,受諸長劫尤重苦果。

若因邪解而生邪志,造此惡業,捨壽墮地獄中;多劫受諸苦毒後,方生餓鬼道中;於餓鬼道中受諸苦毒多劫後,方得轉生畜生道中;受畜生報,被他所殺所食多劫後,方得再生人中;初生人中則盲聾闇啞,不具善根,甫聞正法時,因往世起瞋而謗正法及誣謗善知識之習氣故,彼時又復不能安忍而造謗正法或謗正法惡業,捨壽隨又下墮地獄,如是輾轉不得出離生死苦海。

如是,不起邪解、邪志者,較之已生邪解、邪志者,一升一墮,相差不可以道里計,非唯天壤之別也! 有智行者當自慎思、謹言謹行,升墮皆在吾人一念之間爾。 有智之人當思:地上菩薩分證五分法身者,乃是親證戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身;彼今既然不能忍於阿賴耶識之無生--指斥阿賴耶識為生滅法,於經中 佛說阿賴耶識即是法身之聖教量不肯生信,欲別覓阿賴耶識所依之子虛烏有法身,則成彼所印出責我之《大乘本生心地觀經》所斥之斷見者:「無為是心,即名斷見」離阿賴耶識外,別無無為法故,無為法乃是阿賴耶識心體之所顯性故,依阿賴耶識方有故,非是能生阿賴耶識之法故,乃是阿賴耶識之所顯法故,阿賴耶識方是佛法所說之常住心體故;今者彼竟建立「能生阿賴耶識之無為性、真如性」,作為阿賴耶識之所依法,即成子虛烏有之想像法,由是故說彼墮斷見中;若是墮於斷見中者,即是未證得慧身

乃至因為彼不能忍於阿賴耶識之無生,外於阿賴耶識而求無為法性--認為別有無為法性是能生阿賴耶識之體,認為別有一法為阿賴耶識之所依法,則彼顯然未得七住菩薩之大乘無生忍--不能忍於阿賴耶識之無生故。彼若後時能自轉易邪見, 佛前對眾懺悔、更正邪見,回歸經中真實意旨,則尚可保七住位功德,否則即是退回外道見、凡夫見中,而又成就謗法重罪者。

 

今者現見彼以能見、能聞…能知覺性作為佛性,不能於無情物上眼見自己之佛性,則是尚未眼見佛性者;一切眼見佛性者,皆能於無情物上眼見自己之佛性故。未得眼見佛性者,則是未得十住菩薩之無生忍者,則是未得十住菩薩眼見佛性之證量者,則是尚未親證「未入地菩薩隨順佛性」之證境者,何況能有「已入地菩薩隨順佛性」之證量?何況能有增上慧學之證量?依彼對於法身之錯誤認知,及對佛性未曾眼見之證量以觀,顯然不證慧身(余早知其如是所墮,知其不能「於無情物上眼見自己之佛性」,然而多年以來包容隱忍,未曾一言說向他人。茲因彼已不能忍於阿賴耶識之無生,復又絕情絕義而私下耳語否定正法,是故今時披露之)

彼既於 佛所說之阿賴耶識本來無生不能起忍,誹謗世出世間法根本之阿賴耶識正法,別行建立子虛烏有之無為性、真如性,作為阿賴耶識之所依法,藉以否定余所弘傳 佛之正法,則已成就謗法重罪;成就謗法重罪之人,云何能有增上戒學證量?成就謗法重罪之人,顯然未證戒身

若論定身,禪定之初禪…等世間禪定,彼亦未曾證得,不能如實宣示其內涵與修證之過程;自尚不能親證,當知不能指導他人修證,何況能有增上定學?則定身亦無足論也! 若論解脫身,彼欲別覓阿賴耶識之所依,否定 佛說「琣茪ˉf」之常住心阿賴耶識,說為生滅法,則是認定:阿賴耶識非是涅槃之實際,而又建立子虛烏有之「非由阿賴耶識所顯示、是阿賴耶識所依體」之無為性、真如性,作為阿賴耶之所依法體,作為涅槃之實際,即墮妄想與斷見中,即是未證解脫者,顯然未證解脫果,未發起解脫身。 彼之所以墮此心外求法之邪見中者,之所以會嚴重偏離 佛語聖教者,咎由解脫知見之邪謬,嚴重偏離「欲親證解脫者所應有之正知與正見」;是故說彼未具解脫知見身

如是,自作聰明而否定阿賴耶識,否定阿賴耶識所顯示之無為性、真如性,另行建立「能生阿賴耶識之無為性、真如性」,作為阿賴耶識所依之體,起顛倒想而建立為阿賴耶識之所依法,則成虛妄見、虛妄建立;若離阿賴耶識所顯示之無為性、真如性,則無一法可知可證故,「能生阿賴耶識之無為性、真如性」純粹是意識妄想所生之法相故,由是緣故說彼同於心外求法者--外於阿賴耶識而求佛法。既成心外求法者,則五分法身之戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身,俱皆未得,有何佛法之增上證量可言?

然而彼作是如妄想之後,卻必定誤以為自己之所知、所「證」,是較往昔更高之慧學證量,卻不知自身實已偏離佛法正道、偏離菩薩正道,成為虛妄想之斷見者,正墮自己所舉示經文之「無為斷見」中;乃竟舉示斥責於己之經文,藉以斥余,豈非顛倒?以如是無為斷見之邪見,不肯稍念根本上師之恩德,不肯稍顧為人弟子者所應有之基本立場(不肯先與上師討論法義,不肯待上師詳細說明之後再作定奪。逕行否定而私下運作流傳之後,亦不肯給與上師見面探討之機會。於世間法而言:若弟子後來縱有更高之證量,即使不願感恩回報上師,亦應給與相見討論法義之機會;卻斷然否定上師之正法,而後絕情絕義、不肯給與一次面見討論或電話之機會),有何恩義可言?

如是絕情、絕義之作為,尚且不符世間法為人之道,何況於世出世間法中為人弟子之道?如是心行之人,尚遜於世俗法中之學藝者,焉是能證出世間法增上戒學、增上慧學…等五分法身之地上菩薩? 竟來否定余所弘傳完全同於 佛說之正法? 卻來頭上安頭、畫蛇添足,對人妄言自己妄想所得之法相,為更高之佛法修證;於否定根本上師之法以後,卻又避不見面、迴避自己應有之負責任之作為:不肯以文字正式提出自己之正見,不肯提出對自己列印流傳之經文章句之『正確』解釋,令諸已悟未悟之人得以據理辨正。又教令隨從於彼之人等,不可令余知其所說之法義;如是令余唯能臆測其說而破斥之。

 

由彼暗中否定余法,而以私下耳語流傳、教令隨從者不許向他人言說之作為,及「應作為而不作為」之事相中,已可斷知彼之實際修為境界。有世間智慧之人,自能分辨彼所說法之正與訛。由彼列印而私下流傳之經文開示中,及彼私下耳語流傳之法義中,有智之人自能依經中 佛語真旨加以比對分辨之;無智之人則必隨之而轉,正當退墮之時,反自以為是增上、更上之境,誠可憐憫!

 

越是末法之世,正法越難弘傳;眾生每多執著表相,復又情執深重,不肯理智正視佛法實義。如是現象, 佛早已預記:「當來之世,無量眾生受諸邪見,於彼演說正法比丘信受者少,不懷敬重、請問經義;又不供養親近往來,亦不承事,返生凌蔑。於說非法比丘,信受者多,得大勢力,為諸眾生所共敬重、請問經義,供養稱讚是非法者……。」余今世既非示現比丘相,復又不樂營造大名聲、大道場,亦不夤緣諸大法師、居士,不引為奧援;所傳正法,更迥異諸大道場所傳世俗化之佛法,當知更難獲得末法時代無智學人之認同。由是緣故,不受一般學人之敬重,亦復不受座下少數新學弟子之敬重,此事乃是末法時之必然現象,無可驚怪之處。

然而為護正法,為令正法不遭少數人斷章取義、扭曲經旨、導入歧途,是故今暫停註解經典,特造如是長文,非唯鞏固今時正覺同修會流傳中之佛教真正法義,令不偏差;亦令諸多外道不能破壞佛教宗門正法,令得久遠流傳而不滅失,以此功德迴向

娑婆三千大千世界有情普獲智慧光明!

 

佛教了義正法源遠流長,常住十方永無窮盡!

 

             佛子 平實居士 敬造

             公元二○○三年一月十五日

 

註:其後由於回應彼等私下不斷改口流傳之說法,

                 補充105種以後之過失。2003/3/19

 

     附錄五:           

 

不應以一經一論楷定全部佛法 --平實居士--

有人如此質疑:「《華嚴經》曾云:『初地菩薩能至百佛世界,二地能至千佛世界。』但是平實居士所說之初地菩薩證量,卻只須具備《楞伽經》所說的道種智即可,又說只須證得『猶如鏡像』的無生法忍的現觀,就可以成為初地滿心;只須證得『猶如光影』的無生法忍的現觀,就可以成為二地滿心;根本不能像《華嚴經》所說的初地菩薩一樣去到他佛世界。由此可見他所演說的初地與二地證量等修行法門,並不是正確的;可見他所說的地上菩薩的證量與行門,還不是真正的佛道次第。

平實答云:「如果有人單以一經作為全部佛法,或者單以一論作為全部佛法,來定義佛道的內容,都會像這樣產生以篇概全的過失,都會像這樣嚴重誤會佛法,就會成為鑽牛角尖的人,就會見樹而不見林;在佛法之中就會變成只見局部而不知全體,所說的佛法就會產生嚴重的偏差。所以善知識弘揚佛法時,不可單以一經或一論所說,來解說全部的佛法。何況是這種只以一經一論中的一段經文,來作為無生法忍證量的判斷標準的說法,怎麼會是正確的判教方法呢?

《華嚴經》是 釋迦佛初成佛之後,在菩提樹下靜坐21天時,為天界菩薩所說的佛道次第,是為住於諸天的菩薩們所說的佛法,不是為人間的菩薩們所說的法,因為那時人間還沒有出家與在家弟子,人間還沒有阿羅漢、菩薩、及凡夫弟子;所以不可將 佛為天界地上菩薩所說的法門,套到人間菩薩頭上來,因為人間與天上的異熟果報境界不同的緣故;因為那些聽受《華嚴經》的天界菩薩們,都是久遠劫前已修入諸地境界的菩薩,與人間初入地的菩薩們的境界,是完全不同的。

 

而且,即使是《華嚴經》中聽法的同一地中的菩薩們,有人尚在入地心中,有人則在住地心中,有人則是滿地心,即將進入上一地中,所以他們雖然是同一地的菩薩,各人所修證的境界也是有著種種不同的,所以也不可等視同觀。何況是久已住在天界的地上菩薩們,他們是早已修入諸地境界中的菩薩,證境絕對不會同於人間剛才進入初地二地三地的菩薩們;所以絕不可以將天界菩薩所應修的行門,套到人間方才證入初二三地的菩薩頭上來。否則的話,這個人在這一世的佛法修行,將會與實際脫節,將成為空中樓閣,將成為畫餅充饑、幻想修證的愚行。

 

就像學校中,同是小學六年級的學生,資優班的學生所學的知識,與普通班、放牛班的學生所學的知識,以及熏習學成的知識結果,是絕對不會一樣的;同樣的道理, 佛為那些很多劫以前早已成就地上菩薩功德的天界菩薩們所說的初地法門證量,與為人間初學地上無生法忍的菩薩們所說的初地行門與證量,一定會有所不同。所以《華嚴經》中為那些多生多世以前就修成諸地菩薩境界的天界菩薩所說的法,與《解深密經、楞伽經》中同時兼顧人間即將修入初二三地的菩薩們所說的法,就會有所不同。

 

如果單以《華嚴經》所說諸地的證量為準而說,那麼《楞伽經、解深密經》所說卻與《華嚴經》不同,是否意味著《楞伽經、解深密經》說錯了?或者意味著《華嚴經》說錯了? 所以學佛人應當了知:眾生根器千差萬別,諸地菩薩也是一樣,有種種不同的狀況,也有種種不同的居住境界及異熟果報,所以 佛說八萬四千種不同法門以度種種不同根器的弟子。如果單以一種法門作為唯一正確的法門,來說其餘的法門不正確的話,就會成為謗法、謗 佛的重罪,佛弟子們對這種事情,還是須要特別謹慎為妙。

 

一般而言,在未到三四五地滿心位而發起意生身之前,天界菩薩與人間菩薩的修行法門及世間法上的果報,是大異其趣的,不可一概而論。色究竟天的天界初地菩薩,本已報得五神通,諸方世界來去無礙;特別是華嚴十地品中所說的諸地菩薩境界,那是 世尊上升到他化自在天王宮殿中,與天界的早已成就諸地境界的大菩薩們所說的法,不是為人間初入地的菩薩所說的法。

能到他化自在天宮聞佛說法的地上菩薩們,都是過去多生多世早已修成諸地無生法忍的菩薩,都是過去佛的遺法弟子,都是修行已經無量劫的菩薩;至少是前一世已成地上菩薩,往生色究竟天而報得意生身、報得五神通的菩薩。他們是『念念中普能示現神通等事(六十華嚴卷22十地品)』的天界地上菩薩;或是早就具足三明六通的大阿羅漢,迴心大乘而證無生法忍的戒定直往的天界菩薩,所以他們『念念中普能示現神通等事』。那不是人間依解深密與楞伽經法義進修的戒慧直往、此世才入初二三地的菩薩們的境界,所以不可等視而觀。

人間的戒慧直往菩薩,大多不是過去多世久已證得諸地境界的菩薩;如果不是往世已曾修得四五六地境界的人,就不曾獲得天界地上菩薩報得的五通與意生身,就不能去到他佛世界。或者往世修得初地二地境界,而不曾迴向往生色究竟天,因此不曾獲得天界地上菩薩報得的五通與意生身,那他們縱然往世曾證得初地二地乃至三地未滿心的無生法忍智慧,也仍是必須依《楞伽經、解深密經》所說的道次第而修的,也仍是須到三地滿心位才有三昧樂意生身與神足通,才能去到他佛世界的,他還是無法依照《華嚴經》的內涵去修、去證、去得世間有為法上的功德:去百佛世界、面見百佛…等。除非他已經具足四禪八定之後,又能親遇 佛之化現,指導他修學華嚴法門中的這種世間有為法密意,或遇六七地菩薩示現指導華嚴法門中的這種世間有為法密意。否則仍須依無生法忍道次第而進修,到三地滿心時才修證這種世間有為法,才能發起三昧樂意生身而去到他佛世界。

因此人間的地上菩薩,未到三地的滿地心之前,還在三地的住地心時,大多仍須依《楞伽經、解深密經》的道次第與內容而修--都是專修無生法忍而不修證禪定與神通--要到即將滿足三地心時,才開始修證四禪八定、四無量心、五神通,然後才能發起三昧樂意生身而去到他佛世界。因此大部份的人間地上菩薩,在還沒有滿足三地心之前,捨壽時都會往生色究竟天,去獲得天界的地上菩薩所得到的『到百佛世界、面見百佛、現種種神通』的報得有為功德,依此而探討這些有為功德得證得法門;證得之後再來人間,就比較容易攝受眾生。

但是往生天界之後,再回來人間時,所經時間極為長遠,在他重新回到人間之前,人間眾生將失去法依止;所以,只有慈悲心特重的人間菩薩,才會不顧自己的世間有為法上的利益,不求生天界,不以獲得來去諸佛世界的世間境界作為首要目標,而肯在人間正法即將斷絕時受命重生於人間,繼續在人間被障重無知的新學菩薩所輕賤,辛苦地住持人間正法,與眾生的邪見乃至機淺的佛弟子的邪見奮戰。

 

依《楞伽經、解深密經》佛旨以觀,人間的戒慧直往菩薩,修到初二地及三地的住地心時,仍然不能像天界的初地菩薩一樣面見百佛、到百佛世界……等。如果迴向天界,捨壽後不再還來人間,那他生到色究竟天之後,就可以像《華嚴經》所講在天界所講的初地菩薩一樣,面見百佛、到百佛世界…等等;也可以在回到人間之後,發起極廣大心而出家勤行精進,獲得這種世間有為法上的功德,這是他的報得異熟果,而不是修得的境界。

如果不迴向往生天界,而繼續在人間住持正法、護持正法,就必須像《楞伽經、解深密經》所說的一樣:修到三地住地心即將圓滿時才開始修學四禪八定,然後才開始修學四無量心,得要到即將滿心之前才開始修學五神通,到三地滿心位時,才能配合三地的無生法忍而發起三昧樂意生身,才能來往萬佛世界、面見萬佛……等。

 

甚至有的鈍根菩薩像《楞伽經》所說的一般,要到四或五地滿心時才能發起這種意生身,才能到他佛世界面見諸 佛世尊。這些道理,具載於《楞伽經、解深密經、華嚴經》中, 佛語具在,如今仍可加以檢閱校對,並不是平實個人自己隨意編造的。如果只以能否去到他佛世界的世間有為法功德,作為判定地上菩薩的標準,那就意味著《楞伽經、解深密經》的佛語虛妄,那就是說《楞伽經、解深密經》的說法錯誤,那就成為謗法、謗佛的惡業了。

 

所以人間的戒慧直往地上菩薩們,如果還沒有修到三四五地滿心的話,還沒有意生身能到諸佛世界時,不必為此而懷疑自己的道種智的證量;只須檢查自己的道種智……等法,是不是符合無生法忍的智慧?只須檢查自己是否具有地上菩薩的『增上意樂(十無盡願)、除異生性、永伏性障如阿羅漢』?如果符合,也有無生法忍的般若智慧,那就不必自己懷疑了,何必去管他人肯定或否定自己的閑言閑語呢!

 

這一段話,其實是為那些還沒有入地、而且心中疑蓋未除的新學菩薩們說的。如果是真正入地的戒慧直往的初地、二地、三地的菩薩們,以及還沒有入地,但是心中疑蓋已除的菩薩們,都不須以這些話來攝受他們,因為他們的善根已經足夠讓自己不退失於真正的菩提正法,因為他們會遍閱諸經之後,再詳加比對研討,然後才會作成結論,就不會落入以篇概全、以管窺蠡的管見中。所以他們自己會有正確而深入的見地,不會像那些讀經時一知半解、斷章取義的人一樣,也不會像那些只聽他人一面之詞的人一樣,完全相信他人似是而非的說法。

 

如果有人只用『是否能到百佛世界、面見百佛……』等有為法上的是否具足,來判定人間的戒慧直往初地二地三地菩薩,而不是以無生法忍的智慧來判斷人間的地上菩薩,那麼這種人其實是好樂有為法、注重有為法的俗人,就不是注重無生法忍的學人,那就不是真正修學佛法的學人了;這一類人絕不是曾經數十百劫久學佛法的菩薩,在大乘佛法中都只是修學佛法三、五劫的新學菩薩。

如果只用『是否能到百佛世界、面見百佛……』等世間有為法的境界,就可以判定無生法忍、就可以判定是否入地的話,那麼目犍蓮尊者能飛過上方而到無量數佛土的某一佛世界,他的境界應該可以算是七八地的菩薩了吧!然而 世尊卻不授記說他是幾地的菩薩,只說他當時是三明六通的俱解脫大阿羅漢,仍然不是大乘法中的地上菩薩。所以諸地的證量都是以般若智慧的無生法忍作為判定的標準,而不是以『是否能到他佛世界…』等世間有為法的境界,作為判定的標準。

譬如《楞伽經》中佛開示說:親證八識心王、七種第一義、七種性自性、五法三自性、二種無我法者,即是初地的入地心菩薩,純以無生法忍的般若慧作為是否入地的判定標準,不以能否去到他佛世界的世間法有為法功德,作為判定果證的標準。

 

又譬如在《解深密經》卷四中, 佛曾開示:初地滿心菩薩是『正性離生』,不以是否具有能到百佛世界…的世間有為法而作判定標準;二地滿心菩薩,則是能夠在『微細毀犯、誤現行中正知而行』,完全是以無生法忍智慧的導致戒行絕對清淨,而證二地滿心果位(這是猶如光影現觀的功德,能隨己意而改變自己的七識見分為清淨心,也能用這種現觀的能力來改變自己的內相分為清淨境界,所以能絕對清淨、身處五濁惡世中也能不犯眾生),不以能到千佛世界等有為法而定位之;三地滿心菩薩是以即將滿心時的修證四禪八定、五神通…等世間等至等持、辦事靜慮等功德,加上圓滿聞持陀羅尼的無生法忍智慧,而得滿心位之果證;到此地步,人間的三地滿心菩薩才能發起『去到萬佛世界面見萬佛…』等世間有為法功德。

由《解深密經、楞伽經》中的佛道次第內涵而觀,就可以知道:人間初始入地的菩薩們,或者幾世以來都不求生色究竟天的人間初地至三地住地心的菩薩,都是不能去到他佛世界的,也都是不具有四禪八定及五神通的人;因為他們都在無生法忍上用心,至今還不曾修過、或者是才剛開始修證四禪八定及五神通等世間有為法,要到未來的三地即將滿心時,才修證五神通等境界,才有神足通等世間有為法的境界,才能發起三昧樂意生身,因此才有能力去到他佛世界面見百佛…等;或者必須是生到色究竟天的戒慧直往地上菩薩,依色究竟天報得的神通力及色界天身等異熟果報,才能在初地二地及三地未滿心前,有能力去到他佛世界面見他佛。所以戒慧直往的初二三地人間菩薩,在未曾修證四禪八定及修得五神通之前,根本就不可能發起三昧樂意生身,哪有能力可去他佛世界面見諸佛呢?

除非是三明六通的大阿羅漢迴心大乘以後,親證初地的無生法忍果,當下就可以去到百佛世界。乃至三明六通的大阿羅漢,迴心大乘而未曾明心之前,就已經可以去到無量數的他佛世界了。這種境界,與初地二地三地的無生法忍是不相干的;譬如目犍蓮尊者尚未進入大乘初地心,尚未明心、尚未親證大乘道之時,便已經能夠去到上方無量世界,只是為了想看見佛的不見頂相之頂,因此得以面見上方無量世界的另一尊佛。然而卻因為距離此世界已經太遙遠了,不知如何回到娑婆世界來,還得靠著持唸 釋迦世尊名號,才能回到娑婆來。

目蓮尊者能去到上方無量數佛世界中,當時卻仍然不是入地菩薩,仍然是大乘法中的賢位凡夫,未入七住位中,這是經中所載的事實;所以入地或者未入地,是依無生法忍的般若實相智慧作為判定標準的,不是依能否到他方世界的有為法境界來判定的。

此外,佛在他化自在天王宮中所說的六十華嚴的十地品中,所說的初地菩薩能到百佛世界等境界,是許多種初地菩薩中的一種,並不是六十華嚴中的一切初地菩薩都證得這種境界的。六十華嚴如今還在,仍然可以檢覈平實這個說法是否正確。

 

華嚴經中具說:必須是已成初地的菩薩,後來具足了許多功德,又再發起大心,再加上捨家出家之後,又能勤行精進,方能證得。所以華嚴十地品經文中所說去到百佛世界的初地菩薩,乃是種種初地菩薩中的一種,而且是最後的滿地心中的一種;並不是在家的初地菩薩所能證得的,也不是一切出家的初地菩薩所能證得的;更何況《華嚴經》的經文中所說的初地菩薩,還有入地心的初地菩薩、住地心的初地菩薩,都是不能證得這種境界的;我們難道可以因此而說那些還沒有證得這種境界的《華嚴經》中的各種入地心及住地心中的初地菩薩們,都不是初地菩薩嗎?

由此經中所載的真實典故,可以證實一件事:是否能去到他佛世界,並不是初二三地菩薩的必具功德;入地心的菩薩以及住地心的菩薩,以及不能出家、不發大心,以及出家發大心後卻不能勤行精進的初地菩薩,都是不能證得這種來去百佛世界的世間功德的;必須是初地滿地心的菩薩,又發大心,而且出家精勤修行之後,才能獲得的,並不是入地心及住地心的出家菩薩所能獲得的,也不是滿地心的在家菩薩所能獲得的。如今《華嚴經》還在,還可以加以檢查與證實。

 

然而二乘三明六通的聖人,迴入大乘而尚未明心之前,還只是六住位的菩薩罷了,距離初地還很遙遠,便已經有此能力了;只須具有二乘法中的三明六通便可以做到,與一二三地的無生法忍修證無關;所以三明六通的大阿羅漢們,可以來去諸佛世界,卻都仍然無法成為地上菩薩;都要等到以後明心了,再進修佛菩提而親證無生法忍以後,才能算是地上菩薩。所以,不應以能否去到他佛世界的世間有為法,作為判定地上菩薩的唯一標準;所以地上菩薩的證量,是依無生法忍的般若智慧而說的,不是以能去他方世界…等世間有為法上的功德來界定的。

而這種去到他方世界的能力,由人間往生到色究竟天的初地菩薩,雖然已經報得這種可愛的異熟果,仍然遠不如三明六通的二乘大阿羅漢--譬如目犍蓮尊者--所以不應該以這種世間有為法的功德,作為衡量人間初地到三地未滿心的菩薩的唯一標準,而應該以無生法忍的智慧功德,來衡量人間的初地至三地菩薩。因為人間的菩薩是要到三地的住地心時,才開始修學能夠引生這種能力的四禪八定的,才開始修學能夠引生這種能力的五神通的;因為他們並不往生到天界而獲得這種色究竟天中報得的可愛異熟果。

生到天界的地上菩薩們,他們在色究竟天中如果不修四禪八定及五神通,因此未曾發起三昧樂意生身的話,回到人間時仍然會失去這種報得的可愛異熟果,所以當他回到人間時,仍然不能獲得這種世間有為法上的果報。也就是說:必須是三地滿心位以上的地上菩薩,才會有這種來去他佛世界的世間有為法功德。

即使是人間的初二地及三地未滿心菩薩,往生色究竟天之後,雖然獲得這種依報莊嚴,但是如果沒有實修四禪八定及五神通的話,回到人間時也會因為人間依報的緣故,而失去這種世間有為法上的境界,失去親到百佛世界、面見百佛的世間有為法功德;還是要進修三地所應修證的四禪八定及五神通等法,才能在人間時也同樣擁有這種去到他佛世界的功德。

 

但是在他初回人間,而且尚未加修四禪八定及五神通而發起三昧樂意生身之前,我們卻不可以因為他回到人間時失去這種有為法上的功德,便說他不是地上菩薩。此外,三明六通具足的大阿羅漢迴心大乘時,雖然還沒有明心,也沒有見性,更未入地,便已經具有這種功德了,但是他們卻仍然不是地上菩薩,因為還沒有證得大乘的無生法忍智慧。所以,是否入地?要看他是否有無生法忍而作判定。

 

又譬如龍樹菩薩…等人,他們都是地上菩薩,但是也都沒有能力去百佛世界,所以他得要去極樂世界,仗佛加持而進修三四五地…等功德;那麼我們是否可以因為他們還沒有去到他佛世界的世間有為法功德,就說他們不是初地菩薩呢? 戒慧直往的人間初二三地菩薩,得要修到三地滿心位時,四禪八定具足了,五神通也具足了,才能在發起意生身之後而發起輪寶,而獲得這種世間有為法上的功德。

 

亦如天軍阿羅漢,根本未入初地,卻能自在的前往兜率內院面見彌勒尊佛,受學大乘佛法。然而人間的龍樹初地菩薩卻到不了欲界天,不能去到彌勒內院,也不能去到距此娑婆世界最近的他佛世界,更別說是華嚴所說的飛過百佛世界了,但是我們卻不可以說『龍樹菩薩不是初地菩薩』。否則便成就誹謗賢聖的地獄罪了!

 

此外,依據華嚴十地品的經文所說,初地菩薩如果不是滿心位的話,如果不是捨妻棄子而出家的話,出家後如果不是勤行精進的話,或者出家後勤行精進而不知方便善巧的話,也還是不能發起三昧樂意生身及輪寶的,也仍是無法證得這種面見百佛、飛過百佛世界的境界;即使是出家而有方便善巧的話,也還須勤行精進一段時間以後,才能忽然在須臾之間得百三昧而得見百佛…等等。在他還未發起這種能到他佛世界的功德時,我們是否就可以說他還不是初地菩薩?

 

所以,這種世間法上的有為功德,並不是在家的初地菩薩所能成就的功德。乃至初地菩薩出家以後,修至滿心位,縱使勤行精進一世,是否就能在須臾之間得百三昧、飛過百佛世界……等?也還須衡量各人的福德莊嚴與定力慧力,絕非每位初地滿心的出家菩薩都能達到這種世間法上的境界,所以我們絕對不可用這種境界的有無,作為判定初地果證的標準。

 

此外,依佛教史上之文獻記載,也對這一點可加以檢校,證實平實所說無訛。雖然佛教史上的地上菩薩,大多不能去到他佛世界,然而我們卻不可因為歷史上無人能夠如此,便說:歷史上的所有菩薩都是不曾證得初二三地般若證量的人。絕不可說那些地上菩薩都未入地。

 

所以,依據《楞伽經、解深密經》所說,五地滿心位以上的菩薩,必定具有這種世間有為法上的功德;如果沒有這種功德,絕不會是五地以上的菩薩。但是,是否能去到他佛世界等世間有為法上的功德,卻不可以作為衡量初地到三地未滿心前的菩薩的標準;如果單以這種世間有為法上的事相,來衡量人間的戒慧直往菩薩,就會有許多的過失,就會違背諸經中的佛語教誨,也會因此而成就誹謗聖者的大惡業。所以在《解深密經、楞伽經》乃至《華嚴經》中, 世尊完全是以無生法忍的般若智慧,來界定諸地菩薩的境界,根本就不以這種世間有為法上的功德來作界定的標準。

乃至《華嚴經》中明載:這種世間有為法上的境界相,也只是種種初地菩薩中的一種,也不是說所有的初地菩薩都有這種世間法上的功德的。《楞伽經》中更明說:未到三地滿心前,不能發起三昧樂意生身;乃至有人要到四五地滿心時,方才發起三昧樂意生身。未曾發起三昧樂意生身之前,初二三地的人間菩薩們,是不能自己去到他佛世界的;乃至未捨報前,想要自己偶而上升此界的兜率天彌勒內院,都做不到。

 

如果有人單獨以這種天界地上菩薩的依報標準,作為衡量人間地上菩薩的尺度,而不是以無生法忍的智慧功德,來衡量人間戒慧直往的地上菩薩,那就表示這個人是個看重世間有為法功德的人,還不是通達初地無生法忍的人,還沒有進入初地的入地心中;因為獲得通達位的初地無生法忍的人,是通達地上無生法忍般若的人,絕不會違背《解深密經、楞伽經、華嚴經》的佛語聖教。所以,主張『應以能否去到他佛世界的世間有為法境界,來判定是否入地』的人,是屬於往世學佛以來不久,尚未經歷很多劫努力學佛的人;在大乘經典所說的法中,都只是新學菩薩,不是學佛已經很多劫的久學菩薩。

因為他們還是看重世間有為法上的功德,而不是看重無生法忍的一切種智的功德,背離了 世尊正法智慧的精神所在;所以他們不以無生法忍的證量來判果,而是以有為的世間法上的證量來判果。這些人如果未來想要親證地上菩薩境界的話,依《華嚴經》所說,必須具備下列福德,才不會退轉於菩薩正道:『厚集善根、修諸善行、善集助道法、供養諸佛、集諸清白法』,具備了這些福德資糧以後,並且還要『為善知識所護、入深廣心、信樂大法、心多向慈悲,好求佛智慧』,才能在善知識攝受護持下,漸漸進入初地。

所以一切的人間菩薩,都應以《華嚴、楞伽、解深密》諸經所說的無生法忍的證境,作為衡量人間菩薩的標準,不可單以華嚴所說天界的地上菩薩種種功德中的最後一種--譬如來往百佛世界等有為法,作為衡量人間地上菩薩的唯一標準,否則將會成就謗法(謗楞伽經、解深密經所說不正確)及謗賢聖的嚴重過失。凡我佛門四眾弟子,於此皆應通會諸經佛旨之後,謹言慎說,以免後世嚴重果報。

復有人言:「龍樹菩薩能去到海龍王所住的龍宮中,取回《華嚴經》而弘傳於人間;從這件事實而觀察,他也有可能自己有能力去他佛世界。所以你說他沒有能力來往他佛世界的說法,是不正確的。

平實答云:「就好像中國古時的無著禪師,他並沒有神通力,根本不可能得見文殊師利菩薩;然而他卻可以在五台山中親到別人所不能到的般若寺,親見別人所不能見的文殊菩薩(詳見《景德傳燈錄、五燈會元》記載,及拙著《宗門正義》舉述)。然而無著禪師這種經歷,卻是文殊菩薩所加持示現,無著禪師才能親到、才能面見,不是無著禪師個人的能力所及;所以不應該因為他能親見文殊菩薩,便說他有神通力,便說他有文殊菩薩的神通證境。

同理,龍樹菩薩能去龍宮,並不是他個人有這個能力,而是佛弟子海龍王,為了讓天宮及龍宮都有的《華嚴經》,能弘傳於人間,利樂廣大佛子,所以用他的神通力,使得龍樹菩薩能去到龍宮取得《華嚴經》,今天才能有這部經典流通於人間而廣利學人及人間的諸地菩薩。因此,不可用龍樹能去龍宮的事件,來認定:他可能也有能力自己去他佛世界。

 

此外,《華嚴經》是 釋迦世尊尚未在人間弘法之前,在天界所說的法,當然不可能由人間的佛子們從 佛親聞而結集成就,當然應該從天宮或龍宮所保存者,轉而流通於人間。如果龍樹自己有能力去到他方世界,那他可以自己去天宮中取經回來人間,根本就不須要海龍王的加持而去龍宮取經;可是他終究還是得靠海龍王的加持,才能去到龍宮取回《華嚴經》。

 

如果他能自己隨意去天宮取經,能自己隨意上升天宮聽聞彌勒菩薩說法,那麼我們因此而說:『他可能有能力自己去他方佛世界』,這還稍微講得通,否則根本就講不通。這個道理,有智慧的學人們,一聽就懂;只有沒智慧的人,才會自己打妄想、鑽牛角尖,一味的斷章取義而不能自拔於偏見妄想。

 

所以一切真正修學佛法的人,都不應該單以一經一論之言,來作為判定今世往世菩薩證量的標準,都應該綜合諸經諸論之真正意旨,通達諸經論中之意旨以後,才作判定,才不會產生誤解正法、妄說正法及誹謗賢聖證量之大惡業;何況是只將一部經中的一小段文字,用來作為判斷菩薩證量的標準?那是偏頗的作法,是很危險的作法。

 

如果單以《華嚴經》中的一段文字,作為判定今世往世菩薩的標準,而將前面多段經文所說初地各種境界的法義修證捨棄不說,那就更會有嚴重之偏差,一切佛弟子於此都應該特別謹慎才是。由此緣故,平實持別籲請所有弘揚佛教正法之法師與居士:應綜合諸經諸論前後全部經文真意,而作判教之標準,勿單以一經一論中之一段經文,作為佛法而弘揚之,勿單以一經一論之法義而非議他經他論所說正法----除非他經他論已證實是偽經偽論。

             附錄六:                    

       勿因玄奘菩薩宣說下地菩薩所造論頌,

                便判定玄奘菩薩之證境同於下地菩薩。

                   --平實居士--

復有人說:「平實居士判定玄奘菩薩是三地心,但是玄奘菩薩卻在解說未入地的世親菩薩所造的唯識三十頌。從來只有下地菩薩解說上地菩薩的論頌,哪有上地菩薩來解說下地菩薩論頌的?這是不合正理的。可見平實居士的判定是錯誤的,可見玄奘菩薩不是三地菩薩,由此可見平實居士所說的諸地菩薩證量的法,也是不正確的。

平實答云:「玄奘菩薩是否為三地菩薩?不可以從這個表相上作這樣的認定。上地菩薩有時解說下地菩薩的著作,是常常可見的事態,不足為奇!譬如後世之克勤圓悟大師(圓與圜,二字相通),是親證道種智的人,修證超過當年身任六祖的慧能大師,但是他不但為部份弟子宣演《成唯識論、華嚴經》,有時也會為眾人宣講《六祖壇經》,而壇經所說的般若慧,不過是總相智與別相智而已,並未能說到地上菩薩所證的道種智。但我們卻不可以因為他曾宣講下地的《六祖壇經》,就說他尚未入地。

又譬如今時或後世,也將會有證得道種智的人,常常會有宣講《心經、般若經》的情事,而《心經、般若經》所說的法,只是般若的總相智與別相智而已,並未說到地上菩薩所證得的道種智;我們卻不可因為某菩薩宣講總相智與別相智的經典,就說他的層次一定是只到總相智與別相智,就說他的層次不超過總相與別相智。

 

又譬如現在與未來世的證得道種智的菩薩,在說禪時也常常會講到古時的下地菩薩所證的境界;而那些被拿來宣講的禪門書籍的主人翁或作者--禪宗的許多祖師菩薩們,大部份是只有七住位破初參的智慧而已,我們卻不可因為證得道種智的菩薩曾經用七住位祖師的著作來宣講,就說這位菩薩的般若證量等於禪宗七住位的祖師,就說這位菩薩的證量不超過禪宗的七住位祖師。所以不可這樣主張:『上地菩薩絕不會解說下地菩薩所造的論。解說別人論著的菩薩,他的修證一定不會超過寫論的菩薩的智慧。』如果有人這樣說的話,那其實是昧於事實的,其實是不知事實真相的說法。

又如後世人間的地上菩薩,有時也必然會宣講二乘菩提的解脫智,他們往往會以古時二乘羅漢所造的解脫論作為教材,拿來宣講;然而著作二乘菩提解脫智的論著者,往往只是二乘聖人,在般若慧上來說,證量遠不如地上菩薩;論的作者對於解脫證量的智慧,也遠不如地上菩薩的深妙。但因眾生只見表相,而且崇古賤今,而後代再來的地上菩薩,在捨壽之前也不會明白稱說自己的證境,所以只好以古時阿羅漢的解脫道的論著,作為教材來宣講,容易取信於末法時代崇拜表相、依文解義的佛弟子。

 

後代的地上菩薩即使說出了他的證境,眾生也不一定會相信,所以只好借用古時阿羅漢的著作,來宣講二乘解脫的智慧,取信於眾生,方便度入佛法中。所以不可主張『上地菩薩不可能解說下地菩薩所造的論。』所以不可主張:『玄奘菩薩既然解說未入地的世親菩薩的論著,那他的般若證量一定比世親菩薩低,或者只和世親菩薩相同。』

 

如果他們所說的『解說該地菩薩所造論著的人,他的證境就一定是同一地或處於下地。』那麼我們依此道理,也可以這樣說:『能解說八地菩薩所造論著的人,他的層次一定是八地菩薩。解說《瑜伽師地論》的無著菩薩一定是等覺菩薩。』但是事實上卻並不一定如此,解說等覺菩薩論著的人,他的證境可能同於等覺菩薩,也可能遠低於等覺菩薩。

 

這就好像阿含諸經裡所記載的:佛弟子說了某一個法之後, 佛卻以這個弟子所說的法取來加以宣說,然而卻可說得極為深妙,令人大受法益乃至證果;又如 世尊常常將外道所說的法取來宣說,卻說得比外道更為勝妙;我們絕對不可以因此就說『 佛的智慧一定比那個弟子低』,絕不可說『 佛的智慧與外道相同或比外道低。』

 

同理,也不可因為有時弟子能將其師之法加以廣說,勝妙於其師所略說之法,便言弟子之證量超過於師;亦不可因為有時佛弟子所說之法勝妙於 佛所略說之法,便言弟子之證量超過於 佛,不可因表相而判定故,必須依各人證量之實質而作判定故。譬如《中阿含經》卷六《教化病經》所載:

 

《長者坐已,尊者舍梨子為彼說法,勸發渴仰,成就歡喜,無量方便為彼說法;勸發渴仰、成就歡喜已,從坐起去。是時 世尊無量大眾前後圍繞而為說法, 世尊遙見尊者舍梨子來,告諸比丘:『舍梨子比丘,聰慧、速慧、捷慧、利慧、廣慧、深慧、出要慧、明達慧、辯才慧。舍梨子比丘成就實慧,所以者何?我所略說四種須陀洹,舍梨子比丘為長者給孤獨十種廣說來。』佛說如是,彼諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。》

 

舍梨子尊者雖然能將 佛所略說之四種須陀洹,加以廣說,聞之更勝於 佛,吾人仍不得謂言其證量超過 世尊。是故若言上地菩薩宣說下地菩薩所造論頌,則其證量必定同於下地菩薩者,則此一經中事實,亦應解為:舍梨子比丘之證量超過世尊。此若不然,彼亦應不然,理必如是故;是故一切學人,皆不得言:『玄奘菩薩既解釋、弘傳世親所造論頌,則其證量必定同於世親,或低於世親。』否則便有臆想情解之大過,所說即成非如實語。

 

又如今時證悟之菩薩,有時也會取用智者大師的著作,來宣講佛法;此如平實早年也曾宣講智者大師的童蒙止觀,未來也可能宣講他的《釋禪波羅蜜》和重講《童蒙止觀》;但是智者大師其實並沒有悟得如來藏,所以沒有實相般若的智慧,只有相似般若的智慧,所以是五品弟子位的賢人;但是已經證悟的菩薩,卻也可以拿智者大師所造的禪定方面的著作來宣講,藉智者大師的著作,而將般若的真正智慧及禪定正修之法門,正確如實的宣講出來,然而這位後世菩薩的智慧卻非昔年的智者大師所能知之。

 

如果有人主張:『這位菩薩宣講智者大師的著作,那他的證量一定比智者大師低,一定不超過智者大師。』我們聽了就知道:這個人不懂真正的佛法、不懂佛法的道次第、不懂方便與善巧。所以不可作這樣的主張:『上地菩薩不會去解說下地菩薩所造的論。所以世親菩薩未入地,玄奘菩薩解說他的唯識三十頌,就是未入地的人。』

 

如果有人這樣說,貶抑了玄奘菩薩的證量,便有大過失:一者成就證量上的大妄語,因為他已經藉此而表顯了自己的證量超過玄奘菩薩,或者暗示自己的般若證量同於玄奘菩薩;這是因為只有上地或同地的菩薩,才有能力評論同地或下地菩薩的證量的緣故。二者成就誹謗聖者的惡業,因為他其實不知玄奘菩薩的證量,卻故意貶抑聖者玄奘的證量,因此而成就了誹謗聖者的口業。這種人絕不是具有道種智證量的人,絕不是真正具有深妙般若智慧的人。

 

此外,世親菩薩所造的『唯識三十頌』,其實是依古印度無著菩薩得自 彌勒菩薩所傳的《瑜伽師地論》的論意而造的頌,其實本是等覺菩薩 彌勒所傳的一切種智法門,世親只是加以簡化、加以扼要的編成總持而已,這首總持頌文的本質,其實仍是等覺菩薩的法義,怎可因為總持的頌是『未入地』的世親菩薩所造的,就說頌中的法義也是下地菩薩的境界?這種說法,根本就不正確!

 

一切通達般若中觀、般若種智的人(初地的入地心及以上的菩薩),都不會說這種話的。所以,現在有人這麼說:『上地菩薩不會去解說下地菩薩所造的論。所以,世親菩薩既然尚未入地,玄奘菩薩解說他的唯識三十頌,就是未入地的人,就是未入地的菩薩。而平實居士判定玄奘菩薩為三地心的摩訶薩,這是不正確的。』像這樣主張的人,就是還不曾通達佛菩提的人,就是還沒有證得道種智的人。因為一切通達位的初地菩薩們,一切獲得道種智的初地菩薩們,都不會這樣說的。」

 

       附錄七:          

        神通無關解脫慧之證量,

               亦無關般若慧之證量。 --平實居士--

有不少藏密上師們,因為藏密法門的本質真相,被平實公開披露以後,失去長期所營造出來的崇高地位,亦因信眾大量流失,所以心中起瞋而作報復,便以化名於網際網路上,不斷質疑云:「你們正覺同修會一直宣稱自己是真正證悟的人,但是經中所說的證悟者,『都』是證悟後就示現神通境界。但是你們同修會的證悟者,悟後『都』不顯現神通,可見你們的開悟是有問題的。

平實答云:「這是不懂佛法三乘菩提真義的凡夫們所提出的說法和想法,這種想法是有大問題的。

 

一者:《俱舍論》談及神通之發起原因時,這樣開示:『未曾、由加行;曾修、離染得。』又開示云:『……如是五通,若有殊勝勢用猛利,從無始來曾未得者,由加行得。若曾串習,無勝勢用及彼種類,由離染得。若起現前,皆由加行。佛於一切皆離染得,隨欲現前,不由加行。』

這意思是說:如果往世未曾修過神通加行的人,證悟之後是仍然不會有神通的,這是因為他過去多世以來都不曾修學神通的緣故。如果他悟後想要現起神通的話,那他還得悟後修學發起神通的種種加行法門以後,才會有神通境界現起。如果是過去多世以來已曾數數修學(曾串習)神通的話,那他這一世雖然因為胎昧或五欲的貪求而忘失了,但是當他修定而使覺知心清淨(離染)了以後,或者是經由證悟而使覺知心清淨(離染)了以後,就會再度發起往世所修得的神通,不必再加修神通法門的加行;所以他在證悟而使得覺知心離染的時候,就會忽然之間發起神通、顯現神通,所以《俱舍論》說:『曾修、離染得』,就是這個意思。從《俱舍論》的論文及偈意中,都可以知道這是一個事實,也是一種正理。

 

二者,諸多大乘經中的證悟菩薩們,當他們證悟般若的時候,也並不是每一個人都發起神通、顯現神通的;而且是大多數人沒有發起神通、沒有顯現神通的。特別是從四阿含諸經中的記載中,更可以證明平實這個說法是正確的說法;因為在四阿含諸經的記載中,有許多聞佛說法而證得初果、二果、三果、四果的聖者,都沒有因為證悟而發起神通;並且有很多是成為阿羅漢了,直到老死入涅槃了,都還是沒有神通境界的。事實上是:證悟三乘菩提之後當場顯現神通的人,是少數人,而不是多數人,這就是『曾修、離染得』。這是事實,而非杜撰,可以從大小乘的經典中去統計,而證實平實此言之真實不虛。

不但大乘與小乘經中的記載是如此,中國禪宗及各宗的證悟祖師們,也大部份如此。所以不能以神通的有無,作為判定有沒有證悟的標準。部份少學寡聞的藏密喇嘛與上師們,在網站上這樣大放厥辭,來否定、抵制正覺同修會的正法,其實只是更加曝露他們對佛法與神通境界的無知罷了。

 

三者,如果說證悟的人,都應該發起屬於世間有為法上的神通境界,才可以認定是真正的證悟,那就還會產生其他過失的。譬如說:《解深密經、楞伽經、華嚴經》所說的戒慧直往菩薩,而不是從聲聞三明六通的大阿羅漢迴心轉入大乘的話,那都是往世未曾修學四禪八定、四無量心、五神通的人;這些人,依照《解深密經、楞伽經、華嚴經》中 佛所說大乘別教的佛道次第而進修,須要進到第三地的住地心時,才開始修證四禪八定、四無量心,及三地的無生法忍,都還沒有神通;直到即將滿心位時,方才開始修習發起五神通境界的加行法門,這就是《俱舍論》所說的『未曾、由加行。』所以這些戒慧直往的七住位以上賢位菩薩,乃至初地、二地及三地未滿心的聖位菩薩,在未滿足三地心以前,都是沒有神通的人。

然而他們能進入別教七住位以上,以及次第進修到三地的住地心,都是由於親證如來藏而發起般若的總相智、別相智與道種智(無生法忍),才能進入七住乃至初二三地的,所以他們都是親證般若智慧的真正開悟的聖者,可是他們卻都還沒有五神通;一直到三地滿心位時,方才作五神通的加行,而後才發起三昧樂意生身及五神通。如果依照藏密的這些上師喇嘛的說法:『沒有神通的境界,就是沒有開悟的人。』那麼這些七住以上的賢人,到三地未滿心之前的地上聖人,應該也都是還沒有證悟的凡夫了;可是諸經裡面, 佛卻明說這些人都是真正開悟的聖人。

他們不但是真正開悟的聖人,甚至於這些沒有神通的證悟者演說出來的般若妙法,那些有大神通的大阿羅漢們,在 佛前聽聞這些沒有神通的賢位或聖位的證悟菩薩說法時,卻都個個聞之茫然,不能理解菩薩所說的法義。能在 佛前宣說那些連二乘俱解脫聖人都聽不懂的勝妙法的人,怎可說他是還沒有證悟的凡夫呢?這個事實,從《勝鬘經……》等大乘方廣經中的記載,就可以看得很清楚了!

 

就好比今時平實所說的大乘般若的總相智、別相智、道種智等法義,假使現在真的有三明六通的大阿羅漢在世,當他讀到或聽到平實所說的這些妙法時,也將一樣聞之茫然不解,不知所云。所以神通不能使人證知三乘菩提妙義,特別是:不能使人證知大乘菩提之深妙法義,不能使人證知大乘菩提之涅槃妙義。

如果說:『沒有神通的人,一定是還沒有證悟的人。』那麼依照《解深密經、楞伽經、華嚴經》所說的佛道次第而證悟、而進修的七住位、三賢位、初地、二地及三地未滿心的菩薩們,應該都是尚未證悟的凡夫了;這樣亂說的人,就會成為誹謗賢聖、修改三乘菩提正法的惡人。所以,用神通境界的有無,來判定菩薩是否已經證悟,是一種不懂佛法的人所說的幼稚言語;說這種話的人,只會讓人看穿他對佛法的淺學與無知罷了。

 

四者,如果單以神通的有無,就可以判定三乘聖人有沒有證悟的話,那麼依照這種判定方法,就應該可以這樣說:『慧解脫的阿羅漢們都是還沒有證悟聲聞菩提的凡夫。』因為慧解脫的阿羅漢們都沒有神通。也應該這樣說:『俱解脫的大阿羅漢中,大份人也是還沒有證悟聲聞菩提的凡夫。』因為俱解脫的大阿羅漢,並不是每一個人都有神通的,而且是:沒有神通的大阿羅漢,遠比有神通的大阿羅漢來得多。那麼,依照這種虛妄的判定方法,來判定有沒有證悟三乘菩提的話,就會產生『否定大部份阿羅漢證悟聲聞菩提』的過失了,這樣一來,就成為誹謗聖者的地獄業了。

 

五者,緣覺菩提的十品聖人中,也是只有最上層一、二品的緣覺聖人,才是有神通的,並不是每一品的辟支佛都有神通境界的。依照這種標準來看,那些下八品、下七品的緣覺聖人,也應該都算是還沒證悟緣覺菩提的凡夫了。然而他們卻真正是證悟緣覺菩提的聖者,所以,用世間有為法的神通境界的有無,作為判定是否有佛法證量的方法,是有很大過失的,將會成為否定辟支佛的大惡行。

此外,智者大師曾云:『神通度俗人,智慧度學人。』只有崇尚有為世間境界神通的俗人,才會以這種沒智慧的方法,來作為判定有無證悟的標準。有智慧的人,多聞熏習的佛弟子,一定都以『三乘菩提的是否親證』,作為判定的標準;只有那些附佛法的藏密外道,只懂藏密外道法,不懂真正的佛法,才會以神通境界的有為世間法,來作為判定是否證悟的標準,這些人都是智者大師所說的俗人

 

六者,藏密的法王、喇嘛、上師們,他們常常宣稱某些上師有大神通的證量,但是那些被說為有大神通證量的人,都是已經往生的人;藏密自古以來,在每一時代中,從來不曾指稱在世的某一個人有大神通,也沒有哪一位在世的藏密上師,敢出頭來示現神通境界。都是直到死亡以後,才會有徒子徒孫出面哄抬,說他生前或死時示現大神通,用來籠罩知見不具足的佛門中的少數俗人;古時如是,現代也是一樣,從來不曾有人敢出面證實他確有神通,都是死後再由徒子徒孫來作不實的哄抬,再藉著傳承而抬高自己。有時則會有一些藏密上師或者附藏密的外道,宣稱他們有大神通;但是到後來都經不起考驗,都只是用一些魔術手法或化學技術來籠罩世人罷了。

 

七者,藏密的修行理論與行門,自始至終,都是圍繞著雙身法的四喜而修的。他們所追求的境界,就是雙身法淫樂的初喜到第四喜境界。那是欲界中最最粗重的貪愛,凡是修學、追求這種境界的人,都是永遠與神通境界絕緣的人;因為如果想要證得神通的話,就必須儘量遠離淫欲的貪愛。隨著淫貪的多寡,會使得所證的禪定與神通境界有高低的差別:淫欲越重,則神通越不能證得;每天修證雙身法第四喜的人,永遠都不可能發起神通;因為淫欲會障礙神通的發起。

如果是像藏密的那些喇嘛、法王、活佛們,一心追求雙身法男女交合的第四喜淫樂,那其實是世間最重的淫貪;那樣『精進修行』的結果是:連世間最粗淺的欲界定都不可能發起的,更不可能證得神通的境界,他們再怎麼修學神通的加行,都是徒勞無功的。所以他們根本就不可能證得五神通,所以他們所說的親證五神通的境界,都是籠罩世人、嚇唬世人的不實言說。

 

更何況他們所說的神通的加行,都是以氣功及雙身法的淫樂加行,想要發起神通,根本就違背了神通加行的道理,與神通加行的真正法門背道而行,怎有可能發起神通?所以他們根本就無法以當今在世的人,出來證明他們的神通證量,只好以那些已經過世的死人,加以渲染附會,欺騙不知內情的藏密初機學人,欺騙不知情的顯教學人。

 

這些邪淫的、完全沒有神通證量的藏密喇嘛與上師們,哪有資格評論顯教的證悟賢聖有沒有神通呢?更何況是評論那些『真正有神通的人都不敢批評』的證悟賢聖呢?更何況是評論那些『真正有神通的大阿羅漢都不敢批評』的大乘無神通菩薩呢?所以,不論是古代或者現代,那些藏密喇嘛與上師,以書籍公開宣稱某某藏密祖師有大神通,都只是謊言罷了;他們破壞與抵制顯教正法的事與業,都只是成就破壞佛教正法的大惡業罷了,一世所修、所行,根本就沒有功德可言。如今藏密的喇嘛與上師,不知佛法正理,也不知神通加行的正理,而以化名在網站上大放厥辭的結果是:更讓人看清他們的無知與淺學,更讓人看清藏密的邪淫荒謬本質。」

 

     附錄八:致佛弟子眾:     

 

研讀平實居士之著作 應依先後次第 --正德居士 造--

 

謹致佛門諸上善人:

 

間有修學者,由於工作關係、家庭環境或者地域關係(例如台灣本島較偏遠地區、大陸地區或者海外地區),無法親自參與正覺同修會之禪淨班共修,或有因於自身仍無法擺脫對於目前所親近善知識之情感,但又認同此法門之義理與修學方法,想要暗中修學而不被人知者,本法門並不排斥任何修學者,我們已入門者更不排斥任何人修學,唯有讚歎與多方協助。今依修學目的與次第,依蕭老師所寫書籍內容簡單介紹如下,供自修者參考,請務必將此文看完後,再決定先閱後閱之書籍,依照書中內容按圖索驥來修學。

 

《無相念佛》及《念佛三昧修學次第》兩本書,蕭老師引用《楞嚴經》中大勢至菩薩念佛圓通章所述說之憶佛念佛方法,並施設方便善巧,可以讓想要把念佛法門修好的念佛人,成就淨念相繼的功德,並且能夠在念念中確認自己真的可以往生西方極樂世界。發願往生西方極樂世界者,可請閱《禪淨圓融》建立修學淨土法門之正知正見。已有許多自修者依照書中敘述的方法與次第修學,經歷三個月、六個月、一年不等之時間,成就淨念相繼而法喜充滿,來信分享修學之收穫,並讚歎本法門之殊勝者,不乏其人。

 

如若修學者於成就無相念佛之淨念相繼功夫之後,心中生起疑情想要探究『念佛是誰』,想要轉進實相念佛次第,就要到書局請閱《禪--悟前與悟後》,仔細攝取參禪正知正見與必需修集之福德資糧,並將無相念佛轉為看話頭,如實的修練定力。然後請閱公案拈提系列書籍:《禪門摩尼寶聚、宗門法眼、宗門道眼、宗門血脈、宗門正道、宗門正義……》,依照書中之提示而參究般若禪;假以時日,若福德因緣及定力慧力具足,並得佛菩薩之護念時,終將親見父母未生前之本來面目。破參之後,《真假開悟之簡易辨正法》及《生命實相之辨正》及《維摩詰經》本文,可以作為自我檢查所悟是否正確之依據。

惟需切記:在未經真正證悟之善知識印證之前,切勿自認為已是開悟者,以免悟錯而自稱為悟時,大妄語罪形成而毀壞 佛之禁戒!(依正覺同修會之規矩:學員必需要全程參與禪淨班之共修課程,在共修期間親教師一律不引導、不使機鋒、不與學員對談開悟與否之問答,這些都要等學員報名精進禪三被錄取後,在禪三共修時由主三和上全權處理。假使所悟正確時,尚須親自體驗主三和上所指示之三道別相智題目之體驗與整理,才會被印證為開悟。正法法脈之傳承,必須慎重故,此乃護念正法與佛子故!)

 

至此,修學者必定會有疑問:此所謂的真心如來藏,與平日所領受到之覺知心之間,有何差別?與定中一念不生、不分別之心有何差別?與清清楚楚作主之心有何差別?此心既不分別覺知心所分別之六塵,又不在覺知心所分別之六塵上作主,那麼到底有何德用?命終捨報往生時,覺知心真的就斷滅了嗎?是哪個心去極樂世界?是哪個心去投胎?由此,就有種種法需要探究與深思,《真實如來藏》一書從各個角度來述說如來藏的真實性與體性,但是也只能略為修學者解答一二,因為平常所親近的善知識、大法師不曾這樣說到關鍵處;而蕭老師書中所說的正理,也還是很有限,不能將深妙法義在一本書中全部說盡。但是以此一書而增進悟後的般若智慧,卻是大有作用的。悟之對與錯,都嚴重影響這一生的道業與慧命,甚至於還影響了未來世,怎可不審慎行之!

 

學佛者早前所親近的善知識或大法師,所說的偏在表相上的、世俗化解釋的佛法,誠然讓修學者無法在一夕之間將他們所說的法理加以修正,因為他們是在世間的正道上廣為勸進並與諸位佛弟子同行,而世間法上的正道似乎也讓諸位學佛者有所受用。然而世間正道並非是學佛人皈依三寶修學佛法的唯一內容,而且也不是佛法主要的、特有的範圍,因為基督教、道教、一貫道等,也都在勸進世間正道並積極的推廣,那麼諸位選擇皈依三寶、修學佛法的原因是為了什麼呢?在世間正道上精進修學所獲得的是福業,只能獲得人天善法果報,無法獲得究竟解脫、出離三界之果報。如果諸位所要追求的是究竟解脫、出離三界、成就佛道,就要修學出世間正道之慧業。

蕭老師所弘傳的法是世間正道與出世間正道並重,蕭老師並沒有否定各大名山大法師(例如:慈濟功德會、法鼓山、佛光山等)所弘揚的世間正道法,惟此世間正道法並非就等於佛教的出世間正道法,如果真的是這樣,基督教、道教、一貫教等信眾,豈不是也可以究竟解脫、出離三界、成就佛道了?但是他們並不承認有佛法僧三寶,也不皈依三寶,也無法究竟解脫、出離三界、成就佛道啊!

或有諸位所親近之善知識、大法師也在說出世間正道法,然而出世間正道卻要依親證真心如來藏的證量與般若智慧,才能將 佛在經典所說的教法如實的教導眾生,才能使眾生如實的知苦、斷集、證滅、修道。現觀各大名山各大法師,或有以定中不起分別之覺知心為證悟真心者、或以清清楚楚明明白白處處作主之心為證悟真心者、或有以前兩者合而為證悟真心者;或有以為依世間正道之了知而實行布施之法時的覺知心,作為證悟真心者;或有以欲界法男女欲行所追求之樂觸覺知心境界,作為證悟真心者;或有以修練氣功之境界為證悟真心者……,這些都只會讓跟隨修學的人,增加在欲界的黏著或者色界的貪著而出離無期!

蕭老師眼看著諸位發心護持佛教,卻無法得到真正的了義正法,一方面為諸位學人婉惜,一方面痛心佛法被扭曲成世間正道法,甚至成為外道淫欲法,為了讓修學者能在佛法義理上有簡擇之門,為了讓 佛的教法不被扭曲變質甚至淺化而逐漸被消滅,遂將諸方錯解佛法之說,依照 佛所說之經論與蕭老師之般若證量,一一的評論解說。這樣的摧邪顯正過程,就將前面所說諸人在覺知心與真心如來藏的種種疑惑不清之處,越發顯露而釐清了出來。也由於諸方大師所說似是而非之處,甚難讓未真正證悟之人識破,因此蕭老師必定遵照原著內容與經典內容而作註解,絕不斷章取義;將義理詳細闡述,供修學者對照閱讀比對思考。

 

如上所說,假如修學者能夠了解、感受蕭老師的真正用意,也願意探究深入佛法深妙義理之堂奧,同時能夠對治自我之鄉愿心裡,不迷惑大道場、有名聲之大法師,就可以接著閱讀《心經密意》、《我與無我》、《甘露法語》、《狂密與真密》、《學佛之心態》、《佛教之危機》、《楞伽經詳解》諸輯等書。然而修學者如果無法接受蕭老師對於其所親近之善知識、大法師在法義上誤導眾生之諸多錯誤法義之辨正,及對諸大法師所說似是而非義理之探究與明辨,那麼就請不要閱讀此段所列之書籍,只要修學無相念佛法門就好,以免產生了想要維護原來所親近之善知識或大法師之名聲,而對蕭老師起了煩惱、生起了瞋心,不小心造了誹謗勝義菩薩僧之惡業,就失去了未來世修學正法之因了,慎思慎思!

 

末學之所以要如此老婆心切的撰寫此文,並請修學者務必閱讀,乃是要護念修學者發心修學佛法之善意初衷,期望在佛道的修學上能夠有實際成果,不至於不小心造下謗法謗僧之地獄惡業而與道業越行越遠。

 

《大寶積經》說:「假使百千劫,所造業不亡,因緣際會時,果報還自受。」所造的業,包括善惡業與佛法正修行的道業、淨業,諸位修學者應善造佛法正修行的道業與淨業;真正之善知識難值難遇!聞所未聞之無上甚深微妙法,百千萬劫亦難值遇。我人今日既得見聞,當求證悟,真解如來究竟法義!為利益修學佛法者,將蕭老師之正法書籍參閱次第,列於上面,願諸上善人皆得利益。

 

                 阿彌陀佛!

                               末學 正德 敬筆

                            二○○三年三月 於正覺講堂  

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